نویسنده : محمدرضا خاکی قراملکی
اشاره:
در بخش نخست این مقاله به دو پرسش درباره مفهوم کاوى تجدد پرداخته شد که عبارت بود از این که تجدد غربى گسست از تاریخ بشر یا مرحله اى از تکامل تاریخى است؟ و این که تجدد یک نظام و سیستم است یا نگرشى غیر سیستمى است؟ در این بحث به چهار پرسش دیگر پیرامون روند تجدد، جغرافیا، آرمان ها و واقعیت ها، جایگاه آن در دو گفتمان مادى و الهى و رابطه آن با ایده پایان تاریخ پرداخته مى شود.پرسش سوم: تجدد پروژه یا پروسه:
پرسش دیگر در همین رابطه این است که اساساً آیا تجدّد یک پروژه و طرح غربى است یا اینکه یک پروسه است؟ این پرسش از آن حیث قابل دقت است که اگر ما تجدد را طرح و پروژه غربى بدانیم، طبعاً نگرش سلطه جویانه و هژمونى آن در ذهن ما تداعى مى کند؛ زیرا هر پروژه اى به دنبال اهداف و غایاتى است که منافع کلان و خرد یک جامعه و حکومت را در کوتاه مدت یا بلند مدت تأمین کند. لذا استراتژى جوامع سلطه گر براى توسعه و پیاده کردن پروژه تجدد همواره با یک برنامه ریزى و مهندسى پیچیده اجتماعى صورت مى گیرد. لذا در فرض اینکه ما تجدد را یک پروژه بدانیم، موضع ما نسبت به تجدد نمى تواند صرفاً یک رابطه تعاملى و داد و ستد برابر میان دو فرهنگ و تمدن باشد؛ زیرا در این نگرش، تمدن و فرهنگ دیگرى، »غیریتى« »ابژه اى« است که بایستى تصرف و تسخیر شود. البته این نسبت سلطه گرى و سلطه پذیرى نیز امرى نیست که آشکارا و بى پرده بر آن تصریح و اذعان کنند و بتوان همه زوایاى آن را لمس کرد، بلکه رابطه سلطه گرایانه و هژمونیک در پشت گفتمان ترقى خواهانه و اصلاح طلبانه وجود دارد. این روابط سلطه پنهانى و در مواردى آشکار، امرى نیست که بتوان آن را در تناسبات و تعاملات خود با تمدن و فرهنگ هاى مهاجم سهل شمرد و در موضع گیرى خود نسبت به گفتمان مقابل تجدیدنظر نکرد.پاسخ به این پرسش، تحلیل ما را از گفتمان تجدد متحول مى کند. با توجه به رویه استعمارى و سلطه گرى غرب در طول چند سده، اندیشمندان غربى و شرقىِ بسیارى بر ماهیت پروژه اى و طرح واره گفتمان تجدد تصریح کرده اند. »گیدنز« یکى از جامعه شناسان شاخص غربى، در پاسخ به این پرسش که آیا تجدد یک پروژه غربى است یا یک روند جهانى است؟ وى براى پاسخ به این پرسش دو ویژگى مهم و مستقل از مدرنیته برمى شمارد که به اعتقاد وى نوعاً در رخساره هاى معینى از روند تکاملى تاریخى اجتماعى، سیاسى و فرهنگ ریشه دارند و آن عبارت است از: 1. ظهور نظم دولت هاى ملى (نظام دولت - ملت)؛ 2. شیوه تولید نظام مند سرمایه دارى.
وى مدرنیته را به لحاظ خصلت و گرایشات جهانى ساز آن، پدیده و پروژه صرف غربى نمى داند، اما پدیده مدرنیته به لحاظ دو خصلت و ویژگى مذکور، و نیز به اذعان بسیارى از نظریه پردازان غربى، یک برنامه و پروژه مشخص غربى است.(1)
پروژه تجدد از آن جا که بر اعمال اراده یک جریان حاکم و بر وجه ایدئولوژیک مسأله، دلالت مى کند، طبعاً حکایت از یک سرپرستى و مهندسى اجتماعى پیچیده مى کند، که این مهندسى اجتماعى نیز یک مهندسى گام به گام بوده و پروژه تجدد را در یک فرآیند خاص هدایت و مدیریت مى کند. امروزه براین نوع مهندسى تدریجى، مدرنیزاسیون اطلاق مى شود. این مدرنیزاسیون، هر چند در واژه شناسى به معناى نو شدن و نوگرایى دلالت مى کند، اما با توجه به این که این فرآیند با سیاست خاص و مهندسى اجتماعىِ کشورهاى متروپل (مرکزى) توأم است، بسیارى آن را، نوسازى، مدرن سازى، و یا غرب سازى معنا مى کنند. در واقع مدرن شدن، مدرنیزه کردن و غربى کردن دو رویه و مدرنیزه با مدرن کردن (Moderniz) مدرنیزاسیون (Modernization) ارتباط تنگاتنگى دارند. اولى براى اشاره به انطباق و سازگارى با فرایند تغییر از قبل مدرن به مدرن و دومى براى اشاره به خود این فرایندها به کار مى رود. البته معمولاً اصطلاح اولى در مفهوم پیروى از چارچوب از پیش تعیین شده و خطى استفاده مى شود.(2)
به هر حال، تبعیت از تجدد و سوداى تحقق آن در جوامع »پیرامونى« بسترى بوده که این پرسش را به وجود آورده و لذا سیاست مدرن کردن، در ابعاد سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و حتى دینى، از سوى کشورهاى مرکزى با حمایت و همراهى نوگرایان و غربى گرایان داخل که عموماً از تحصیل کردگان و پرورش یافتگان غربى مى باشند، مقارن بوده است. بعضى از تحلیل گران با توجه به اینکه غرب مدرن، رهبرى و سرپرستى این پروژه را در دست دارند، معتقدند: غرب، مدرنیزه کردن جوامع را در جهت توسعه جهانى غرب مى طلبد، لذا مدرن سازى چیزى جز غربى سازى جوامع پیرامونى نیست. »سر ژلاتوش« مى گوید: غرب پیشرفت را به عنوان اساس مدرنیته طرح کرد و مدرنیته نیز پروژه فراگیرى است که به اقتصاد بهاى بیشترى مى دهد، اما توسعه صرفاً یک سیاست اقتصادى نبوده، بلکه یک سیاست اصلاح کل جامعه است و اندیشه پیشرفت و ترقى قلب همه این پروژه هاى مشابه است، لذا کشورهاى توسعه نیافته از وسوسه نوسازى تأثیر پذیرفته و هدف کاملاً تقلیدى را پیش گرفته اند. از این رو، درونى شدن نگاه مدرن شدن و پذیرفتن پیشرفت و توسعه غربى به عنوان الگوى اصلاحى کل جامعه در جوامع غیرغربى که عنوان راهبرد توسعه تلقى شده و یک ضرورت محسوب مى شود. این در واقع یک غربى سازى برنامه ریزى شده است. البته غربى سازى نیز بستر و زمینه اى است که سه فرآیند »صنعتى شدن«، »توسعه شهرى«، »ملى نظامى گرى« در دل آن تحقق مى یابد. لذا غربى سازى به نحوى آشکار »روکش« فرهنگ صنعت سازى است، اما غرب سازى جهان سوم پیش از هر چیز، فرهنگ زدایى است؛ یعنى تخریب بى قید و شرط ساختارهاى اقتصادى - اجتماعى و بینش هاى سنتى.(3)
حاصل اینکه، تجدد غربى، پروژه فراگیرى است که با ساز و کار پیچیده و متنوع صورت مى گیرد. این نیز از سوى دولت مرکزى و بنیادهاى فرهنگى و اقتصاد سرمایه دارى وابسته به آن حمایت مى شود. همه آنها تلاشى است براى اعمال سلطه که همه چیز را دربرمى گیرد. لذا سلطه نظامى است که در آن نحوه زندگى و طرز تفکر خاص، چیرگى یافته و یک استنباط و برداشت خاصى از واقعیت در تمام جامعه، نهادها و اشکال خصوصى زندگى اشاعه و بر سلیقه و اخلاقیات، سنن و اصول سیاسى و دینى و همه روابط اجتماعى سایه مى اندازد. در واقع این نظام سلطه گرى است که در جهت هژمونى گفتمان غرب واقع شده است.(4)
البته پذیرش این سلطه نیز با ابزار زور بر اتباع یک جامعه تحمیل نمى شود. بلکه با ارائه ظاهرى از واقعیت - نه خود واقعیت آن گونه است - صورت مى گیرد. اگر یک جریانى ابزار متقاعد کردن را در اختیار داشته باشد، گاه مى تواند مردم را قانع کند که جهان بینى اش - اگر چه مطابق با واقعیت نباشد - باز صحیح است. همچنین، چنان وانمود مى کند که عقیده مسلط به طور مستقل و قائم به ذات شکل گرفته و این نگرش مدرن، بیانگر وفاق در درون جامعه است. برهمین اساس، در دنیاى غرب همواره تلاش مى شود که بر بى طرفى ارزشى و ماهیت بشر دوستانه برنامه هاى آنها تأکید شود و وجود دستورالعمل پنهانى و از پیش تعیین شده را انکار کرده و آن را غیرایدئولوژیک جلوه دهند. در حالى که ناظران ژرف نگر به این گونه القائات بها و ارزشى نمى دهند، بلکه معتقدند: فعالیت هاى تبلیغات غربى که از سوى بنیادهایى؛ همچون دیل کارنگى، فورد و راکفلر حمایت مى شود، افزون بر آنچه خود اعلام مى کنند، همواره اهداف و منافع خاص سرمایه دارانه را پى گیرى مى کنند.(5)
حاصل اینکه، پروژه تجدد غربى، در بطن خود در پى تحقق اهداف امپریالیستى است که مى خواهد همه جوامع پیرامون و بشر سنتى را تابع نظام خود کند، لذا امپریالیسم، شکل نوین استعمار است و اساساً امپریالیسم با شروع تاریخ مدرن غربى شروع گشته در این نگاه بایستى اقوام غیرغربى در مغلوبیت و مقهوریت خود باقى بمانند و در عین حال غربى شوند. غرب با توجه به وجه استیلایى خود، به تمام عالم صورتِ غربى داده و ارزش هاى آن در حکم ارزش هاى مطلق تلقى مى شود، که نباید آن را در صرف اقتصاد، سیاست و نظامى گرى خلاصه کرد.(6)
البته در مقابل این نگرش که تجدد پروژه غربى است، بعضى روشنفکران غربى و روشنفکران سکولار وابسته، اساساً با تلقى فوق مخالف بوده با این تصور که تجدد پدیده اى جهانى است و فرایند خاصى را طى مى کند، آن را پروژه غربى نمى دانند. لذا دیگر، تجدد غربى مقوله اى نیست که کسى آن را اعمال و حاکم کند، بلکه این ما هستیم که مى توانیم در مقابل این روند آزادانه و با اختیار دست به انتخاب بزنیم. از این، تجدد چون روند و پروسه جهانى است، طبعاً میراث و حاصل تلاش عقلانى بشر نیز هست و نمى توان آن را پروژه غربى دانست و بر آن استعمار و امپریالیسم جدید نام نهاد. به هر حال، این نگرش وجه ایدئولوژیک پدیده تجدد را باور نداشته و براین تلاش است که تجدد غربى را در قالب مدرنیزاسیون، درونى کند، تا به آرزو و ایده آرمان تحقق مدرنیته و نیل به جامعه مدرن نائل گردد. لذا سیاست نوسازى را در همه وجوه، تحت عنوان نظریه هاى علمى و کارشناسى در جامعه سنتى پیاده مى کند. مدل هاى توسعه را در وجه صنعتى، اقتصادى و سیاسى از مدل هاى جوامع مدرن غربى، اخذ و بدون اعمال و لحاظ نیازهاى بافت فرهنگى، عمومى و سنتى، در مهندسى کلان اجتماعى به کار مى گیرد.
به نظر مى رسد که شواهد عینى حکایت از این مى کند که جوامع در حال توسعه و پیرامونى، ناخواسته وارد نظام و سیستمى از روابط سلطه شده اند، که تبعیت و پیروى از مدل هاى توسعه غربى در جوامع جهان سوم و پیرامونى، بحران ها و چالش هاى اساسى ایجاد کرده است. در یک وضعیت معکوس، آثار توسعه و تجدد غربى، جوامع مزبور را به مدرن بودن نزدیک نکرد، بلکه در پارادوکس وضعیت گذار قرار داده و آنها را در آشفتگى و بحران هویت ها دچار کرده است. لذا علائم و نمودهاى بحرانى و چالشى، حکایت از اعمال سیاست ها و مهندسى اجتماعى کشورهاى مدرن درجه اول در هدایت و سرپرستى جوامع توسعه نیافته مى کند. لذا مى توان به صراحت گفت که تجدد یک پروژه و برنامه کاملاً غربى است، که در یک پروسه خاصى که خود آنها را تعریف کرده اند، تحقق مى یابد.
4. پرسش چهارم: مرز و جغرافیاى گفتمان تجدد
پرسش دیگر که پاسخ به آن در تلقى و تصویر ما از تجدد مؤثر واقع مى شود، این است که آیا تجدد غربى در حرکت و توسعه خود، به جغرافیا و مرزهاى خاصى محدود است؛ یعنى گفتمان تجدد مرز و جغرافیا مى شناسد. یا اینکه اساساً تجدد، نظامى است که در بطن خود استیلاء طلب و توسعه طلب است و لذا هیچ مرزى و حدود جغرافیایى نمى تواند آن را محصور کند و در وراى مرز و اقلیم جغرافیایى خود رحل اقامت گزیند؟ به نظر مى رسد که پاسخ به این سؤال اجمالاً در پاسخ سؤال هاى پیشین مندرج است، اما در بیان تفصیلى آن مى توان گفت که اساساً تجدد غربى به لحاظ پیوند با قدرت و افزایش آن، داراى ماهیت توسعه طلبانه و سلطه طلبانه است. لذا حضور و وجود گفتمان تجدد غربى در هر نقطه از عالم، زمینه اى مهیا براى توسعه و قدرت غرب مى باشد. براین اساس، مدرنیته ذاتاً یک پدیده جهانى است که به هر میزان فرایند مدرنیزاسیون در جوامع در حال توسعه تحقق مى یابد، بستر توسعه مدرنیته غربى نیز فراهم مى گردد. از این نظر، مدرنیته امروز در اوج رشد خود، به »مدرنیته جهانى« ارتقاء یافته و امروزه موضوع و بحث جهانى سازى و جهانى شدن، جزء بحث هاى کلیدى در گفتمان علمى امروز است. اینک این سؤال در میان اندیشمندان مطرح مى شود، که آیا جهانى شدن فرایندى اجتماعى است که خواه ناخواه در حال تحقق است، یا اینکه جهانى شدن، خود بیشتر به عنوان پروژه غربى محسوب مى شود؟به تصریح بسیارى از اندیشمندان غربى و شرقى، مدرنیته پدیده عالم گیرى است؛ زیرا ابزارها و ساختارهایى که غرب مدرن به وجود آورده است، به هر میزان که پیشرفت و ترقى مى گردد. دولت ها و سیاستگذاران، دیگر در تدبیر و اداره جوامع خود نمى توانند در یک سیکل بسته با قطع نظر از آنچه که در جهان پیرامون مى گذرد اقدام کنند. به گفته بعضى، غرب یک سحابى است که همانند پاسکال (زبان برنامه نویسى) مرکزش همه جا و محیطاش هیچ جاست. غرب، ماشینِ اجتماعى گسترده اى شده که نقاط ثقل آن در مغزهاى ما و بلکه در قلب و روح بعضى افراد جاى گرفته است. با این تصور که تجدد غربى در پى غربى سازى است و این فرایند نیز به لحاظ گسترش و تاریخ اش، »جهان گستر« است از این رو، الگوى غرب و ماهیت اش قابل تولید است. در واقع امروزه غرب تقریباً به طور کامل با سرمشق »غیرسرزمینى شده« که آن را پدید آورده، شناسایى شده است.(7) تکنولوژى و ماشین غربى به عنوان الگوى مطلوب و قابل وصول همگانى زمینه مى گردد، که دیگر غربى شدن و تجدد غربى منحصر به جغرافیاى آن نباشد، بلکه قابلیت تولید مجدد دارد. این قابلیتِ تولید در کشورهاى مدرن شده، همچون ژاپن و چهار اژدهاى کوچک جنوب شرقى آسیا نشانگر قابلیت توسعه و جهان گسترى غرب است.
غرب با جهانى کردن خود، بیشتر از زمانِ آغازینِ نقش محورى خود در حال جهانى شدن است.(8) بر همین اساس است که »گیدنز« مدرنیته را پدیده اى ذاتاً جهانى مى داند و جهانى شدن مدرنیته را نیز مدرنیته تکاملى مى داند، که در آن روابط اجتماعى از موقعیت هاى مکانى و محلى اش با شدت بیشتر از جا کنده مى شود و روابط در پهنه وسیع و در یک شبکه جهانى توسعه پیدا مى کند.(9)
بعضى از تحلیل گران، همچون »رابرتسون« جهانى شدن را، همان مدرنیته در مقیاس جهانى مى دانند. به هر روى، بحث هاى گسترده اى در حوزه »جهانى سازى« حکایت از این امر مى کند که غرب مدرن، پدیده ذاتاً توسعه یاب است و این روند توسعه یاب نیز به لحاظ ماهیت نوشوندگى مدرنیته استمرار دارد. با توجه به آنچه گفته شد، امروزه تاریخ غربى، تمام تاریخ ما را پوشانده و در همه جا درباره گذشته بشر به طور کلى با موازین غربى حکم مى شود. اکنون عالم به دو بخش تفکیک شده است: 1. بخش مدرن؛ 2. بخش در طلب و سوداى مدرن. با پذیرش این تقسیم، تاریخ مدرنیته و مدرنیزاسیون به گذشته و آینده بشر سایه انداخته است. البته توسعه و نشر گفتمان تجدد، نه از طریق فلسفه و تفکر، بلکه ابتدا از راه صنعت و بازرگانى بود و بعداً به سایر حوزه ها نیز توسعه یافت.(10)
به همین جهت، غرب یک منطقه جغرافیایى نیست؛ غرب عالمى است که شرط پدید آمدن علم و تکنیک جدید است. »توینبى« مورخ شهیر نیز تصریح دارد که انقلاب عظیم صنعتى موجب گشته که ملل اروپایى به دیگر جوامع، تفوق پیدا کنند و قدرت خود را بر سایر مدنیت هاى جهان تحمیل نمایند.(11)
»توینبى« در مقدمه تاریخ تمدن خود مى نویسد: غرب بین سال هاى 1837 و 1798 برترى خود را نسبت به سایر نواحى جهان تثبیت کرد. این تثبیت، جریانى بود که چهار صد سال قبل از 1897، با اقیانوس پیمایى کلمب و گردش دریایى و اسکودوگاما به دور دماغه امیدنیک تا سواحل غربى هند، شروع شده بود. تمام کشورهاى غیر غربى، به جز افغانستان و حبشه (اتیوپى)، در عرض این چهار قرن، یا تحت سلطه غرب قرار گرفتند و یا اینکه با اتخاذ داوطلبان شیوه حیات تمدن غرب، استقلال خود را خطر سلطه غرب رهانیدند با اینکه استقرار برترى غرب در ایام اخیر رخ داده، ولى این برترى طوریست که نوعى برترى پایان به نظر مى رسد. چنین مى نماید که جهان در سال 1897 م. تحت سلطه غرب درآمده باشد.
این تصویر خوشبینانه از تاریخ در سال 1897م. جالب و خوش نما بود، چون در آن زمان چنین مى نمود که برترى غرب - که بعدها بدان نایل شد - یک برترى همیشگى خواهد بود. در سال 1937 چنین مى نمود، که برترى غرب در کسب گستره جهان بى سابقه است، ولى حال به نظر مى رسد که این برترى ناپایدارتر از برترى هاى جهان مغولان، اعراب، هونها، روس ها، یونانى ها، ایرانى ها، آشورى ها و اکوى ها مى باشد.(12) حاصل اینکه، با بیان فوق روشن گشت که مدرنیته اساساً نمى تواند در چارچوب تنگ جغرافیایى بماند، بلکه با توجه به ماهیت تجدد و نیز ابزار و تکنولوژى اطلاعاتى و رسانه اى، تجدد در هر مکان و زمان و خانه اى لانه کرده و مأوا گزیده است. لذا برخورد ما با تجدد، برخورد قلمرو جغرافیایى و یا یک قدرت سیاسى مشخص نیست، بلکه مواجهه با قدرت و تناسبات و سلطه منتشرى است که ما نوعاً در فضاى آن تنفس مى کنیم و ضرورت و نیازهاى خاصى را بر ما تعریف و تجدید مى کند. ما را به تناسبات، مناسک و کنش هاى خاصى رهنمون مى کند. اینک گفتمان تجدد محیط بر فضاى زندگى ماست و بایستى در شناخت و فهم آن و کسب خودآگاهى لازم نسبت به آن، بسیار محتاط و دقیق بود و عکس العمل لازم را نشان داد. طبعاً با این میزان از فهم و دقت در حوزه و جغرافیاى گفتمان تجدد، بایستى مدرنیته غرب را در بسیارى از عادات، خلقیات و تناسبات زندگى فردى، شخصى و اجتماعى خود یافت و بر وجه غربى بودن، بیگانه بودن و بحران خیز بودن آن نیز توجه داشت.
5. پرسش پنجم: گفتمان تجدد طرح ها، آرمان ها، واقعیت ها و تجربه هاى آن
از جمله بحث هایى که بایستى در تحلیل تجدد مورد توجه قرار گیرد، این است که تجدد غربى داراى دو مرتبه و مرحله متفاوت است، که در فهم آن بایستى آن دو را ملاحظه و مقایسه کرد؛ یعنى میان ایده ها و آرمان هاى تجدد که در قالب نظریه هاى ترقى و پیشرفت، آزادى و امنیت و رفاه در قرن روشنگرى ارائه شده، با آنچه که غرب در عمل و واقعیت به آن رسیده و مواجه شده.(13) در واقع وقتى سراغ تحلیل و بررسى گفتمان تجدد مى رویم، بسته به اینکه کدام مرتبه از تجدد را مورد توجه و دقت قرار دهیم، تصویر و فهم و داورى ما نیز نسبت به آن متفاوت خواهد شد. لذا کسى که با مرحله اول تجدد مواجه مى شود، تصویر خیالى و بهشت برین از آینده بشریت را در ذهن خود درست مى کند. لذا رغبت و شوق حمایت و دفاع از آن، پروژه آرمانى را در انسان برمى انگیزاند. پروژه روشنگرى غرب در قرن 18 از جمله آرمان هایش، ایده هاى توسعه و ترقى بشرى بود. بلکه در حقیقت ترقى و پیشرفت، ایدئولوژى سده روشنگرى بود که در سوداى آزادى بشر و امنیت و رفاه بیشتر بود. در واقع چون تجدد به عنوان یک طرح، یکباره قابل اجرا نبود، همانند هر انقلابى با واقعیت ها و سختى هاى گریزناپذیرى مواجه بوده است. از این رو، به اعتقاد بعضى از تحلیل گران بایستى آنچه در تاریخ تجدد رخ داده به حساب اندیشه تجدد گذاشته نشود.(14) اما اینک تجدد آرمانى در مرحله تحقق عینى با موانع و سده هاى زیادى مواجه شده و بسیارى از آرمان ها و ایده هاى روشنگرى، قید و حد خورده است. پروژه روشنگرى به تدریج به بخش اسطوره هاى بشرى رانده مى شود. از این رو، با کشف محدودیت هاى تجدد، در تجربه عینى، نظریه پردازان و فیلسوفان محافظه کار غربى، به تنقیح و تعدیل طرح ها و ایده هاى تجدد مى پردازند و درصدد تکمیل پروژه ناتمام تمام تجدد برآمده اند.(هابر ماس)البته در تحلیل بعضى از افراد عدمِ تحقق عینى به عنوان شکست تجدد تلقى شده و لذا طرح و ایده عبور از گفتمان تجدد را طرح کرده اند، که رویکرد پست مدرن نیز در این بستر قابل فهم است. به هر جهت، دیگر تجدد آن نشاط، شور و هیجان قرن هیجدهم را از دست داده و با رویکرد انتقادى در قرن 19 همراه گشته است. به همین جهت در مطالعه دوره جدید بایستى تجدد را با توجه به سیر و روندى که طى کرده مورد مطالعه و تأمل قرار داد. توجه به آنچه مى خواست و آنچه که شده است، در تحلیل و داورى ها تأثیر عمیقى خواهد گذاشت.
به گفته »توینبى« مورخ برجسته غربى، در طول پنجاه سالِ گذشته وقایعى دنیا را تکان داد و وضع جهان در سال 1947 که طبقه متوسط در ممالک غربى، که پنجاه سال قبل در نهایت اطمینان و آرامش مى بودند، در معرض چنان تحولى قرار گرفتند که صد و پنجاه سال قبل در آغاز گریبان گیر طبقه کارگر شد. این وضع نه تنها درباره طبقه متوسط در آلمان و فرانسه، بلکه در کشورهاى جنوبى اروپا و انگلستان نیز صدق مى کند و بلکه تا حدودى طبقه متوسط در سویس، سوئد، ایالات متحده امریکا و کانادا را نیز دربرگرفته و آینده طبقه متوسط در جهان غرب مشکوک و نامعلوم است. به همین جهت بروز تغییر و دگرگونى در وضع زندگى، به ویژه در صورت تغییر ناگهانى که براى انسان قابل پیش بینى نبود، مواجهه با آن را مشکل تر مى کند. فرار از مسئولیت و نپذیرفتن واقعیت تلخ در زمان محرومیت به همان اندازه خطرناک است، که احساس غرور و اطمینان در مواقع شادکار و قدرت نیز همان گونه است.(15)
طبعاً با انعکاس تجربه تجدد غربى در جوامع غیرغربى، این دو مرتبه و وضعیت دوگانه در شکل حادترى تکرار مى شود؛ یعنى جوامع پیرامونى نیز با الگو قرار دادنِ ایده ها و انگاره هایى، همچون رفاه، آزادى، برابرى و... تجربه ناموفق غرب را به کار گرفته و طبعاً در واقعیت و در مقام تحقق، بیش از غرب با محدودیت ها و غیریت ها مواجه مى شوند. این نشان گر آن است که هر تجربه اى و هر ایده اى در هر سرزمینى و بافت اجتماعى اى نمى تواند جواب مثبت و قانع کننده اى بدهد و نتیجه حاصل خیزى در برداشته باشد. به همین روى، بازتاب جغرافیاى تجربه تجدد مرکزى، به شکل پیچیده و مخدوش صورت گرفته و نبایستى تجربه بازتاب یافته را جزء اندام وار خود تجربه تجدد محسوب کرد.(16)
»ارنولد توینبى« در تحلیلى که از جریان غرب گراى کشورهایى، همچون ژاپن و روسیه ارائه مى کند معتقد است: روسیه نمونه ناموفق در تجربه و اخذ تمدنِ مدرن غربى است. با مطالعه تاریخ چند دهه اخیر روسیه به اضطراب و نگرانى هاى انسان افزوده مى شود. آنچه که در روسیه اتفاق افتاده یک نمونه از عواقب تمدن اروپایى در جهان خارج و درست عبرتى بر ملل اروپایى است، که تا حدى از خوشبینى اشان درباره آینده تمدن خود، کم گردد. وى تحلیلى که بر شکست تجربه تجدد غربى در جوامع پیرامونى ارائه مى کند، قابل توجه است. وى مى گوید: نمى توان شاخه اى از یک تمدن خارجى را به آسانى بر تنه درخت اجنبى پیوند زد. اساساً تمدن اروپایى در خارج از محیطِ اصلى خود به صورت نیروى منهدم کننده اى درآمده و سبب بروز انقلاب و آشوب مى شود. در حقیقت، بازتاب این قدرتِ تخریب گر در بیرون از فضاى غرب در نهایت متوجه خود غرب نیز شده است.(17)
حاصل اینکه، بایستى در فهم و تفسیر گفتمان تجدد، اولاً: میان واقعیت عینى و تجربه تجدد در غرب با آنچه که در اندیشه و آرمان آن وجود دارد تفاوت گذاشت و ثانیاً: بایستى میان انعکاس تجربه تجدد غربى و ایده هاى آن، در کشورهاى پیرامون و خود تجربه تجدد غربى و طرح ها و ایده هاى آن تفاوت و تفکیک قائل شد، که طبعاً این نوع تفکیک ها توان ما را در بررسى سطوح و لایه درونى و برونى تجدد یارى مى کند.
6. پرسش ششم: جایگاه تجدد در گفتمان تمدن مادى غرب و تمدن الهى
با مطالعه اندک و اجمالى در سیر تحولاتِ تاریخ تمدن ها، مى توان به وضوح شاهد اوج و صعود و نیز انحطاط و زوال آنها بود. لذا هیچ تمدنى در طول تاریخ همیشه در شکل غالب و حاکم باقى نمانده است. از سوى دیگر، تمدن ها با توجه به جهت گیرى و اهدافشان یا مادى هستند، یا الهى. تمدن هاى مادى با رهبران فراعنه عالم و جهت گیرى محض دنیوى توأم بوده و تمدن هاى الهى با سرپرستى انبیاء و جهت گیرى اخروى در جهت توسعه پرستش الهى بوده است. طبعاً با توجه به این دو جهت گیرى اساسى، تمدن ها به جبهه حق و باطل تقسیم مى شوند. حال در تحلیل و تبیین حقیقت تجدد بسته به اینکه جایگاه تجدد را در کدام یک از سیستم هاى فوق قرار بدهیم، تصویر و فهم ما از موضوع تجدد نیز متفاوت خواهد بود.از این رو، به نظر مى رسد که جایگاه تجدد را بایستى هم با نگرش و منظر تمدن مادى روشن کرد و هم از نظر تمدن الهى. در واقع با تحلیل تمدنى از جایگاه تمدن مدرن غرب، مى توان فهمید که آیا تجدد در ادامه و جهت تمدن هاى مادى و سکولار است یا برآمده از تمدن هاى الهى است. در این راستا دو نگرش متفاوت و دو جهت مخالف هم وجود دارد: در گفتمان تمدن مادى، تجدد، عالى ترین دوره تاریخ بشرى است. به عبارتى دیگر، در پروسه تاریخى تمدن مادى، هیچ گاه تمدن مادى به این صورت داراى سیستم پیچیده، با قدرت و سلطه فراگیر نبوده است. لذا فراگیرى، ابعاد و سطوح مختلف، قدرت اقناع و اغواء و سرپرستى دیگر تمدن ها در دوره مدرنیته است، که ظهور و بروز پیدا کرده است. در عصر حاضر نیز تاریخ غرب مدرن، بر دیگر تاریخ هاى بشر چیره شده، تاریخ دیگر ادیان و تمدن ها موضوع ابژه و تصرف تاریخ جدید قرار گرفته است.(18) این ویژگى هاى پیچیده در عصر مدرنیته، براى کسانى که در درون گفتمان تمدن هاى سکولار بوده و جانبدار و حامى آن هستند. در واقع اوج و نقطه تکاملى تمدن مادى محسوب خواهد شد. لذا منزلت و جایگاه مدرنیته در نظام تمدنى سکولار، به عنوان حلقه تالى و عالى ترین نقطه جهش تاریخى تلقى خواهد شد. »گیبون« مورخ شهیر انگلستان (1795 - 1737) با این تلقى که ظهور دین مسیحیت ضربه بزرگى براى اروپا بود و با آغاز آن دوره جهالت و سیر قهقراى تمدن رومى قلمداد مى شود، براین باور است که ظهور دوره رنسانس با توجه به علوم و صنایع جدید آن، قوس صعودى تمدن بشرى مى باشد. با خوشبینى کامل، معتقد است که هر یک از دوره هاى تاریخى بشر، موجب ازدیاد ثروت، مسرت، علم و... شد و این سیر تکاملى در زمان ما نیز ادامه دارد. این نگرش تکاملى را مى توان در نظریه هاى جامعه شناسى »اگوست کنت« نیز شاهد بود، که وى سیر تکامل جوامع بشرى را در سه مرحله مورد توجه قرار مى دهد: مرحله اول، خرافات و عصر دینى است؛ مرحله دوم، عقلى و اثباتى دوره فلسفى؛ مرحله سوم، علمى نظام اثباتى.(19)
در نقطه مقابل، از منظر تمدن هاى الهى و به اعتقاد بسیارى از تحلیل گرانِ تاریخ و تمدن، دوره مدرنیته اوج تکامل عصیان بشرى است؛ یعنى در طول تاریخى که انبیاء دعوت به پرستش و توحید کرده اند و بر هدایت و ارشاد انسان به سوى خدا و حق تأکید کرده اند، جریان ها و نظام هایى نیز از استکبار تن به پذیرش بندگى خدا و رسالت انبیاء نداده و در جهت مخالف انبیاء به توسعه و گسترش پرستش دنیا و مادى گرى پرداخته اند و تمدن مادى را تدارک دیده و در نفى و علیه جبهه تمدن الهى موضع گرفته اند. این موضع گیرى و جبهه گیرى کفر و ماده و به عبارت دیگر جبهه باطل در برابر جبهه ایمان و خدا یعنى جبهه حق، در پروسه تاریخى بشر همیشه با فراز و نشیب خاصى توأم بوده است. اما در مرحله اى از تاریخ، عصیان انسان هاى مادى و جبهه گیرى و تمدن سازى جبهه کفر، در یک ساز و کار پیچیده همراه با ابزارهاى پیچیده، نمود و ظهور چشم گیر پیدا مى کند. بندگى دنیا و نفى پرستش الهى، در یک نظام ارگانیکِ پیچیده و سازمانى، تمدن هاى دیگر را به مبارزه مى طلبد. این مرحله از شدت کفر و عصیان در هیچ دوره اى تواناى ظهور نداشت. لذا اینکه، ظلماتى ترین دوره تاریخى بشرى در شکل مدرنیته ظهور یافته و کفر و عصیان در قالب و در سطوح و لایه هاى پیچیده عرضه و توزیع مى گردد.
در این راستا مى توان آموزه و مشرب هندوان در رابطه با دوره اى که عمر انسان طى مى کند را متذکر شد، که آن را به چهار عصر تقسیم مى کنند، که این عصرهاى چهارگانه، مظهر مراحل غروب و افول تدریجى معنویت اولیه مى باشد. مدرنیته در عصر چهارم؛ یعنى »Kaliyuga« یا به عبارتى، عصر ظلمت قرار گرفته است.(20) با توجه به بیان فوب رنه گنون، گرایش تأویل همه چیزها به دیدگاه کمى در همه حوزه ها را در عصر مدرن، عصر سیطره کمیت نام مى نهد. این سیطره کمیت دقیقاً مشخصه احوال دوره اى است که از لحاظ منطقى ما را به پایان هبوط سوق مى دهد، لذا تفوق کنونى غرب با پایان یک دوره تطابق معنایى پیدا مى کند؛ زیرا غرب در حقیقت نقطه اى است که در آن خورشید غروب مى کند و به منتهى الیه گردش روزانه خود مى رسد.(21)
در واقع، عصر سیطره کمیت و عصر ظلمت با فاصله گیرى بر اصل معنویت و بندگى که تمدن هاى الهى ترویج مى کردند، معنا و مفهوم پیدا مى کند. لذا جایگاه غرب مدرن از منظر تمدن هاى مشرق زمین، که عموماً تمدن هاى الهى هستند، در نقطه انحطاط و ظلمانى تاریخ بشر جاى مى گیرد.
7. پرسش هفتم: گفتمان تجدد و پایان تاریخ
در ادامه و در راستاى پرسش پیشین، مى توان سؤال دیگرى را در تبیین و تحلیل تجدد به کار گرفت و آن این است که اساساً آیا مرحله تجدد غربى با توجه به الگوهاى سیاسى و مهندسى اجتماعى آن که در قالب آموزه هایى، همچون لیبرالیسم، لیبرال دموکراسى عرضه شده، به مثابه پایان تاریخ بشریت است؟ تاریخى دیگر و افقى فراتر از تاریخ غرب تکرار نخواهد شد؟ این پرسش، موقعى داراى حساسیت و اهمیت بالا مى گردد که بعضى از نظریه پردازان غرب، مروّج نظریه پایان تاریخ باشند. »فوکویاما« از جمله چهره هاى ایدئولوژیک و استراتژیک غرب و از جمله افرادى است که مدعى است: الگوى لیبرال دموکراسى در مدرنیته غرب، بهترین و ناب ترین الگوى اداره و مهندسى اجتماعى بشرى است، که در صورت تحقق آن، بشریت به پایان تاریخ خود نزدیک شده است؛ زیرا که الگو و ایده اى فراتر از آن، دیگر قابل تصور نیست. فوکویاما (1989) استدلال مى کند که سرمایه دارى و سیاست لیبرال کثرت گرا که بر دیالکتیک تاریخ غلبه یافته بود، به خود تاریخ پایان داد. در چنین وضعیتى، جهان گیرى دموکراسى لیبرال غربى را به عنوان آخرین صورت حکومت بشرى به چشم دیدم سپس در کتابى دیگر با عنوان: »پایان تاریخ و آخرین انسان« این گونه استدلال مى کند که فرآیندى، بنیادى در جریان است که الگوى مشترک تطورگرایانه اى را بر همه جوامع بشرى تحمیل مى کند و به طور خلاصه، چیزى شبیه تاریخ عمومى بشر در مسیر دموکراسى لیبرال.(22)فوکویاما تصریح مى کند، که پایان تاریخ زمانى است که انسان به شکلى از جامعه انسانى دست یابد و در آن عمیق ترین و اساسى ترین نیازهاى بشر تأمین گردد. بشر امروزه به جایى رسیده که نمى تواند دنیایى متفاوت از جهان کنونى تصور کند. در سراسر جهان اتفاق نظر مهمى درباره مشروعیت لیبرال دموکراسى به عنوان تنها نظام حکومتى موفق به وجود آمده است.(23) در نظریه پایان تاریخ بر این باور تأکید مى شود که فروپاشى شوروى پایان گفت وگو میان سوسیالیسم و کاپیتالیسم بوده و لیبرالیسم و پیروزى آن در چارچوب فلسفه هگل پایان تاریخ است. پس امروز فرصت جهان شمولى لیبرالیسم و توسعه جامعه مدنى غرب مى باشد.(24) این سناریو در واقع با تلقى خوشبینانه از آینده تمدن غرب ارائه شده که به اعتقاد بعضى، این نظریه و سناریو ساده انگارانه است.(25) با توجه به بیان فوق، اگر در گفتمان تجدد، الگوى لیبرال دموکراسى، آخرین مدل حکومت بشرى است، لاجرم پایان همه حکومت و دولت به این نقطه ختم خواهد شد. این تلقى جبرى از تاریخ، هرگونه امید و طرح تازه براى خروج از پارادایم تمدن غرب را غیرممکن مى کند. در این رابطه نقد ژان »بودریار« از موضع پسامدرن قابل توجه است: وى با بیان این که اساساً پایان با غایت و جهت پیوند دارد، منکر جهت مندى واحد، خطى و دیالکتیکى بر تاریخ است و تصریح مى کند ما در وضعیت بى فرجامى تاریخ زندگى مى کنیم؛ زیرا نه پیش گیرى وجود دارد و نه طرحى براى آینده. در این فرض، تاریخ جهت مندى متفاوتى پیدا مى کند. جهت و غایت متکثر مى گردد و خروج از مرکزیت حاکم لازم مى آید. این حرکت مولکولى تاریخ نشان مى دهد که نمى توان یک الگوى واحد و خطى بر تاریخ مشخص کرد. از این رو، برخلاف آنچه فوکویاما تصور مى کند، تاریخ، حرکت تداوم منظمى نخواهد بود. به اعتقاد بودریار این کثرت غایات، یا به عبارتى، فقدان غایت مشخص تاریخ طبعاً بحران آینده ماست.(26) به هر حال به نظر مى رسد که تصویر پایان تاریخ فوکویاما نوعى فرافکنى پایان تاریخ غرب مدرن به بقیه تاریخ هاى موجود است. اگر الگوى لیبرال دموکراسى نشانى از پایان باشد، قطعاً نشان از پایان تاریخ تمدن غرب است، نه پایان تمدن هاى متعالى که ریشه در اعمال فطرى بشر و ادیان آسمانى داشته و با غایت هستى هم هماهنگ است. در واقع در تحلیل و پیش بینى مورخین تاریخ تمدن غرب، انحطاط و سقوط تمدن غرب، امرى است در منظر فلسفه تاریخ که بایستى آن را همچون منطق و قانون حاکم بر تحولات و دگرگونى تمدنى و فرهنگى تلقى کرد. »اشپنگلر« فیلسوف تاریخ آلمانى، پس از جنگ جهانى اول کتاب مشهور خود »انحطاط غرب« را در 1918 نوشت، وى اظهار مى دارد که تمام تمدن هاى بشرى، مانند هر موجود زنده اى از مراحل طفولیت و بلوغ، دچار انحطاط و در نهایت مرگ و نابودى خواهد شد و تمدن غربى نیز از این امر مستثنى نیست. وى با مقایسه هشت تمدن مختلف با یکدیگر به این نتیجه رسیده شده که تمام تمدن هاى پیشین پس از دوره عظمت و شکوهشان مسیر انحطاط و سقوط را طى کرده اند. به نظر او تمدن غرب به اوج اعتلاء رسیده و از اوائل قرن بیستم، دوران انحطاط خود را آغاز نموده این سقوط، حتمى و غیرقابل تغییر است. البته توینبى هر چند متأثر از وى بود، اما این نگرش را بر فلسفه تاریخ نپسندید و بر حتمیت نابودى تمدن غرب تأکید نداشت، بلکه امکان علاج و درمان را قابل تصور مى دانست.(27)
در این راستا »هانتینگتون« نظریه پرداز سیاسى امریکا و صاحب نظریه برخورد تمدن ها با بیان دو تصویر غرب فاتح، و غربِ در حال سقوط، معتقد است: هر دو تصور بازتاب واقعیت است. وى براین مطلب که قدرت غرب در توازن میان تمدن ها دچار تغییرات تدریجى و قطعى شده و رو به کاهش است، اذعان مى کند، اما از منظر وى این افول غرب سه ویژگى عمده دارد. اولاً: انحطاط غرب فرآیند کند آهنگ است؛ ثانیاً: این روند سقوطِ خطى نیست؛ ثالثاً: سهم غرب از منابع قدرت در مقایسه با منابع تحت اختیار تمدن هاى دیگر روبه کاهش است. در مجموع بعد از دهه هاى آغازین قرن 21، دوران سلطه غرب با توجه به روند رو به سقوط فرایند جهان بومى گرایى و نوزایى فرهنگ هاى غیرغربى به پایان خواهد رسید.(28) به هر حال، نقطه انحطاط و پایان تاریخى غرب، افق روشنى براى دیگر تمدن هاى زیر سلطه غرب است. این پایان تاریخ سلطه غرب، آغازى براى دوره جدید تاریخ که در آن جبران و رفع خلأ حاکم بر بشر، جامعه و تاریخ مدرن، دغدغه اساسى و مهم تمدن جدید است، که به تعبیر »رنه گنون« این دوره طلایى تاریخ، هم اشاره به دوره و حالت اولیه معنویت تمدن گذشته دارد و هم متضمن و نویدگرد دوره طلایى و عصر جدیدى در آینده است.(29)
بیان و تحلیل فوق نشان مى دهد که توصیف گفتمان تجدد به منزله پایان تاریخ بشر، یا پایان تمدن غرب به چه میزان در تصویر و اندیشه ها از تجدد یارى مى کند. در حقیقت با پذیرش اینکه تجدد غربى پایان تاریخ بشر است، هرگونه امیدوارى و طرح جدید براى افق گشایى و بیرون آمدن از این پارادایم تمدن بسته را غیرممکن مى کند و ایستار ما را در چشم انداز آینده تمدن خود محکوم و مختوم به نقطه پایانى عالم؛ یعنى لیبرال دموکراسى غرب مى کند.
»اگر اندیشه به سوى تفکر تاریخى - سیاسى فوکویاما گرایش یابد، بى تردید برخورد تمدن ها و چالش جدى آینده، جز مسابقه اى براى رسیدن به قافله نظام هاى دموکراسى لیبرال بى وجه خواهد بود«.(30)
پی نوشت ها :
1. ر.ک: پیامدهاى مدرنیت، ص 209 و ر.ک: مدرنیته و مدرنیسم، ص 290.
2. ر.ک: سیاست پست مدرنیته، ص 23.
3. ر.ک: غربى سازى جهان، ص 110 - 111 و 120.
4. ر.ک: کنترل فرهنگ، ص 48.
5. همان، ص 59 و 361.
6. انقلاب اسلامى و وضع کنونى عالم، ص 164 - 165 و نیز ر.ک: شمه اى از تاریخ غرب زدگى ما، ص 66 - 67.
7. ر.ک: غربى سازى، ص 66، 88 و 89.
8. ر.ک: همان، ص 86.
9. ر.ک: گیدنز، ص 76 - 77.
10. درباره غرب، ص 25.
11. ر.ک: آینده نامعلوم تمدن، ص 78.
12. مقدمه تاریخ تمدن، ص 17 و 19.
13. ر.ک: جامعه شناسى تجدد، ص 21.
14. ر.ک: همان، ص 26.
15. ر.ک: آینده نامعلوم تمدن، ص 24 و 25.
16. جامعه شناسى تجدد، ص 83 - 84.
17. آینده نامعلوم تمدن، ص 124، 125 و 128.
18. ر.ک: داورى، رضا، درباره غرب.
19. ر.ک: آینده نامعلوم تمدن، ص 34 - 35.
20. بحران دنیاى متجدد، ص 1.
21. ر.ک: گنون، سیطره کمیت، ص 3 و 9.
22. ر.ک: رجائى فرهنگ، جهانى شدن و تمدن اطلاعاتى، ص 56.
23. انقلاب اسلامى و نظریه پایان تاریخ، ص 39.
24. ر.ک: مولانا، حمید، جامعه مدنى، ص 145.
25. ر.ک: نقد عقل مدرن، ج 1، ص 86.
26. ر.ک: همان، ص 87 - 88.
27. ر.ک: آینده نامعلوم تمدن، ص 40، 42، 43.
28. ر.ک: برخورد تمدن ها، ص 129 - 130 و 142 - 143.
29. ر.ک: سیطره کمیت، ص 319.
30. ر.ک: انقلاب اسلامى و پایان تاریخ، ص 32.
