نویسنده: مقصود رنجبر
مقدمه:
موضوع دولت و حکومت در اسلام یکى از پیچیده ترین مباحث در اندیشه سیاسى شهید مطهرى است. این پیچیدگى به این دلیل است که ایشان براى تدوین جامع و کامل اندیشه سیاسى خود در باب دولت در اسلام، فرصت و زمان زیادى نداشتند و در واقع مى توان گفت که با شهادت ایشان، بسط این ایده هاى جامع نیز ممکن نگردید؛ زیرا برخى یادداشت هاى به جا مانده از شهید مطهرى نشان مى دهد که ایشان چنین برنامه تحقیقى را داشته و درصدد تدوین اندیشه سیاسى بوده اند، که در حال حاضر فقط مى توان با تکیه بر دیدگاه هاى ایشان در آثار مختلف، به بازسازى اندیشه وى درباره دولت پرداخت(1). البته قدر مسلم آن است که به نظر مطهرى بین بناى سیاسى اجتماعى اسلام (حکومت و نظام سیاسى) و زیر بناى فکرى اعتقادى اسلامى پیوند عمیقى وجود دارد، که از طریق مطالعه آثار اعتقادى و فکرى شهید مطهرى مى توان به اندیشه وى در باب حکومت و دولت در اسلام نزدیک تر شد. البته این موضوع از سختى کار نمى کاهد، بلکه راه و مسیر آن را روشن تر مى کند.اساس اندیشه سیاسى شهید مطهرى براى دوران جدید، از یک سو، نظریه امامت شیعه و از سوى دیگر، حق حاکمیت ملى و حقوق مردم است. مطهرى در آثار خود در جاهاى مختلف نشان داده که دغدغه اصلى وى در زمینه حکومت، جمع بین این دو مؤلفه با استفاده از تجربه هاى تاریخى جهان اسلام و جهان معاصر است. مطهرى از یک سو، به دنبال تحقق اهداف شریعت در حکومت و دولت اسلامى است و از سوى دیگر، با توجه به تجارب تاریخى جوامع اسلامى و جوامع غربى، به دنبال اندیشه اى درباره دولت است، که در آن حقوق مردم به طور کامل مراعات شود. به طور طبیعى، نگاه شهید مطهرى به مقوله مشروعیت نیز در چارچوب برآوردن همین هدف است.
بنابراین، در وهله اول باید گفت که نگاه ایشان به بحث مشروعیت، نگاه دوگانه اى است؛ زیرا همان طور که گفتیم، شهید مطهرى حاکمیت را از یک سو بر مبناى نظریه امامت شیعه و از سوى دیگر براساس حاکمیت ملى مورد توجه قرار مى دهد، که تلفیق این دو در عمل، کار بسیار دشوار و پیچیده اى است. به نظر مى رسد، که شهید مطهرى با توجه به تقسیم بندى خود از حکومت براساس امامت و حکومت در دوران جدید ، به دو نوع مشروعیت قائل است که براساس آن، مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)، الهى است، ولى مشروعیت حکومت در دوران جدید مردمى است. مطهرى به صراحت دوران حضور امام را از دوران عدم حضور آن تفکیک مى کند، که در هر یک از این دوره ها طبیعتاً الزامات خاصى نیز حکم فرماست. در دوره حضور امام، از آن نظر که حکومت امام برگرفته از مقام ولایى است و مرجعیت دینى وى در حد عصمت است، مشروعیت حکومت، ارتباطى به رأى مردم ندارد. امام حکومت را مستقیماً از جانب خداوند به عهده مى گیرد و از این بابت هم حکومت وى مشروعیت پیدا مى کند(2). شهید مطهرى مشروعیت حکومت امام معصوم از غیر معصوم را تفکیک مى کند. بنابراین، براى فهم این مسأله بررسى دیدگاه وى درباره حکومت معصوم و ارتباط آن با ولایت امام از اهمیت خاصى برخوردار است. البته ذکر این نکته ضرورى است که شهید مطهرى این بحث را از بعد کلامى مطرح کرده اند و لذا بیشتر توجه ایشان به مبانى نظرى بوده تا تجارب تاریخى.
مفهوم مشروعیت
مشروعیت، پایه قوام و مایه دوام هر حکومت است و بدون آن ادامه حیات دولت ها جز از طریق قهر و سرکوب امکان پذیر نخواهد بود. به همین دلیل هم، تمامى فلسفه هاى سیاسى براى تعمیق مبانى فکرى حکومت مورد نظر خود تلاش مى کنند.صرف نظر از مفهوم لغوى واژه مشروعیت، که به نوعى داراى مفهوم قدسى، الهى بودن و صدور از جانب شارع است، مشروعیت در فلسفه و علم سیاست نیز مرتبط با پذیرش اعتبار حکومت از سوى مردم است. از این نظر، جوهر اساسى و تعیین کننده در مشروعیت سیاسى، رضایت مردم است. در واقع، مشروعیت سیاسى به عنوان یک مفهوم ذهنى بدون رضایت مردم تعیّن پیدا نمى کند. بنابراین، به طور کلى مراد از مشروعیت اثبات حقانیت نظام حاکم است و از این نظر ارتباط نزدیکى با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداران دارد.(ونیست، ص 68) از لحاظ تاریخى، منابع متعددى براى مشروعیت وجود داشته که از آن جمله مى توان به قهر و غلبه، سنت، فره و عقلانیت اشاره کرد. براى مثال در درون سنت هم قالب هاى مختلفى براى مشروعیت وجود داشته که مى توان به عواملى؛ هم چون وراثت، خون ، نژاد و حق الهى حکومت اشاره کرد. نگاهى به منابع مختلفى که براى مشروعیت ذکر شده نشان دهنده زمان مند بودن هر یک از این منابع مشروعیت است؛ یعنى هر یک از این منابع متعلق به دوران خاصى است و با توجه به تحول جوامع بشرى، منابع مشروعیت بخش به حکومت هم متحول مى شود. از همین روى، مطالعه جوامع مختلف نشان مى دهد که تأکید بر روى نوع خاصى از مشروعیت، با نوع ساختار سیاسى - اجتماعى حاکم و سطح توسعه همخوانى دارد، اما در عین حال مى توان از نوعى مشروعیت مرکب بحث کرد که ترکیبى از منابع چندگانه ذکر شده مشروعیت باشند.
بحث دیگرى که در اینجا در خصوص مشروعیت قابل طرح است، مراتب مشروعیت است. در واقع میزان مشروعیت حکومت ها ثابت نیست، بلکه با گذشت زمان، مشروعیت مى تواند کاهش یا افزایش پیدا کند. این موضوع با تفکیک مشروعیت به مشروعیت اولیه و مشروعیت ثانویه در ارتباط است، که در همین ارتباط ممکن است مشروعیت اولیه یک حکومتى در زمان شکل گیرى پایین بوده باشد، ولى به تدریج با استفاده از ابزارهاى مشروعیت بخش، سطح مشروعیت خود را ارتقاء بخشد، و یا عکس آن هم ممکن است که حکومتى مشروعیت اولیه بالایى داشته باشد، ولى بتدریج آن را از دست بدهد.
در واقع، بحران مشروعیت که یکى از مباحث مهم در جامعه شناسى و توسعه سیاسى است، بدین معناست که یک دولت نتواند براساس هیچ یک از منابع مشروعیت بخش، حاکمیت خود را توجیه کند و تنها بر قهر و سرکوب استوار باشد. یا نوع دیگر از بحران مشروعیت زمانى مى تواند حادث شود که حکومت منبع خاصى براى مشروعیت سیاسى را مورد تأکید قرار دهد، در حالى که این منبع مشروعیت بخشى نتواند رضایت مردم را جلب کند. بنابراین، بحران مشروعیت در هر یک از نظام ها با مبناى مشروعیت متفاوت، شکل متفاوتى پیدا مى کند. به طور کلى در این زمینه باید گفت: در هر جامعه اى منبعى از مشروعیت مى تواند توجیه کننده اعتبار حکومت باشد، که انعکاسى از ساخت اجتماعى، خواست عمومى و نیازهاى مردم باشد تا بتواند رضایت آنها را جلب کند(3).
انواع مشروعیت از دیدگاه شهید مطهرى
شهید مطهرى در پاسخ به این سؤال که حق حاکمیت از آن چه کسى است؟ پاسخ هاى موجود به آن را مورد توجه قرار داده، که در این قسمت ابتدا ما به نقل این پاسخ ها خواهیم پرداخت و پس از آن برخى از دیدگاه ها و برداشت هایى که در راستاى ولایت انتصابى فقیه از این مطالب صورت گرفته را مورد بررسى قرارداده و در نهایت به تحلیل دیدگاه شهید مطهرى درباب مشروعیت حکومت در دوران غیبت خواهیم پرداخت.پاسخ هاى شهید مطهرى به سؤال فوق عبارتند از: (مطهرى ، 1379، ص 169)
1- حق طبیعى: به این معنا که حکومت، حق طبیعى یک تخم و نژاد است و این حق، براساس نظریه وراثت بنا شده است. شهید مطهرى این نوع حکومت را از الیگارشى، که در آن یک نژاد (نه یک خانواده) براى خود حق حاکمیت قائل است، تفکیک مى کند.
2- حق الهى: به این معنا که براى حاکمیت - اعم از وضع قانون، وضع مصوبات فرعى و حکم به مفهوم فقهى - کسى جز خداوند شایسته نیست و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است که در آن، ایدئولوژى و وضع قانون بشرى جز توسط خدا میسر نیست، و قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهى شرط است ... و ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است، نه نیابت و وکالت از جامعه. البته فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است. از نوع ولایتى که بر قصّر و غیبت دارد؛ پس ملاک، انتخاب مردم نیست، بلکه انطباق با معیارهاى الهى است، که با آن انطباق، خود به خود حاکم مى شود و مانعى نیست که در آن واحد ده ها حاکم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد.
3- نظریه سومى که شهید مطهرى نقل مى کند، حق طبقه برگزیده و اشراف است که آن را نظریه افلاطون مى داند.
4- حق عموم مردم است، از باب این که همه مردم به طور مساوى آفریده شده اند، برخلاف نظریه اول، حکومت یک امر دنیایى است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساساً منکر مذهب شده اند، و بالاخره اینکه حکومت به مردم تعلق دارد، نه به خدا، اعم از این که، قائل به خدا بشویم یا نشویم. برخلاف نظریه دوم، شهید مطهرى به این قول هم معتقد نیست، چرا که اصولاً این دیدگاه، مذهب را از سیاست جدا مى کند و در واقع ایشان با نقطه عزیمت این دیدگاه مخالف است. هرچند این دیدگاه را دموکراسى مى داند، ولى همان طور که در سطور بعدى خواهد آمد، ایشان به نوع دیگرى از دموکراسى قائل هستند که مى توان گفت همان مفهوم "جمهورى اسلامى" است.
5- وضع قانون کلى، الهى است، ولى تعیین حاکم براى وضع قوانین جزئى و حکم بر طبق مصالح و آمریت بر عهده مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و اصل شورا) شهید مطهرى این دیدگاه را متعلق به اهل سنت مى داند، که شرط حاکم را حداکثر عدالت و سیاست مى داند، اما ایشان معتقد است که این قول با دو شرط قابل تطبیق به شیعه مى باشد: شرط اول این که، حکومت دوره غیبت را از حکومت دوره حضور تفکیک کنیم، که منشا این تکفیک این است که اصولاً در دوره حضور معصوم، حکومت به لحاظ مرجعیت دینى امام، متعلق به اوست و رأى مردم دخلى در مشروعیت آن ندارد. و شرط دوم، ضرورت فقاهت و عدالت است که در نظریه اهل سنت وجود ندارد، اما در این جا انتخاب کننده ها یا سایر فقها هستند که منتهى به نوعى آریستوکراسى مى شوند، یا این که انتخاب کننده ها عموم هستند، آن گونه که مرجع را انتخاب مى کنند. شهید مطهرى این را "نوعى دموکراسى" مى نامد که به نظر مى رسد با توجه به دیدگاه هاى ایشان درباره حق مردم در انتخاب حکومت، به این نوع حکومت دموکراتیک قائل هستند و فرق آن با دموکراسى که در بند 4 بررسى شد این است که در این جا قوانین اسلام حاکم است، ولى حکومت را خود مردم انتخاب مى کنند.
برخى با استناد به بند دوم؛ یعنى نظریه حق الهى تلاش کرده اند که ولایت انتصابى فقیه را از دیدگاه هاى ایشان استنباط کنند. از آن جمله، برخى معتقدند که استاد مطهرى در همه جا سخن از "ولایت" در مقابل "وکالت" به میان آورده است. ایشان براى تأیید دیدگاه خود به این جمله که در بند دوم آمده اشاره مى کنند، که "کسى که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکى به نحو ولایت، و دیگرى، به نحو وکالت و آن چه در فقه مطرح است، به عنوان ولایت حاکم مطرح است".(قدردان، ص 171) در حالى که آشکارا معلوم است، که شهید مطهرى به این قول قائل نیست و فقط این دیدگاه را نقل مى کند، چرا که در فقرات بعدى قولى را مطرح کرده و خود تصریح مى کند، که این قول به لحاظ برخى شرایط، منطبق با دیدگاه شیعه است.
بنابراین، به سادگى معلوم است که ایشان به چند دلیل نمى تواند دیدگاه فوق را بپذیرد: اول این که، نقل این اقوال به معناى تأیید آنها نیست، چرا که ایشان مثلاً نظریه حق طبیعى و وراثت را هم نقل کرده است.
دوم این که، ایشان در جاهاى مختلف برحق مردم در انتخاب حکومت تأکید کرده اند - که در مورد آن بحث خواهد شد - و حال آن که این دیدگاه براى انتخاب مردم ارزشى قائل نیست.
سوم این که، ایشان به صراحت در نقد دیدگاه خوارج در مورد حاکمیت الهى ، با استناد به بیان حضرت على(ع) تأکید کرده اند که مراد از حکم، به معناى قانون است، نه حکومت. (مطهرى، 1378، ص 163) و حال آن که این دیدگاه الهى را که ایشان آن را تبیین مى کند، در واقع حکم را به مفهوم قانون و مجرى هر دو گرفته است.
چهارم این که، این دیدگاه، ولایت به مفهوم حکومت را از نوع ولایت بر قصّر و غیبت مى داند که با مبانى شهید مطهرى سازگار نیست. همچنین این مسأله که در آن واحد ده ها حاکم و ولى شرعى وجود داشته باشد، نمى تواند با مبانى عقل گراى ایشان سازگار باشد.
پنجم این که، اصولاً ایشان در فقره بعدى، دیدگاه خود را به طور صریح در این باره مطرح کرده که به بررسى آن خواهیم پرداخت.
شهید مطهرى خود به صراحت تأکید مى کند که تلقى پنجم با دو شرط مذکور قابل انطباق با فقه شیعه است.
نکته دیگرى که ایشان تأکید مى کند، اصل فقاهت است که در نظریه اهل تسنن برآن تأکید نشده و از نظر ایشان حاکم باید از لحاظ فقهى هم صلاحیت داشته باشد. حال، براساس مباحث فوق مى توان گفت که شهید مطهرى مشروعیت حکومت در دوران حضور امام معصوم و دوران غیبت امام معصوم را از دو نوع و گونه متفاوت مى داند، که به بررسى آن مى پردازیم.
مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)
در نظر شهید مطهرى، مدل مطلوب حکومت از نظر شیعه، امامت است، اما امامت داراى مفهوم، گستره و ابعاد چند گانه اى است که زعامت سیاسى و حکومت یکى از وجوه آن است. امامت، در نزد مطهرى تالى تلو نبوت است.(مطهرى،1374،ج4،ص841) ایشان براى پیامبر سه شأن قائل است، که هر سه را خداوند به او عطاء کرده است: شأن اول، شأن ابلاغ وحى و پیامبرى است.(مطهرى، 1374، ج 4، ص 843) که در این زمینه، پیامبر هیچ اختیارى ندارد، بلکه پیغمبر باید بى کم و کاست دستور و پیام الهى را ابلاغ کند، شأن دوم قضاوت است. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 843) این شأن پیامبر نیز ناشى از اهمیت عدل در اسلام است؛ زیرا قضاوت، حکم به عدل است و شأن سوم پیامبر، شأن ریاست عام است، که پیامبر براساس این شأن، رئیس و رهبر اجتماع مسلمین است. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 843). مطهرى معتقد است که خداوند متعال هر سه شان را به پیامبر اعطا کرده و حکومت هم به عنوان یکى از این شئون الهى برعهده پیامبر بوده است. به نظر شهید مطهرى، مردم در هیچ یک از شئون، دخالتى ندارند و درامر حکومت نیز پیامبر به خواست مردم مدیریت اجتماعى جامعه اسلامى را برعهده نگرفت. پیامبر اکرم (ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسى را هم داراست، و این مسأله را نمى توان به شورا و یا رأى مردم سپرد. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 865) اگر پیامبر در زمینه ابلاغ وحى هیچ اختیارى نداشت، اما در حوزه زعامت سیاسى داراى اختیار است. در شأن سوم، پیغمبر به موجب این که رهبر اجتماع است، اگر فرمانى بدهد غیر از فرمانى است که طى آن وحى خدا را ابلاغ مى کند. خدا به او اختیار چنین رهبرى را داده و این حق را به او واگذار کرده است. لذا پیامبر در احکام حکومتى با اصحاب خود مشورت مى کند. (مطهرى ،1374،ج4،ص844) شهید مطهرى امامت را تالى تلو نبوت مى داند و معتقد است، که هر سه شأن پیامبر یعنى تبیین دین (منهاى دریافت وحى) قضاوت و حکومت به امامان منتقل مى شود.براین اساس، مسأله حکومت از دیدگاه شهید مطهرى یکى از شاخه هاى فرعى ولایت است. ما مقام امام را تالى مقام نبوت مى دانیم، که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنى از حکومت غیر، مطرح نیست. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 885)اساس امامت، مرجعیت دینى است که براساس آن امامان در حد عصمت، جانشین پیامبر در توضیح و تبیین دین هستند و تنها تفاوت آنها با نبى، در این است که به امام وحى نمى شود. (مطهرى ، 1374، ج 4، ص 858)
این "در حد عصمت" از اهمیت خاصى برخوردار است و تأکید شهید مطهرى هم به خاطر ایجاد تفکیک بین مقام مرجعیت دینى معصوم و دیگر مراجع دینى غیرمعصوم است، که کاملاً از یکدیگر متمایز هستند. تفسیر امام از دین، تفسیرى غیرقابل خدشه است، چرا که امام داراى مقام عصمت است، ولى تفسیر دیگران همگى قابل خدشه و انتقاد است، چرا که داراى مقام عصمت نبوده و احتمال اشتباه آنها مى رود، که این امر از لحاظ سیاسى هم قابل تعمیم است که براساس آن، فقط مشروعیت امام است که مى تواند صرفاً جنبه الهى داشته باشد.
وجه اصلى این مسأله این است که شهید مطهرى شأن امامت را بالاصاله مربوط به حکومت نمى دانند، و به همین دلیل هم محدود کردن امامت به حکومت دنیایى را اشتباهى اساسى دانسته و معتقداند که طرح مسأله به این صورت چه بسا جاذبه اندیشه هاى اهل تسنن را بیشتر کند، (مطهرى، 1374، ج 4، ص 857) چرا که اگر مسأله امامت، صرفاً مسأله حکومت دنیوى باشد، اصلاً لزومى ندارد که وحى دخالت کرده باشد. به همین دلیل، ایشان تأکید مى کند که در امامت، حکومت فرع بر مسأله و مرجعیت دینى در حد عصمت است، ولى در صورتى که مسأله را درحد حکومت پایین بیاوریم، مى توان ادعا کرد که در امر حکومت، افضلیت نسبى، مدیر و سیاست مدار بودن کافى است و سیاست مدار، نیازهاى علمى و فقهى خود را از طریق کارشناسان تأمین مى کند. (مطهرى،1374،ج4،ص858) مطهرى از این نظر معتقد است که امامان، انسان هاى استثنایى و معدود هستند، انسان هایى معنوى مادون پیغمبر که از راه هاى معنوى اسلام را مى دانند و مى شناسند و مانند پیغمبر، معصوم از خطا، لغزش و گناه اند. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 860) اما با پذیرش مرجعیت دینى ائمه در حد عصمت همانند پیامبر اکرم، حکومت و زعامت سیاسى و اجتماعى "به طور قهرى" متعلق به آنهاست. چون امام على (ع) به مقام امامت تعیین شده است، قهراً مقام زعامت دنیوى هم شأن او خواهد بود. (مطهرى،1374،ج4،ص865)و همانند پیامبر اکرم (ص) زعامت سیاسى امام هم متکى به رأى مردم نیست، مسأله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است، که حال که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر براى خودش وصى معین کرده که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت، مثل خود پیغمبر استثنایى است، دیگر جاى انتخاب، شورا و این حرف ها نیست.
شهید مطهرى در توضیح این امر که چرا حضرت على در مواجهه با طلحه و زبیر، به اصل بیعت اشاره مى کند، علاوه بر بحث در مورد مفهوم و ماهیت بیعت تأکید مى کند، که مسأله بیعت کردن، قول گرفتن از آنهاست تا پیروى کنند. در واقع، بیعت به این معنا نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. در این جا بیعت کردن به معنى قول تبعیت دادن است. از این نظر، بیعت با رأى دادن در زمان ما کمى فرق مى کند، رأى صرفاً انتخاب کردن است، نه تسلیم اطاعت شدن، بیعت این است که خود را تسلیم امر او مى کند. (مطهرى، 1378، ج 17، ص 88) به هر حال، مطهرى در بحث امامت، جنبه اصلى آن را جنبه دینى و معنوى آن مى داند و مسأله زعامت سیاسى را فرع برآن بعد اصلى و نتیجه آن تلقى مى کند. از این نظر، مطهرى امامت را فرع بر ولایت مى داند. بدین معنا که ولایت، مفهوم عام ترى از امامت است و آن را نیز در بر مى گیرد. مطهرى معتقد است که ولایت در چهار مورد استفاده مى شود و در واقع چهار مرتبه دارد، که عبارتند: از محبت، مقام مرجعیت دینى، زعامت و اداره کشور و حق تصرف تکوینى در عالم. ایشان بر ولایت پیامبر و امام در هر چهار مورد، تأکید مى کند. از نظر ایشان، در نظر شیعه، مسأله ولایت در همه ابعاد فوق با کلمه امامت به کار رفته که بعد اول آن جنبه سیاسى است، که براساس آن، محق براى جانشینى پیامبر - در زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى مسلمین - امام است. بعد دوم، بیان احکام دین و مرجعیت دینى است، که براساس آن امامان هم در حد عصمت تبیین گر امور دینى هستند. و بعد سوم، جنبه معنوى و باطنى است، که براساس آن، امامان، داراى نوعى تسلط تکوینى بر جهان و انسان هستند. (مطهرى، 1374، ج 3، ص 286
شهید مطهرى، زعامت سیاسى امامان را ناشى از صلاحیت آنان در تبیین دین در حد عصمت مى داند که تداوم نبوت است و به همین دلیل ایشان معتقد به استثنایى بودن ائمه هستند و طبعاً زعامت سیاسى آنها را امرى استثنایى مى دانند که فقط متعلق به آنهاست، چرا که مقام عصمت را فقط آنها دارا هستند.
همان طور که قبلاً هم اشاره شد، شهید مطهرى مسأله حکومت در زمان امام را داراى حکم استثنایى مى داند، (مطهرى،1374،ج4،ص857) که در آن شورا و رأى مردم تأثیرى ندارد. و حال آن که ایشان هر جا از مسأله حکومت در زمان غیبت بحث مى کنند، درباره آن، حکم قطعى نمى دهند. ایشان در جایى مسأله حکومت در زمان غیبت را، شکل عادى حکومت مى دانند، که در آن زمامداران دنیوى سرجاى خود قرار دارند. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 857 از این نظر زعامت سیاسى امامان، امرى الهى است و این الهى بودن، فقط مختص به آنان مى باشد و حتى از دیدگاه شهید مطهرى اصولاً شأن امامت، شأنى بسیار فراتر از بحث حکومت است.
مبناى مشروعیت حکومت فقیه
قبل از ورود به بحث اصلى، باید به نکاتى در این زمینه اشاره کنیم، که شهید مطهرى در آنها حق حاکمیت مردم را مورد بحث و تأکید قرار داده است. شهید مطهرى در جاى جاى آثار خود به جایگاه مردم در حکومت در دوران اخیر اشاره کرده، که این تأکیدات نشان دهنده تفکیک پیش گفته ایشان درباره حکومت معصوم از غیرمعصوم است. همان طور که گفته شد، ایشان زعامت سیاسى امام را چون رهبرى سیاسى و اجتماعى پیامبر، امرى الهى مى داند که در آن، انتخاب مردم هیچ نقشى ندارد، هرچند که اگر مردم، امام به حق را از روى جهالت و عدم تشخیص نخواهند، او نباید به زور خود را به امر خدا تحمیل کند. (مطهرى، 1375، ج 3، ص 20) با این حال در اساس، حکومت ایشان به رأى و خواست مردم و شورا مربوط نیست، بلکه برگزیده الهى هستند. حال آن که ایشان در دوره غیبت، حاکمیت راحق الهى مى دانند که به مردم اعطاء شده و ایشان از راه هاى مختلف به اعمال آن همت مى گمارند.ایشان در یکى از یادداشت هاى خود با صراحت براین مسأله تأکید مى کند که در اجتماع مدنى، حکومت فردى مردود است. در اجتماع مدنى حکومت عادلانه آن است که حکومت مردم برمردم باشد، اما این که افرادى بدون انتخاب افراد دیگر برآنها حکومت کنند، ظلم است و عقلاً جایز نیست و قابل استثناء نیز نمى باشد ... متکلمین و فقها تقریباً این مطلب را مسلم مى دارند که اگر چیزى واقعاً ظلم باشد، ممکن نیست اسلام آن را تصویب کند. در اجتماع هم قطعاً مطلب همین است که صحیح ترین انواع حکومت ها آن است که با انتخاب خود محکومین باشد و ناشى از رأى و عقیده خود محکومین باشد و غیر این ظلم است. (مطهرى، 1380، ج 3، ص 153
مطهرى با تفکیک اجتماع مدنى (قراردادى) از اجتماع طبیعى (مثل خانواده) معتقد است، که اگر در اجتماع مدنى، قدرت فردى باشد این خود به خود منشأ ظلم مى شود. ایشان با استناد به حدیثى از پیامبر اکرم معتقد است که هر کس قدرت را به دست بگیرد، عملاً خود را بردیگران مقدم مى دارد... بنابراین، یگانه راه جلوگیرى از ظلم عملى این است که حکومت ناشى از اراده مردم باشد و اصولاً، در اجتماع مدنى است که حساب تساوى و ترجیح بلامرجح و انتخاب و غیره به کار مى آید. (مطهرى، 1380، ج 3، ص 149 - 150
مطهرى اساس پذیرش حکومت مردم را اعتقاد اسلام به حق و عدل و برابرى مى داند. فراتر از این، شهید مطهرى، حقوق طبیعى را که اساس حاکمیت مردم است، مورد پذیرش قرار مى دهد. همان طور که قبلاً بحث شد، مطهرى معتقد است که براساس حقوق طبیعى، همه افراد بالقوه حق دارند و کسى نمى تواند مانع استیفاى این حق الهى گردد.
از سوى دیگر، ایشان اصولاً بحث حاکمیت ملى (حاکمیت مردم) را امر جدیدى مى داند که ضرورت تطبیق آن با مقتضیات زمان موجب مى شود که نتوان آن را مورد بى توجهى قرار داد. ایشان ضمن اشاره به این که بعضى وقت ها پاسخ گویى به یک نیاز محسوس در جامعه موجب ایجاد محدودیت براى دین مى شود، مى نویسد: »در قرون جدید، به خصوص از قرن هفدهم میلادى، مسأله حقوق سیاسى و این که افراد جامعه حق دارند و باید در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند، به صورت یک نیاز عمومى و قطعى مطرح شد، که این امر داراى زمینه هاى تاریخى و سیاسى مهمى است. مردم از ستم ها و استبدادها به ستوه آمده بودند، استبدادها و اختناق ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه چنین فکرى بودند، که به آنها عرضه شود، که حکومت، حق مردم است و از آنها ناشى مى شود و آنها هستند که باید زمامداران خود را انتخاب کنند، اما کلیسا یا طرفداران کلیسا، با اتکاء به افکار کلیسایى، قیام کرده و این طرز تفکر را بر خلاف اصول دینى که از قدیم به آنها دیکته شده بود یافتند و این فکر کافى بود که تشنگان آزادى، دموکراسى و حکومت ملى را علیه کلیسا، بلکه علیه مسیحیت و به طور کلى علیه دین خدا برانگیزد. (مطهرى، 1380، ج 3، ص 288). بنابراین، مطهرى بین مفاهیم سیاسى، اجتماعى و اعتقادات دینى، پیوند وثیقى مى بیند و یکى از علل گرایش به مادى گرایى را تأکید بر حاکمیت استبدادى مى داند، که در دوران قرون وسطا از سوى کلیسا و به نام حکومت الهى بر مردم تحمیل مى شد. ایشان نتیجه مى گیرد که بر اساس فلسفه اجتماعى اسلام، نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد.(مطهرى، 1374، ج 5، ص 553). از این نظر، فلسفه اجتماعى اسلام نمى تواند نسبت به تحولات و نیازهاى جدید بى توجه باشد.
مطهرى همچنین در جاى دیگر مى گوید: اصولاً تعیین شرط عدالت به دلیل این است که نیابت از غیر است، چرا که در حق شخصى، ملکات اخلاقى و حسن تشخیص کامل شرط نیست، بلکه در تصدى و نیابت از دیگران است که امانت و علم و امثال اینها شرط است. این که در اسلام در مواردى، از قبیل امام و والى امر و امام جماعت و قاضى و مفتى وشاهد، عدالت شرط است، دلیل براین است که اسلام اینها را از نوع تحمل نیابت از غیر مى داند. (مطهرى، 1380، ج 6، ص 469
از سوى دیگر، شهید مطهرى به طور کلى معتقد است که اسلام شکل خاصى را براى حکومت تعیین نکرده و لذا آن را به عقل انسان سپرده است تا براساس مقتضیات زمان در مورد شکل حکومت تصمیم بگیرند. در اسلام براى هدایت و رهبرى، یک شکل صددرصد و معینى ترسیم نشده، که همه اجزاء، مقدمات، مقارنات و شرایط و موانع در نظر گرفته شده باشد، و اساساً قابل تعیین، ترسیم و اندازه گیرى نباشد، چون که متفاوت است، بنابراین، شکل رهبرى، مثل نماز یک امر تعبدى و یکنواخت نیست. (مطهرى ،1373، ص166
این دیدگاه شهید مطهرى در مورد عدم تعیین شکل حکومت، متفرع بر دیدگاه ایشان در حق حاکمیت ملى و حق مردم در حکومت است، چرا که براین اساس، افراد هر جامعه اى مى توانند براساس نیازهاى خود، شکل حکومت خود را تعیین کنند تا به بهترین وجه بتوانند خواست هاى آنها را محقق سازند. شهید مطهرى این موضوع را از منظر دیگرى هم بحث کرده است که به موضوع سنن متغیر و ثابت اختصاص دارد . به نظر ایشان، نظریه اسلام مبتنى بر دوگونه سنت است: سنت هاى ثابت و حاکم بر همه زمان ها، و سنت هاى متغیر و وابسته به تاریخ و زمان. (مطهرى، 1380، ج 5، ص 19) و لذا شکل حکومت نمى تواند جزو ثابتات باشد، چرا که شکل حکومت در جزیره العرب صدر اسلام با شکل حکومت در شرایط فعلى تفاوت بنیادین پیدا کرده که قابل قیاس با آن دوران نیست و در صورت جمود بر شکل حکومت در اسلام، این مفهوم محروم ماندن از همه پیشرفت هاى بشرى در این حوزه مى باشد. همچنین مى توان گفت که اصولاً شهید مطهرى معتقد است که اسلام در هیچ زمینه، برشکل ظاهرى امور، جمود ندارد.(مطهرى، 1381، ج 2، ص 46). و لذا در توضیح دیدگاه هاى شهید مطهرى در مورد جمهورى اسلامى - همان طور که اشاره شد - ایشان محتواى اسلامى حکومت را با شکل جمهوریت سازگار مى داند، و با توجه به این که مدل جمهورى حکومت ها، مدل جدیدالتاسیسى است، مى توان به این نتیجه رسید که شهید مطهرى معتقد است که شکل خاصى از حکومت از دیدگاه اسلامى وجود ندارد و مهم محتواى فکرى و قانونى حکومت است، که باید با اصول و قوانین اسلامى منطبق باشد.
و در نهایت این که، از نظر شهید مطهرى در زمان غیبت، دیگر مسأله امام معصوم حاضرى که مبسوط الید باشد، مطرح نبوده و به نظر مى رسد که از نظر ایشان احکام حکومت در دوره حضور معصوم و در دوره غیبت، کاملاً یکسان نیست، کما این که در پاسخ به سؤالى در مورد مطالب کتاب "حکومت در اسلام" مبنى بر اینکه امر خلافت، امر مربوط به مسلمین است مى گوید: قسمت عمده آنها همان مسائلى است که مربوط به زمان حضور امام و امامت نیست و در چیزهایى که مربوط به زمان حضور نباشد، کسى بحثى ندارد. (مطهرى، 1374، ج 4، ص 908). همچنین ایشان اصل انتخاب حکومت در دوران غیبت را این گونه تبیین مى کند: »سخن از حکومت به معناى امروزى آن ، وقتى مطرح است که ما فرض مى کنیم، امامى در دنیا وجود نداشته باشد، یا مثل امام زمان غایب باشد. والا با وجود و حضور امام در سطحى که شیعه مى گوید، تکلیف مسأله حکومت خود به خود روشن مى شود.«. (مطهرى، 1374، ج 4، ص
همان طور که مى بینیم ایشان تکلیف حکومت در زمان حضور امام را معلوم مى دانند و معتقدند که در زمان غیبت است که باید تکلیف حکومت روشن شود و این موضوع به طور عمده در دو کتاب پیرامون انقلاب اسلامى و پیرامون جمهورى اسلامى مطرح شده است.
بنابراین، شهید مطهرى در دوران غیبت به عادى بودن امر حکومت تأکید مى کند و با یک سؤال فرضى این مسأله را با صراحت تمام توضیح مى دهد:
»در اینجا سؤالى مطرح مى شود و آن این که ائمه (ع) دوازده نفر بیشتر نبودند، بعد از دوازده امام تکلیف حکومت چیست؟ فرض کنیم، همان طور که پیامبر اکرم (ص) على(ع) را تعیین فرمود، حضرت امیرحاکم مى شد، بعد امام حسن (ع) و بعد امام حسین (ع) تا مى رسید به حضرت حجت (ع). در این صورت قهراً براساس فلسفه اى که ما شیعیان در این باب داریم، موجبى هم براى غیبت امام زمان در کار نبود؛ ایشان هم مثل پدرانشان یک عمر کوتاهى مى کردند و از دنیا مى رفتند. بعد از ایشان چطور؟ آیا امام ها از دوازده تا بیشتر مى شدند؟ نه. پس باید مسأله دیگرى درمیان مردم باشد: مسأله حکومت به شکل عادى؛ در همین وضعى که الان موجود است. حضرت حجت در زمان غیبت که نمى تواند زمامدار مسلمین باشد. باز مسأله زمامدارى و حکومت دنیوى سر جاى خودش هست«.(مطهرى، 1374، ج 4، ص
بیان فوق، به صراحت نگاه ایشان در مورد جدا بودن دو روش از اعمال حاکمیت را نشان مى دهد. در دوران غیبت، حکومت امرى است که ماهیتاً متفاوت از حکومت در دوران حضور معصوم است و طبیعتاً از دیدگاه شهید مطهرى مطلوب ترین شق آن حکومت فقیه است. حال سؤال این است که آیا حکومت فقیه مبناى مشروعیت مشابهى چون حکومت امام معصوم دارد؟ براساس مطالب توضیح داده شده مشخص مى شود که استاد مطهرى نوعى تفکیک را قائل بوده اند.
در مورد دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه نیز باید گفت، که به نظر ایشان "ولایت فقیه از نوع ولایت یک ایدئولوگ" است. (مطهرى، 1378، ص 81)، دلایل این امر - به طور عمده - براین اصل استوار است، که ایشان عدالت را اساس سیاست و حکومت در اسلام مى داند و حکومت مردمى را به عنوان امرى عادلانه مورد تأکید قرار مى دهد. ایشان اصل حاکمیت و امارت ملى را اصلى مى دانند که هیچ منافاتى با اسلام ندارد. (مطهرى، 1378، ص 83). این مسأله که شهید مطهرى بر جایگاه ولى فقیه تأکید مى کند، از طریق بحث درباره دیدگاه ایشان در مورد "جمهورى اسلامى" قابل درک است:
شهید مطهرى، کلمه جمهورى را شکل حکومت پیشنهاد شده، و کلمه اسلامى را محتواى آن مى دانند، (مطهرى، 1378، ص 80) وى در تعریف جمهورى، آن را حکومتى مى داند که حکومت عامه مردم است، که در آن، حق انتخاب با همه مردم است. (مطهرى، 1378، ص 80) اما کلمه اسلامى، محتواى حکومت را بیان مى کند؛ یعنى این حکومت با اصول و مقررات اسلامى اداره مى شود. (مطهرى، 1378، ص 80)، بنابراین از دید شهید مطهرى بین شکل جمهورى و محتواى اسلامى، هیچ گونه ناسازگارى و منافات ذاتى وجود ندارد و در عین حال به این مسأله تأکید مى کنند که در حکومت جمهورى، مهم این است که مردم خود مجرى قوانین باشند، حال این قوانین را یا خود وضع کرده اند یا از جانب خدا آمده است. (مطهرى، 1378، ص 81) جمهورى اسلامى حکومتى است که مردم خود مجرى قوانین الهى هستند. بر این اساس، جمهورى اسلامى، یعنى حکومتى که شکل آن، انتخاب حکومت از سوى عامه مردم و محتواى آن هم اسلامى است: "مسأله جمهورى مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعى دموکراسى است".(مطهرى، 1378، ص 81) ایشان تأکید مى کند که: "اسلامى بودن این جمهورى به هیچ وجه با حاکمیت ملى و یا به طور کلى با دموکراسى منافات ندارد." (مطهرى، 1378، ص 84) ایشان همچنین هرجا از دموکراسى بحث کرده اند، برحق مردم در تعیین سرنوشت خود و ضرورت رعایت حقوق مردم از سوى حکومت تأکید کرده اند. در عین حال، ایشان علاوه براین که بر ملازمه ذاتى جمهوریت در "جمهورى اسلامى" با دموکراسى مصطلح تأکید مى کند، بر حق مردم در پذیرش این حکومت هم تأکید مى کند. ایشان مى گوید: »همین اسلامیت هم تحمیلى نیست، بلکه خواست خود مردم است و مهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است«. (مطهرى، 1378، ص 85) یعنى ایشان حتى محتواى حکومت را هم مطابق با خواست مردم مى داند و آن را امرى خارج از اراده آنان و تحمیلى تلقى نمى کند.
حال سوال این است که در این جمهورى اسلامى - با تفسیر فوق - نقش فقها چیست؟ شهید مطهرى بر دو نقش ایدئولوگ بودن و مدیریتى تأکید مى کند، که اولى بر هدایت فکرى و اخلاقى جامعه مربوط مى شود و دومى بر اجراى محتواى اسلامى حکومت. ایشان در این زمینه مى گویند: »در این جمهورى اسلامى، ولایت فقیه به این معنى نیست که فقیه خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند، بلکه نقش فقیه در یک کشور اسلامى - یعنى کشورى که در آن، مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند - نقش یک ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم و وظیفه ایدئولوگ این است که براجراى درست و صحیح ایدئولوژى نظارت داشته باشد".(مطهرى،1378، ص85) علاوه بر این، ایشان براین مسأله هم تأکید مى کند، که اصولاً انتخاب خود مرجع و فقیه هم، از سوى مردم است: "اگر انتخاب فقیه انتصابى بود و هر فقیهى، فقیه بعد از خود را تعیین مى کرد، جا داشت که بگوییم این امر، خلاف دموکراسى است، اما مرجع را به عنوان کسى که در این مکتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب مى کنند".(مطهرى، 1378، ص 85
به همین اساس است که در منظومه فکرى شهید مطهرى، رهبرى به عنوان عنصرى فراتر از ساختار اجرایى شناسانده مى شود، که متولى هدایت و مراقبت کل جریان قدرت مى باشد.
نتیجه گیرى
در این مقاله، دیدگاه شهید مطهرى درباره مشروعیت سیاسى حکومت اسلامى مورد بررسى قرار گرفت که به نظر مى رسد با توجه به دیدگاه شهید مطهرى درباره امامت، ایشان حکومت را به دو دوره حکومت معصوم و حکومت در زمان غیبت تقسیم مى کند. حکومت امام معصوم فرع برمقام ولایت و امامت او و نتیجه این مقام است و براساس انتصاب الهى شکل مى گیرد و به طور طبیعى رأى و خواست مردم تأثیرى در مشروعیت آن ندارد، چرا که منصوب الهى هستند. اما حکومت در زمان غیبت متاثر از اراده مردم است که در چارچوب قانون الهى (قوانین اسلامى) اثر گذارى مى کند. تأکید ایشان هم بر فقاهت از این منظر صورت مى گیرد که براى شناخت قوانین اسلامى فقاهت یک ضرورت اساسى به شمار مى آید. تفکیکى که ایشان برقرار مى کند از استثنایى بون مقام امامت و منحصر بودن آنان به امامان شیعه نشأت مى گیرد، و در نتیجه، مشروعیت بلاواسطه(نصب خاص) صرفاً به آنان تعلق دارد و چون مقام الهى و ولایى آنان قابل انتقال به غیر نیست، مشروعیت ناشى از نصب خاص آنان هم قابل انتقال به غیر نیست . در نتیجه، نصب عام باقى مى ماند که با راى مردم و انتخاب آنها قابل جمع است.پی نوشت ها :
1. شهید مطهرى یادداشت هایى را به عنوان منابع تحقیق گردآورى کرده بودند که بخش مهمى از این یادداشت ها مربوط به اندیشه سیاسى و حکومت در اسلام مى باشد. این یادداشت ها در شش جلد از سوى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى منتشر شده است: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، یادداشت هاى شهید مطهرى، 1380، 6 جلد.
2. ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 850 تا 890.
3. ر.ک: سعید حجاریان، جمهوریت، افسون زدایى از قدرت، تهران، طرح نو 1379، همچنین سعید حجاریان، مسأله مشروعیت سیاسى، راهبرد، شماره 3، بهار 1373، ص 78 تا 93.
4. در هیچ یک از آثار شهید مطهرى تا قبل از کتاب هاى مذکور، هیچ گونه بحثى درباره ولایت و زعامت سیاسى فقیه نیامده است.
