نویسنده : ایوب محمد*
مترجم: مریم میرزایارى
مترجم: مریم میرزایارى
قسمت دوم
اشاره:
این مطلب در آغاز با اشاره به سه فرضیه غرب درباره اسلام سیاسى و نیز تقسیم بندى آن به انواع اسلام سیاسى فراقومى، سعى داشت تعریف دقیقى از اصطلاح اسلام سیاسى یا اسلامگرایى جستجو و ارائه کند لذا ضمن مفهوم شکافى، از آن به عنوان پدیده مدرن یاد کرده و به ریشه یابى شرایط سیاسى و اجتماعى کشورهاى مسلمان در دو قرن اخیر متمرکز شده وبازگو کننده این واقعیت بود که خشونت، ذاتى جنبش اسلامگرا نبوده و زمینههاى محلى عامل مهمى در تغییر شکل آنها در درون محیطهاى ملى بوده است. اینک ادامه مطلب:حزبالله و حماس
دو گروه مهم در بین دستهبندىهاى سیاسى اسلامگرایان وجود دارد، که شامل حزبالله در لبنان و حماس در فلسطین اشغالى مىباشد. واژه »خشونت« که در مورد این دو گروه به کار برده مىشود، داراى معناى ویژهاى است. حزبالله محصول یک جنگ داخلى در 1975 است. در این جنگِ داخلى، فرقههاى لبنانى علیه یکدیگر در مبارزات بین فرقهاى و درون فرقهاىبه رقابتِ با یکدیگر پرداختند. حزبالله، نماینده لبنانى هاى شیعه فقیر و لگد مال شده در جنوب لبنان است و این، همان مرحله ورود حزبالله به صحنه رقابتهاى سیاسى لبنان مىباشد.گروههاى پیش قدم در این درگیرىها شامل مارونىها، مسیحیان، فرقههاى متعدّد اهل سنت و سازمان آزادى بخش فلسطین بودند.
حزبالله حمایت قابل توجهى را به دنبال هجوم اسراییل در سال 1982 به دست آورد و در طول دو دهه اخیر و در طىاشغالگرى اسراییل در جنوب لبنان رشد کرد و با لشکرکشى نظامى، جنگ را علیه نیروهاى اشغالگر آغاز نموده و این در حالى بود که توسط ایران و سوریه حمایت نظامى و سیاسى مىشد. این مساعدت و همکارى نباید با فاکتورهایى که در این پیروزى نقش داشتهاند اشتباه گرفته شود. این عوامل حزبالله را به عنوان تنها مدافع پیشرو شیعیان لبنان و علاقهمند نسبت به جامعه نشان مىدهد.
پایان جنگ داخلى در لبنان در 1990 باعث تغییر شکل حزبالله از حالت افراطى و مبارزات مخفیانه به یک حزب سیاسىمهم، با شاخهاى از مقاومت شد. هم اکنون حزبالله یکى از دو حزب شیعه در لبنان است. (1)
عقبنشینى نظامیان اسراییلى از جنوب لبنان در مه 2002به اعتبار لبنان و حزبالله افزود. این گروه به عنوان تنها نیروى عربى توانمند است که اسراییل را وادار کرد تا از قلمرو اعراب صرفنظر کند و این عامل، حزبالله را احیاء کرده و به عنوان یک نیروى مبارز در آورده است. بنابر بعضى مصالح، حزبالله مجبور به شرکت در فرایندهاى انتخاباتى شده و این، منجر به رقیق شدن این تشکیلات و تغییر بنیادین در نگرش آن شد. هم اکنون رهبران حزبالله آزادانه تعهداتشان را به سیاستهاى هواخواهانهشان نشان داده و واقعیتِ سیاسى لبنان را به صورت یک سیاست چند فرقهاى مىپذیرند. در کنار این همه، بر نقش ویژه آنها به عنوان یک گروه فشار اسلامى (بخوانید: شیعه) در درون حکومت لبنان تاکید مىشود.(2)
جنبش حماس، یک شاخه سیاسى از اخوانالمسلمین فلسطین است. اسراییلىها به طور غیر مستقیم مسئول تاسیس اخوانالمسلمین در فلسطین اشغالى در 1980 بودند و این به دنبال پیشنهاد اسراییلىها جهت سکولار کردن جنبش فتح بود، که تحت سلطه سازمان آزادىبخش فلسطین و مورد حمایت فلسطینیان بود. اما با وقوع اولین انتفاضه فلسطینیان در 1987 و به دنبال دو دهه اشغال اسراییل، اخوانالمسلمین که تا به آن روز به خدمات اجتماعى، آموزش و فعالیتهاى خیرخواهانه مىپرداخت، شاخه سیاسى خود را با عنوان جنبش مقاومت اسلامى یا حماس علم کرد که به منظور مشارکت در طغیان و شورش ایجاد شد. به دنبال پایان واسطهگرى نروژىها و امریکا و امضاى قرارداد اسلو، مقاومت فلسطینیان به طور چشمگیرى در اواخر 1990 شکل نظامى به خود گرفت. حماس از همان ابتدا نظر خود را درباره این پیمان اعلام کرده بود و توانست حمایت قابل توجهى را در قبال عدم پذیرش پیمان اسلو بدست آورد. (3)
محبوبیت حماس عمدتا نتیجه تغییر قدرت سازمان آزادى بخش بود. پذیرش پیمان اسلو توسط سازمان آزادى بخش فلسطین باعث از بین رفتن موقعیت در رأس جنبش مقاومت شد؛ چرا که یاسر عرفات نمىتوانست هم زمان در دو نقش، همانند مارشال دوگول و پتاین قرار بگیرد. به علاوه، اقتصاد فلسطین ضعیف شده بود و فلسطینیان قادر به تامین خدمات و نیازهاىخود نبودند. تشکیلات خیریه شبکه حماس، خلأها را پر کرده و تامین کننده نیازهاى بخشهاى محروم جامعه، به ویژه جمعیت انبوه در اردوگاههاى مهاجرین و شهرکهاى زاغهنشین در غزه بود. (4)
همچنین، حماس حجم مبارزات خود در غزه را گسترش داد و حملات خود علیه مهاجرین یهودى، نیروهاى اشغالگرِ اسراییلى و اشخاص غیرنظامى در درون اسراییل گسترش داد. پس از انتفاضه دوم در 2001، اعضاى حماس وعده عملیات انتحارى در درون اسراییل و سرزمینهاى اشغالى را دادند، اما این کارها مشکلى از فلسطین حل نمىکرد و باعث سرزنش آنها مىشد؛ چرا که ماموریتها و اعمال نظامى که توسط حماس انجام مىگرفت همانند دیگر گروههاى فلسطینى؛ مثلا شاخههاى فتح نمىتوانست واقعیت اشغالگرى اسراییل و ناامیدى اقتصادى و سیاسى فلسطینیان را در سرزمینهاى اشغالى از بین ببرد. چنان چه روزى این اشغالگرى به پایان برسد، پویایى این عمل و عکسالعمل (تقابل نظامى اسراییل و فلسطینیان) به طور بنیادى کاهش مىیابد. حماس نیز همانند حزبالله مجبور به چرخش اساسى در موقعیت خود، به طور اساسى و عمده به یک حزب سیاسى جهت رقابت با دیگر فرقهها و احزاب فلسطینى، از جمله فتح خواهد بود.
شبکه خدمات اجتماعى و روابط خوب، تصویر خوبى در میان فلسطینیان از حماس به جاى گذاشت و با احترام به چرخش موقعیت آنها، حمایت قابل توجهى را در سیاستهاى انتخاباتى، در دولت مستقل فلسطینیان خواهد داشت. در واقعه عقبنشینى اسراییلىها از کرانه غربى و غزه، حماس توانست از هدف زیادهخواهانه سازمان آزادى بخش فلسطین که ایجاد یک فلسطین واحد، که با گستردگى از رود اردن تا دریاى مدیترانه بود، نجات پیدا کند. رهبران حماس علاوه بر این که مسلمانان مقیدى هستند، به همان اندازه هم سیاستمداران خوبى هستند و از آراى فلسطینیان در سرزمینهاى اشغالى به خوبى آگاهند و با راهحل ایجاد دو کشور مجزا و مساعدت و همراهى با اسراییل مخالفت مىکنند. (5) علاوه بر این، حماس از همان ابتدا در سرزمینهاى اشغالى ایجاد شد و هیچگاه در خارج و در اردوگاههاى بیرون از فلسطین نبوده است.
در نهایت چیزى که دو گروه حماس و حزبالله را از القاعده و دیگر سازمانهاى اسلامگراى فرا قومى جدا مىکند، اعمال نظامى عارى از تبعیض است. اعمال نظامى آنها به عملیاتهاى منطقهاى یا داخلى محدود شده و بر ضدّ اهداف ویژهاىاست که آنها را به سمت اهداف ملى استقلالطلبانه یا آزادى سرزمینهاى اشغالى متوجه مىکند.
با وجود حمایت آمریکایىها از اسراییل، حماس و حزبالله در طى دو دهه گذشته از حمله به اهداف آمریکایىها دست برداشتهاند، در حالى که این موضوع مىتوانست ترور شیخ احمد یاسین رهبر حماس را تغییر دهد، یا حدّاقل آمریکایىها را وادار به محکوم کردن این ترور کرده و یا رییس جمهور بوش با طرح شارون در عقبنشینى از غزه و توسعه اسکان در کرانه غربى موافقت نموده و این دو تشکیلات مىتوانستند در سیستم دولتى منطقهاى قرار گیرند و هیچ کس نیز نظریه تشکیل گروههاى جهادى بینالمللى را در ذهن پرورش نمىداد. از این جهت حماس و حزبالله در مقایسه با شبکه القاعده بسیار شبیه به گروه جمهورى خواه ایرلند یا سازمان جدایى طلبان باسک (اتا) مىباشند.
حکومت تحت نام اسلام
در بسیارى از مطبوعاتِ مقبول و محبوب جوامع اسلامى و حتى در سخنرانىهاى دانشگاهى، به فراوانى در مورد عدم تفکیکپذیرى مذهب و فعالیتها و محیطهاى سیاسى موجود، بحث شده است. براى علماى اسلامى، مشارکت این دو پدیده در مقیاسى بزرگ، یک افسانه است. نتیجه این که، تصور مىشود مذهب و حکومت، صرفاً قابل تقسیم نیست، اما تعالیم مذهبى، محدود کننده سیر سیاسى کشورهاى مسلمان است: نظیر ناتوانى در پذیرش نظریه حقِّ حاکمیت پادشاه یا اجراى اصلاحات دموکراتیک. البته این مطلب همیشه درست نیست. (6)هر شخص آشنا با تاریخ سیاسى مسلمانان به خوبى مىداند که حدود مذهب و محیطهاى سیاسى به طور واضح، بلافاصله بعد از رحلت پیامبر تا 632 میلادى ایجاد شد؛ چرا که مسلمانان معتقدند که وحى با مرگ پیامبر قطع شد و خلفاى بعد از او به دلیل پارسایى و نزدیکى آنان با پیامبر مورد احترام فراوانى بودند، ولى با همه اینها، نمىتوان ادعا کرد که حاکمیت آنها از سوى خداوند وضع شده باشد. عقاید و اعمال آنها آزادانه مورد سرپیچى دیگران قرار مىگرفت و مذهبیون و ناراضیان سیاسى سه نفر از آنها را به قتل رساندند. جنگ داخلى، از افقِ دور خود را نشان مىداد. دو جنگ بزرگ در بین مسلمانان در طول خلافت چهارمین خلیفه اتفاق افتاد. خلافت على، نتیجه یک رقابت قبیلهاى بود. درگیرىهاى بین مسلمانان در قتل عام کربلا در سال 680 میلادى به اوج خود رسید. قتل عام پسرِ على، نوه پیامبر، حسین و هفتاد تن از انسانهاى بزرگى که همراه وى بودند، توسط افرادى که به سلسله جدید امیه سر سپردگى داشتند، صورت گرفت.
با شروع این واقعه سیاسى بسیار بزرگ، که براى تصاحب تاج و تخت بود، جدایى روحانیون شیعه و سنى از هم صورت گرفت. رهبران مسلمان از همان ابتدا از دروغ بزرگ غیر قابل تقسیم بودن مذهب و حکومت، به منظور مشروع کردن حکومت خود، حمایت مىکردند که در حقیقت برقرارى حکومت مذهبى براى ثبات حکومت مادى آنها، سودمند بود. معیارها و ضوابط تعیین شده توسط حقوقدانان مسلمانان براى تأیید حقانیت حکومت دنیایى آنها کم اهمیت بود. اجماع بر این بود، تا زمانى که حاکم وقت از قلمرو اسلامى (دارالسلام) دفاع کرده و مسلمانان ِ تحت سلطهاش را از اعمال مذهبیشان بر حذر ندارد، هر گونه طغیانى ممنوع است.
خطر فتنهاى (نفاق و هرج و مرج) که در بین بود بسیار بدتر از خطر حکومت مستبد بود، به طورى که مىتوانست امت (عوام معتقد و با ایمان) را تهدید کند. ستیزه و کشتار در تاریخ اسلام، امرى بود که به فراوانى دیده مىشد. از اینرو، آرامشِ سیاسى در حکومت مسلمانان بیشتر در قرن هشتم تا هجدهم میلادى حاکم بود. (7)
در طول سلسلههاى سه گانه اهل سنت؛ بنىامیه، عباسیان و عثمانىها، تفاوت فاحشى بین امور دنیوى و مذهبى دیده مىشود، که در درون مؤسسات مذهبى رسوخ پیدا کرده است. از قرن نوزده به بعد با جذب نیروهاى مذهبى به داخل امپراطورىهاى خود، به ظاهر مذهبى بودن حکومت را نشان دادند. شیخالاسلام در ترکیه، بزرگترین و قوىترین قدرت مذهبى بود که توسط سلطان تعیین شده بود و مقامى در تصرف و خوشایند پادشاه بود. جمهورى ترکیه جانشین سنتهاىمتداول عثمانى است و همانندِ عثمانىها قدرت و جبر خود را بر سرتاسر مؤسّسات مذهبى مسلط کرده است. حکومت این کشور در واقع یک کشور سکولار نامیده مىشود. جانشینان عرب امپراطورى عثمانى هم شروع به ادامه حمایت از عقاید سیاسى کردند، اما قادر به کنترل نهادهاى مذهبى و سخنرانىها نبودند، همان حالتى که در ترکیه دیده مىشد.
تاریخچه اتحاد مذهب و حکومت در بخشهاى مسلماننشین جنوب و جنوب شرقى آسیا بسیار پیچیده است، اما به نظر مىرسد که شیوع صوفىگرى و اشکال پیورتانى اسلام، محیطهاى مذهبى مستقل (خود گردان) را ایجاد کرده است. در مورد شبه قاره هند، حضور اکثریت غیر مسلمان که چندین قرن پیش تحت پادشاهى مسلمانان بودند، وضعیت ویژهاى را ایجاد کرده بود. در یک چنین زمینهاى، سیاست ایجاب مىکرد که امپراطورى مغول به سوى خدایان هندو متمایل شده و راجپوتهاىهندى هم در ظاهر خود را تحت سلطه شمشیرِ فرمانروایى مسلمانان در آورند.
با توجه به این تقابل در هند، اسلام گهگاهى مىتوانست نقش خود را در این کشور ایفا کند و گرنه همیشه مرکز محرّکه در جامعه هند نبوده است. تلاش براى به کار بستن احکام اسلام پیوریتانى از سوى حکومت به شدت اثر عکس داد و بخشهاىبزرگى از ارتش هند و نخبگانِ مدنى این سرزمین را با تاریخ بیگانه کرد. از این رو، همین گروهها در قرن 18 در سقوط امپراطورى مسلمانان شرکت کردند، تا به دوران رنج خود در این دوره ارتجاع پایان دهند.
سیاستهاى امروز مسلمانان، میراثِ عقیده جدایى عرصههاى سیاست و مذهب است. به طورى که جدایى این دو عرصه، باعث تفوق سیاست نسبت به مذهب شده است. حتى در کشور عربستان هم بیشتر به بنیاد گرایى در جوامع مسلمین توجه شده و تعادلِ بین خاندان سعود و موسسات مذهبى وهابیت به طور تاریخى قابل مشاهده است. سرکوبِ شورش اخوان به دست عبدالعزیزبن سعود در طول سالهاى گذشته، پادشاهى سعودىها را استحکام بخشید و این به معناى برترى حکومت بر نمادهاى مذهبى مسجد بوده است. به هر حال، امروزه، موسساتِ مذهبى به عنوان یک شاخص براى شناسایى اسلام گرایان افراطى به شمار مىرود، که در قبال خاندان سعود در نقش یک نهاد وابسته و در سطح پایین ایفاى نقش مىکنند. (8)
اسلام نشانگر هویت سیاسى
هر فردى قادر به تلقى مذهب به عنوان یک نشانگر سیاسى است. در یک نگاه اجمالى به پیشینه اسلام مشخص مىشود، که مذهب و سیاست پیوند جدا نشدنىاى با هم دارند. در واقع، قابلیت اسلام براى سیاسى شدن نسبت به مذاهب دیگر بیشتر است. در یک بررسى دقیقتر مىفهمیم که در این رابطه هم چیز منحصر به فردى در مورد اسلام وجود دارد.صهیونیسم، به عنوان یک ایدئولوژى و پروژه سیاسى است و مىتوان آن را »یهودیسم سیاسى« نامید. صهیونیستها مسئول سکنى دادن یهودیان اروپایى در فلسطین و تاسیس حکومت یهودى در اسراییل و تعریف هویت سیاسى یهودیان اسراییلى و دیگر یهودیان در سرتاسر دنیا بودند. بنیادگرایان یهودى یک هسته نظامى را در سرزمینهاى اشغالى تشکیل دادند و حقوق فلسطینیان را در سرزمینشان زیرپا گذاشتند و به طور جدّى با اصلاحات ارضى، که مىتوانست مبارزات فلسطینیان با اسراییل را بر طرف کند، مخالفت کردند. (9)
دوره استعمار اروپاییان در نقاط مختلف جهان تحت پرچم صلیبى انجام گرفت. بنابراین، سیاست و مذهب در طول دوره استعمار در کنار یکدیگر بودند. قدرتِ در حال رشد مسیحیت در سیاستهاى امریکا، به ویژه جنبش قدرتمند 40 میلیونىانجیلى پروتستانها مؤید این مطلب است. این جنبش با الهام از دو کتاب (مکاشفات یوحنّا و بخش دوم سفر پیدایش تورات) صورت گرفت و فرهنگ سیاسى ایالات متحده را به طور قطع و آسانى تغییر داد. حمایت انجیل از بازگشت یهودیان به سرزمین مقدس براى همه نادرست و غلط است، اما دلیل آنها براى این کار، کشتار دسته جمعى یهودیان بوده، که در این میان شاهد چرخش سیاستهاى آمریکا به سمت خاورمیانه هستیم. (10)
بازگشت ال گور و جرج بوش، نمونه دیگرى در تجلّى مسیحیت سیاسى در آمریکاست. در اینجا مذهب در ایجاد القائات ایدئولوژیکى و به عنوان نشانگر هویت سیاسى است. با همه اینها، این کشور یک کشور سکولار است، اگر چه در ظاهر سنگ مسیحیت را به سینه مىکوبد.
مثالهاى فراوانى غیر از عقاید یهودیت و مسیحیت وجود دارد. به طور مثال »هندویسم« (ملّى گرایى هندوها) در هند مطلقا یک هندویسمِ سیاسى است، چرا که پیروان ِ این مسلک دست به تخریب مساجد مىزنند، به مکانهاى مقدس بىحرمتىمىکنند و صدها مسلمان را مىکشند. به عنوان مثال مىتوان فاجعه گجرات را نام برد که در سالهاى اخیر اتفاق افتاد.
هر کس که ظاهراً با سیاستهاى سرىلانکا آشنایى دارد، به اهمیت بودیسم سان گها (انجمن رهبانیت) آگاه است. بودیسمِ سیاسى در این کشور در تعریف هویت ملى استفاده مىشود. همراهیِ خوی جنگ طلبی سانگها با میهنپرستی رقابتی احزاب سینهالس در مقیاس بزرگ در تضاد با بوداییان سینهالس و عمدتاً هندوان تامیل منجر به بروز جنگ داخلى در 1983 شده است.
یکتایى اسلام سیاسى
اگر چه همه مذاهب در یک حمّام بخار هستند (نقل از یک ضربالمثل اردو) ولى چرا اسلام تنها حامى اتحاد مذهب و سیاست است؟جواب، نسبتاً ساده است. اکثر جنبشهاى مذهبى سیاسى که از جوامع غربى منشأ مىگیرند، همانند مذاهب سیاسى شده هندوها، به طور آشکار با استیلاى غرب مخالفت نکرده و با آن رقابت نمىکنند، بلکه همراهى غربىها را براى پیشبرد کارهایشان طلب مىکنند، اما اسلام گرایان سر سختانه نحوه توزیع قدرت در سیستم بینالمللى را دائما رد مىکنند. جنبشهاى اسلام گرایان، که شامل اکثریت هستند، در سیستمهاى حاضر در جامعه،به صورت صلح آمیز عمل مىکنند و از راههاى گوناگون نه تنها با وضعیت موجود در جوامع خود به مبارزه مىپردازند، بلکه با وضعیت موجود در سیستم بینالمللىنیز به مبارزه مى پردازند، که توأم بودن این دو وضعیت نشانگر روشن بینى اسلام گرایان است.
جنبشهاى اسلام گرایان بیشتر در خاورمیانه دیده مىشود و محدوده فعالیت آنها از مراکش تا پاکستان کشیده شده است. به علاوه، حمایت قدرتهاى غربى، به ویژه ایالات متحده از رژیمهاى مستبدِّ این مناطق، خشم این گروهها را علیه حاکمان محلى بر انگیخته و باعث انتقال و ایجاد اندیشههاى ضدّ ایالات متحده مىشود. بیشترین احساسات ضد آمریکایى که در سطح ملى ایجاد شده را در بعضى کشورها، مثل عربستان سعودى، مصر و پاکستان مىبینیم، که داراى رژیمهاى متّحد با آمریکا هستند. (11)
خاطره همه مسلمانان از اطلاعات بىقید و شرط از غرب و روابط بىپایه، و پر از اشکال با غرب، باعث ایجاد انواع متعدد اسلام سیاسى مىشود، این عوامل همان اجزاى سهیم در ایجاد انواع تقسیمات هستند، که من در ابتداى مقاله به آن اشاره کردم، که ممکن است مسؤول ایجاد تصویر منولیتیک و اشتباه در غرب شوند. این تصویر، تا حدى نتیجه جستجوى آنها براىتفسیر تحقیقات گذشته از جانب غرب مىباشد، که عملکرد اسلام گرایان از مراکش تا پاکستان را شامل مىشود، که همگىحامى برگشت به یک تصویر پاک از اسلام اولیه و وفادارى و تعهد به آن تصویر خیالى از دوران طلایى اسلام هستند. بیشتر اسلام گرایان بر این باورند که اگر مسلمانان بتوانند به مدلى از آن دوران طلایى دست یابند، قادر خواهند بود تا شکل روابطشان را با غرب تغییر دهند، به طورى که به جاى آن که فقط مسلمانان از آنان تبعیت کنند، به همان میزان، عکس این، اتفاق بیفتد.
ایجاد فرقههاى متعارف در میان اسلام گرایان، در واقع تلاش در جهت کسب موقعیت و از بین بردن بىثباتى در روابط میان دنیاى غرب است، که توسط تحلیل گرایان ِ غرب اشتباه تفسیر مىشود. مسلمانان به استرداد موقعیت ضربه خورده خود، تاکید دارند و این یک مسأله مورد توافق در میان اکثریت بزرگى از مسلمانان است و البته عامل تمایز در میان اسلام گرایان نمىباشد. این مساله با کلّ جامعه مسلمین و مسایل اقتصادىشان پیچیده شده، که در پى بىعدالتىها و دخالتهاى غرب و جانشینان آنها ایجاد مىشود. ایالت متحده آمریکا جلودار غربىها در این زمینه است و این رفتار امریکایىها، شکل ضدّ آمریکایى به مسلمانان داده است. نارضایتى مسلمانان از آمریکایىها به معناى مخالفت با ارزشهاى آمریکائیان نیست، بلکه اساس این مخالفت به جنبههایى از سیاست خارجى آمریکا، به ویژه در رابطه با خاورمیانه بر مىگردد.
بیشتر گزارشهایى که در این زمینه ارائه شده، مربوط به موضوع فلسطین است، که مسلمانان را از وضعیت نابرابر مسلمانان با پیروان سایر ادیان آگاهتر مىکند. حساسیت مسلمانان به این موضوع باعث شده تا بسیارى از آگاهان سیاسى، تمام مسلمانان را به طور بالقوه فلسطینى به حساب آورند. حمایت آمریکا از فجایع حاضر در این سرزمین باعث رسوائیشان شده و عدالت و حقوق بشرى که از آن دم مىزنند، تنها به نفع خودشان بوده و منافع خودشان را تامین مىکند.
همچنین، اشغال عراق توسط آمریکا، مسلمانان را هر چه بیشتر نسبت به این کشور بد بین کرد و به نظر مىرسد که این کار، تنها به جهت تسلّط بر نفتِ خاورمیانه و محکم کردن استیلاى اسراییل بر منطقه باشد. (12)
اسلام گرایان به خوبى از عهده آگاهى بخشى به جامعه فلسطین بر آمدهاند و عملیات خود علیه رژیمهاى حامى آمریکا را در جوامع مسلمین گسترش مىدهند. حقارتهاى گذشته و احساس همیشگى ناتوانى که در سیاستهاى مسلمانان به روشنىدیده مى شود، آنها را نسبت به تسلط غرب مقاوم مىسازد. در این شرایطِ نومیدى، افراطگرایان، دست به استخدام سربازان تازه نفس براى توطئههاى تروریستىشان مىزنند. گروههاى اسلام گراى افراطى، که نام اسلام را یدک مىکشند، تروریسم را تنها راه غلبه بر عدم تقارن قدرت بین مسلمانان و غرب مىدانند. ترویج تروریسم تنها در زیر سایه آموزه »جهاد« صورت گرفته و برداشتى انحرافى از این ارزش اسلامى است. این اقدامات از سوى افراطگرایان باعث ایجاد تصویر مونولیتیک از اسلامِ سیاسى در غرب مىشود، که در منظر غربیان بسیار خطرناک است. این تصویرِ خطرناک از اسلام سیاسى، به خصوص بعد از حملات تروریستى 11 سپتامبر تقویت شد و تحلیلهاى غرب از اسلام سیاسى، حتى به قبل از وقایع سال 2001 بر مىگردد. در بعضى تحلیلهاى دقیق غربیان که با عنوان »ریشههاى کهن مسلمانان« و »برخورد تمدنها« که توسط برنارد لویس و ساموئل هانتینگتون ارائه شد، در مورد حمله تروریستها به مرکز تجارت جهانى و پنتاگون خبر داده شده بود. (13)
در تصورات غربیان، اسلام منحصراً جنبه سیاسى ندارد، بلکه از مذهب علاوه بر اهداف سیاسى جهت ایجاد هویت ملى با تغییر شکل جامعه استفاده مىکنند. و این طور به نظر مىآید که تهدید کننده باشد، چرا که مىتواند ابزارى براى مبارزه باشد، یا گاهى اوقات ابزار خشونت علیه سلطه جهانى باشد. این نشانگر اهمیت اسلام سیاسى است، که آن را براى قدرتهاى مسلّط بر سیستم بینالمللى، تهدید به حساب مىآورد.
تصور غربیان این نیست که اسلام پدیده چند جانبه است. تا زمانى که دولتها مخالفِ انگیزه و هدف اسلام گرایان باشند، فعالیتهاى سیاسى اسلام گرایان در قالب قانون اساسى محدود خواهد شد. فعالیتهاى افراط گرایانه فراملى، که شامل اعمال تروریستى است و تحت نام اسلام صورت مىگیرد، یک استثناء است و قانون حاکم بر تمام گروههاى اسلامگرا نیست و هیچگاه توسط تمام گروههاى اسلامگرا صورت نمىگیرد.
پی‌نوشت‌ها:
* استاد دانشگاه در رشته روابط بین المل. کالج جیمز مدیسون دانشگاه ایالتى میشیگان
1. ر.ک: جودیت پالمر هاریک، حزبالله، تغییر چهره تروریسم (نیویورک: 2004).
2. گفتگو با حسن عزالدین سخنگوى اصلى حماس و تعدادى از اعضاى مجلس شورا، بیروت اگوست 2003.
3. ر.ک: خلیل شیکاکى، »فلسطین تقسیم شده« امور خارجه، جلد 81 (ژانویه و فوریه 2002)
4. بر طبق تحلیل دو اسراییلى، »بررسى دقیق از ریشههاى حماس و تاریخچه تشکیل آن اشکار مىشود، که حماس اساساً یک جنبش اجتماعى است، که انرژى خود را براى تأمین خدمات اجتماعى معطوف کرده و سریعاً به نیازهاى اجتماعى پاسخ مىدهد. حماس عمیقاً در جامعه فلسطین نفوذ کرده و از نگرانىهاى اجتماعى آگاه است، چرا که آنها در دلواپسىها سهیم هستند و این، بیانگر آرزوها و تمایلات حماس است«. (شائول میشال و اوراهام سلا،حماس فلسطینىها. ر.ک: خشونت و همزیستى. (نیویورک: چاپ دانشگاه کلمبیا، 20 02)
5. جهت دهى رأىگیرى در کرانه غربى رود اردن و غزه توسط مرکز مطالعات سیاسى فلسطین با همکارى موسسه »کنارد ادنار« آشکار کرد، که »بعد از دستیابى به پیمان صلح با اسراییل 77 درصد از مردم فلسطین از مصالحه بین دو ملت حمایت خواهند کرد« . ر.ک: مرکز مطالعات سیاسى فلسطین.
4. 6 دسامبر، 2003، در. epdf p10 /2003 /www.pcpsr.org/survey/polls
6. من استدلال دیگرى دارم که جهان اسلام و بویژه خاورمیانه فاقد سابقه دموکراسى مىباشد، که علت این عقب ماندگىتوسط عواملى دیگرى غیر از اسلام قابل توجیه است. ر.ک: محمد ایوب، »جهان اسلام فاقد مدرن گرایى و دموکراسى: اثر متقابل عوامل داخلى و خارجى«، در مدرن گرایى، دموکراسى، و اسلام، اد. شایرن هانت و هما مالیک (نیویورک)
7. ر.ک: ال. کارل براون، مذهب و حکومت: نزدیک شدن مسلمانان به سیاستمداران (نیویورک: چاپ دانشگاه کلمبیا 2002)، بخش 7 - 3
8. ر.ک: جان اس. حبیب، اسلام مبارزان ابن سعود: اخوان نجد و نقش آنها در خلق پادشاهى سعود، 1910 1930 (لیدن: اى. لى. بریل، 1978)
9. شرح بنیاد گرایى یهودیت در اسراییل و نقش آن در آغاز سکنى گزینى یهودیان در سرزمین فلسطین و جلوگیرى از فرایند صلح ر.ک: یان اس. لوستیک، براى سرزمین و خدا: بنیادگرایى یهودى در اسراییل (نیویورک: چاپ روابط خارجىمجلس 1988)
10. تحلیل دقیق روابط بین مسیحیان و همتایان یهودى آنها در ایالات متحده و اسراییل و تأثیر شدید آن بر روى سیاست خارجى آمریکا و آینده خاورمیانه، 11 اکتبر، 2002، در همچنین، ر.ک: دیوید دى، کایر پارتیک، »غضب و رحمت: بازگشت عیسى قهرمان«، نیویورک تایمز 4 اوریل 2004.
11. موقعیت ضربه خورده آمریکا در جهان عرب، که ماموریت تحقیق در این باره به استاد دانشگاه مریلند »شیبلىتله مامى « واگذار شده، که در پنج کشور عربى، شامل عربستان سعودى، مصر، اردن، مراکش و لبنان پیش از آغاز جنگ علیه عراق انجام شد. پژوهشى که در فاصله زمانى 19 فوریه و 11 مارس 2003 انجام شد. نتایج این نظر سنجى نشان داد، که در عربستان 4 درصد، در مراکش و اردن 6 درصد، 13 درصد در مصر و 32 درصد در لبنان نسبت به ایالات متحده داراى نظر مطلوبى هستند. نظرسنجى انجام شده توسّط مرکز مطالعات »پیو« و چاپ در مارس 2004، از مردم 4 کشور ترکیه، پاکستان، اردن و مراکش یافتههاى اخیر را اثبات کرد، چنانچه درصد آراى مساعد نسبت به امریکا در اردن 5 درصد و در ترکیه 30 درصد مىباشد.
12. محمد ایوب، »جنگ علیه عراق: الزامات قانونى و استراتژى، »جنگهایى علیه تروریسم و عراق: حقوق بشر، یک جانبهگرایى و سیاست خارجى امریکا، مارگارت گراهان، جان گورینگ، و توماس جى. ویس (نیویورک: روت لدگف 2004)، بخش 7.
13. ر.ک: برنارد لویس، »ریشههاى خشم مسلمانان«، ماهنامه اتلانتیک، سپتامبر 1990 و ساموئل پ. هانتینگتون »برخورد تمدنها؟« امورخارجه، جلد 72 (تابستان 1993)
/ج
