نویسنده: دکتر عبدالحسین زرین کوب
اگر در دنیای باستانی جامعترین طرح یک مدینه فاضله را افلاطون عرضه کرد، در سراسر قرون وسطی، گذشته از شهرخدا اثر اگوستین که در واقع دفاع از مسیحیت بود، طرحی که مبنی بر تصور کمال مطلوبی فلسفی باشد فقط در یک رساله فارابی نام و آوازه یافت - آراء اهل المدینه الفاضله. اینکه فارابی در طرح خویش از افلاطون متأثر هست یا نه، اگر جوابش مثبت هم هست از قدر وی نمی کاهد چرا که افلاطون نیز در طرح خویش، به شرق - یا لامحاله به مصر باستانی - مدیونست اما اینکه طرح فارابی و دنیای اسلام را که طرح وی بدان وابسته است آیا مورخ امروز می تواند در حوزه تاریخ جهانی فکر انسانی قرار دهد یا نه اگر هم جوابش منفی است باز فقط معرف محدودیت نظرگاه مورخ غربزده است و از اسبابی که مانع نیل اوست به قضاوت عینی. در واقع قرون وسطی کمتر از آنچه مسیحی است اسلامی نیست و حتی شاید نقش اسلام در ایجاد فرهنگ آن دوران از نقش مسیحیت کمتر نباشد و درینصورت پیداست که طرح مدینه فاضله فارابی را نمی توان در دنیای قرون وسطی همچون یک طرح جهانی تلقی نکرد. چنانکه یک طرح اسلامی دیگر که شهر نیکان را در داستان اسکندرنامه نظامی قلم انداز تصویر می کند(1). بسبب ارتباط آن با اسکندر نقش جهانی دارد - شرقی و غربی.
در بررسی اندیشه فلسفی فارابی نکته یی که مخصوصاً در پژوهنده تأثیر می گذارد گرایش بارز الهیات اوست به سیاست. این توجه به سیاست که ناشی از رنگ افلاطونی فلسفه فارابی است در واقع حاکی از این نکته است که نزد وی حکمت عبارتست از تأله؛ و این امر که از حکیم می خواهد تا در کردار خویش به خداوند تشبه جوید او را وا می دارد تا نه فقط خود و دیگران را تهذیب و تصفیه کند بلکه تا در آنچه تحت تصرف او هست - احوال فردی و اجتماعی - تدبیر و تصرف حکیمانه کند و این تشبه به خداوند که نزد فارابی غایت حکمت و وسیله نیل به سعادت محسوبست در نزد افلاطون و فلوطین هم سابقه دارد(2). ولیکن برای فارابی این تشبه در عین حال توافق با شریعت اسلامی را نیز الزام می کند و فارابی اگر مثل افلاطون قایل می شود به اینکه مدینه فاضله را فقط حکیم یا حکمت وی تحقق می بخشد از لزوم توافق بین حکمت و شریعت هم غافل نیست و در عین حال سیاست را که وسیله تأمین مدینه فاضله است حاصل و نتیجه علم الهی می یابد که هدف آن نیل به حکمت تام است و تشبه به حکیم علی الاطلاق. ظاهراً بسبب همین جنبه الهی در تفکر فارابی است که در رساله آراء اهل المدینه الفاضله بیست و پنج باب نخستین کتاب به مسایل علم الهی مربوط است و فقط در طی نه باب آخرست که حکیم به مسایل مربوط به سیاست توجه می کند چنانکه در کتاب سیاسة المدنیه هم نیمی از بحث راجع به نفس و عقل است و فقط نیم دیگرش به سیاست مدن ارتباط دارد. معهذا برای فارابی اهمیتی که علم سیاست دارد مخصوصاً از آن روست که آن خود یک هدف علم الهی است و این نکته در عین حال نشان می دهد که نزد وی سیاست مدن و آنچه مربوط به تأمین سعادت و کمال انسانی از طریق تأسیس مدینه فاضله است امری کم اهمیت نیست و ازین روست که در تعدادی دیگر از رسالات فارابی و از جمله در تحصیل السعاده و فصول المدنی نیز سعادت و خیر به عنوان غایت نهایی حکمت تلقی می شود. بدون شک تحلیل آراء فارابی در باب سیاست اگر با وجود فقدان متون انتقادی آثار وی در حال حاضر ممکن باشد می بایست بر مطالعه انتقادی تمام آن آثار مبتنی گردد ولیکن آنچه اینجا مطرح است تحلیل آراء او در باب سیاست نیست(3) فقط بررسی طرح اوست در باب مدینه فاضله.
ویژگی این طرح که رنگ افلاطونی آنرا بارزتر جلوه می دهد این نکته است که مدینه فاضله وی نیز وقتی می تواند نیل به سعادت را که غایت حکمت است ممکن سازد که تدبیرش در دست اهل حکمت باشد ورنه به مدینه جاهله و فاسده تبدیل خواهد شد و با آنکه طرح فارابی در آنچه به علم سیاست مربوط است مخصوصاً از جمهور افلاطون و در آنچه به علم اخلاق ارتباط دارد از اخلاق نیقوماخس ارسطو تأثیر پذیرفته است و در تلفیق این دو فلسفه نیز درین کتاب از همان شیوه رساله جمع بین رأیی حکیمین خویش پیروی کرده است لیکن بنظر می آید که مدینه فاضله وی در عین حال تصویر مدینه یی باشد که در آن، حکومت یک امام شیعی جمع بین حکمت و شریعت را نیز تحقق داده باشد و با توجه به ارتباط بین فارابی و دربار سیف الدوله حمدانی حکمران شیعی مذهب حلب در اواخر عمر می توان پنداشت که شاید در تصویری که فارابی از رئیس مدینه فاضله طرح می کند بتوان برگه هایی حاکی از وجود تمایلات شیعی در وی یا در محیط اواخر زندگی وی یافت. در واقع مدینه فاضله که تحقق سعادت حقیقی را در تحت حکومت یک فرمانروای حکیم برای انسان ممکن می سازد هدف نهایی هر دوستدار حکمت تلقی می شود و فارابی برای سعی در نیل بدان بقدری اهمیت قایل است که در فصول المدنی حتی خاطرنشان می کند(4) که انسان صاحب فضیلت نباید در مدینه جاهله عمر خویش بسر آورد و اگر در جایی مدینه فاضله سراغ دارد باید مدینه جاهله خویش را بگذرد و بدانجا «هجرت» کند. آیا برای تحقق همین توصیه بود که خود وی بغداد خلیفه عباسی را ترک کرد و به قلمرو سیف الدوله حمدانی هجرت کرد؟ اگر وی از درس آموزنده یی که افلاطون از سعی در تربیت جبارسیراکوز گرفت و ببهای قبول یک بندگی موقت از ابراز خوشبینی درباره طبع خودکامه جباران باز آمد استفاده کرده باشد و در صدد تربیت بیهوده سیف الدوله برنیامده باشد می توان پنداشت که یک گرایش مذهبی وی را به قلمرو امیر شیعی حلب کشانیده باشد.
در هر حال پیداست که نزد وی ارتباط بین ارکان و قوای مختلف یک مدینه که ناشی از «آلی» بودن سازمان جامعه است اقتضایش آنست که هرگونه اصلاح و بهبود در جامعه فقط وقتی تحقق پذیر باشد که کل جامعه - از فرمانروایی که در جامعه حکم دل را در بدن دارد تا کمترین فرد که در حکم اندامهای کهینه و فرودینه است - خویشتن را برای این بهبود کلی آماده کنند و ظاهراً همین نکته است که هجرت از یک مدینه جاهله را بیش از سعی بیفایده در بهبود و اصلاح جزیی آن در نزد فارابی معقول و تحقق پذیر جلوه می دهد. البته این جنبه «آلی» که فارابی برای جامعه قایل است و در نزد وی از جامعه موجود زنده یی می سازد که زمامدار باید برای آن در حکم طبیب معالج باشد در بین سایر حکماء از افلاطون تا اسپنسر هم هواخواه دارد(5) ولیکن در نزد فارابی ضرورت تبعیت از یک شریعت اخلاقی و الهی مسأله تجاوز اقویا به ضعفا را که از لوازم این فکر و در حکم نتیجه تفوق بعضی اجزاء بر بعضی دیگر شمرده اند نفی می کند و وی این امر را از ویژگیهای مدینه جاهله و فاسده می شمارد.
این نکته هم که فارابی مدینه جاهله و ضاله و فاسده را در برابر مدینه فاضله تصویر می کند نشان می دهد که انحراف مدینه فاضله از تعادلی که برای تحقق آن شرط است نشان بیماری آنست و جامعه شباهت به بدنی دارد که حیاتش موافق آنچه طبیبان می گویند به تعادل قوای آن وابسته است. فارابی هم مثل افلاطون و سقراط خاطرنشان می کند که تأسیس مدینه از آن روست که مردم برای قوام زندگی و نیل به کمال نیاز به چیزهایی دارند که جز با اجتماع و تعاون دست یافتن به آنچیزها برایشان ممکن نیست و از آنجا که هدف از ایجاد جامعه تأمین خیر و سعادت عام است البته مدینه فاضله آنست که نیل به این مقصود را برای همگان ممکن سازد و چون مدینه در حکم بدنی زنده است که سلامتش بستگی به تعاون اعضاء دارد اگر همه اعضاء مدینه از آنکس که حکم قلب را در بدن دارد متابعت نکنند حفظ تعادل که شرط تأمین حیات بدن است غیرممکن می شود و مدینه فاضله امکان دوام و بقا را از دست می دهد و تبدیل می شود به جامعه مبدله - مدینه جاهله، ضاله، یا فاسده.
در حقیقت آنچه فارابی در نقد و توصیف مدینه جاهله و ضاله دارد از جالبترین جنبه های طرح مدینه فاضله اوست از آنکه درین توصیفها حکیم نشان می دهد که برای نیل به مدینه فاضله مخصوصاً از کدام نارواییها باید اجتناب کرد. در بین این ناوراییها فارابی اندیشه هایی را ذکر می کند که ممکن است موجب وسوسه کژاندیشان شود و آنها را به این نتیجه رساند که چون در طبیعت تمام جانوران دایم در حال تجاوز و تنازع بسر می برند بین انسانها هم حالت صلح و سلم طبیعی نیست و اگر گه گاه حاصل می شود بخاطر رفع نیازیست که چون آن مقصود حاصل آید دوباره به همان حالت تنازع برمی گردند. بدینگونه، کسانی که به زندگی با این چشم می نگرند عدالت و درستی و نیکویی را از ضعف و ترس یا رعایت پاره یی ملاحظات ناشی می دانند نه از اقتضای طبع و می گویند این احوال چون با طبیعت انسان سازگاری ندارد فقط تا ضعف و ترس و ملاحظه یی در میان هست دوام دارد؛ بمجرد آنکه انگیزه آن احوال از بین برود انسانها باز به همان حالت تنازع و تجاوز برمی گردند. در توصیف این اندیشه های وسوسه آمیز آنچه فارابی از قول اهل مدینه جاهله می گوید یادآور تصور تنازع برای بقا در قول داروین و قول ضرورت گرایش به اخلاق خواجگان در کلام نیچه است و نشان می دهد که در طرح مدینه فاضله آنچه باعتقاد فارابی انسانیت را به بن بست مدینه جاهله و مدینه فاسده می کشاند تا حدی همانگونه عقایدست که جامعه بورژوایی اروپا را در قرن ما به پایان تناقضات خویش می کشاند: انحطاط اخلاق، نژادپرستی، و جنگبارگی.
در بررسی اندیشه فلسفی فارابی نکته یی که مخصوصاً در پژوهنده تأثیر می گذارد گرایش بارز الهیات اوست به سیاست. این توجه به سیاست که ناشی از رنگ افلاطونی فلسفه فارابی است در واقع حاکی از این نکته است که نزد وی حکمت عبارتست از تأله؛ و این امر که از حکیم می خواهد تا در کردار خویش به خداوند تشبه جوید او را وا می دارد تا نه فقط خود و دیگران را تهذیب و تصفیه کند بلکه تا در آنچه تحت تصرف او هست - احوال فردی و اجتماعی - تدبیر و تصرف حکیمانه کند و این تشبه به خداوند که نزد فارابی غایت حکمت و وسیله نیل به سعادت محسوبست در نزد افلاطون و فلوطین هم سابقه دارد(2). ولیکن برای فارابی این تشبه در عین حال توافق با شریعت اسلامی را نیز الزام می کند و فارابی اگر مثل افلاطون قایل می شود به اینکه مدینه فاضله را فقط حکیم یا حکمت وی تحقق می بخشد از لزوم توافق بین حکمت و شریعت هم غافل نیست و در عین حال سیاست را که وسیله تأمین مدینه فاضله است حاصل و نتیجه علم الهی می یابد که هدف آن نیل به حکمت تام است و تشبه به حکیم علی الاطلاق. ظاهراً بسبب همین جنبه الهی در تفکر فارابی است که در رساله آراء اهل المدینه الفاضله بیست و پنج باب نخستین کتاب به مسایل علم الهی مربوط است و فقط در طی نه باب آخرست که حکیم به مسایل مربوط به سیاست توجه می کند چنانکه در کتاب سیاسة المدنیه هم نیمی از بحث راجع به نفس و عقل است و فقط نیم دیگرش به سیاست مدن ارتباط دارد. معهذا برای فارابی اهمیتی که علم سیاست دارد مخصوصاً از آن روست که آن خود یک هدف علم الهی است و این نکته در عین حال نشان می دهد که نزد وی سیاست مدن و آنچه مربوط به تأمین سعادت و کمال انسانی از طریق تأسیس مدینه فاضله است امری کم اهمیت نیست و ازین روست که در تعدادی دیگر از رسالات فارابی و از جمله در تحصیل السعاده و فصول المدنی نیز سعادت و خیر به عنوان غایت نهایی حکمت تلقی می شود. بدون شک تحلیل آراء فارابی در باب سیاست اگر با وجود فقدان متون انتقادی آثار وی در حال حاضر ممکن باشد می بایست بر مطالعه انتقادی تمام آن آثار مبتنی گردد ولیکن آنچه اینجا مطرح است تحلیل آراء او در باب سیاست نیست(3) فقط بررسی طرح اوست در باب مدینه فاضله.
ویژگی این طرح که رنگ افلاطونی آنرا بارزتر جلوه می دهد این نکته است که مدینه فاضله وی نیز وقتی می تواند نیل به سعادت را که غایت حکمت است ممکن سازد که تدبیرش در دست اهل حکمت باشد ورنه به مدینه جاهله و فاسده تبدیل خواهد شد و با آنکه طرح فارابی در آنچه به علم سیاست مربوط است مخصوصاً از جمهور افلاطون و در آنچه به علم اخلاق ارتباط دارد از اخلاق نیقوماخس ارسطو تأثیر پذیرفته است و در تلفیق این دو فلسفه نیز درین کتاب از همان شیوه رساله جمع بین رأیی حکیمین خویش پیروی کرده است لیکن بنظر می آید که مدینه فاضله وی در عین حال تصویر مدینه یی باشد که در آن، حکومت یک امام شیعی جمع بین حکمت و شریعت را نیز تحقق داده باشد و با توجه به ارتباط بین فارابی و دربار سیف الدوله حمدانی حکمران شیعی مذهب حلب در اواخر عمر می توان پنداشت که شاید در تصویری که فارابی از رئیس مدینه فاضله طرح می کند بتوان برگه هایی حاکی از وجود تمایلات شیعی در وی یا در محیط اواخر زندگی وی یافت. در واقع مدینه فاضله که تحقق سعادت حقیقی را در تحت حکومت یک فرمانروای حکیم برای انسان ممکن می سازد هدف نهایی هر دوستدار حکمت تلقی می شود و فارابی برای سعی در نیل بدان بقدری اهمیت قایل است که در فصول المدنی حتی خاطرنشان می کند(4) که انسان صاحب فضیلت نباید در مدینه جاهله عمر خویش بسر آورد و اگر در جایی مدینه فاضله سراغ دارد باید مدینه جاهله خویش را بگذرد و بدانجا «هجرت» کند. آیا برای تحقق همین توصیه بود که خود وی بغداد خلیفه عباسی را ترک کرد و به قلمرو سیف الدوله حمدانی هجرت کرد؟ اگر وی از درس آموزنده یی که افلاطون از سعی در تربیت جبارسیراکوز گرفت و ببهای قبول یک بندگی موقت از ابراز خوشبینی درباره طبع خودکامه جباران باز آمد استفاده کرده باشد و در صدد تربیت بیهوده سیف الدوله برنیامده باشد می توان پنداشت که یک گرایش مذهبی وی را به قلمرو امیر شیعی حلب کشانیده باشد.
در هر حال پیداست که نزد وی ارتباط بین ارکان و قوای مختلف یک مدینه که ناشی از «آلی» بودن سازمان جامعه است اقتضایش آنست که هرگونه اصلاح و بهبود در جامعه فقط وقتی تحقق پذیر باشد که کل جامعه - از فرمانروایی که در جامعه حکم دل را در بدن دارد تا کمترین فرد که در حکم اندامهای کهینه و فرودینه است - خویشتن را برای این بهبود کلی آماده کنند و ظاهراً همین نکته است که هجرت از یک مدینه جاهله را بیش از سعی بیفایده در بهبود و اصلاح جزیی آن در نزد فارابی معقول و تحقق پذیر جلوه می دهد. البته این جنبه «آلی» که فارابی برای جامعه قایل است و در نزد وی از جامعه موجود زنده یی می سازد که زمامدار باید برای آن در حکم طبیب معالج باشد در بین سایر حکماء از افلاطون تا اسپنسر هم هواخواه دارد(5) ولیکن در نزد فارابی ضرورت تبعیت از یک شریعت اخلاقی و الهی مسأله تجاوز اقویا به ضعفا را که از لوازم این فکر و در حکم نتیجه تفوق بعضی اجزاء بر بعضی دیگر شمرده اند نفی می کند و وی این امر را از ویژگیهای مدینه جاهله و فاسده می شمارد.
این نکته هم که فارابی مدینه جاهله و ضاله و فاسده را در برابر مدینه فاضله تصویر می کند نشان می دهد که انحراف مدینه فاضله از تعادلی که برای تحقق آن شرط است نشان بیماری آنست و جامعه شباهت به بدنی دارد که حیاتش موافق آنچه طبیبان می گویند به تعادل قوای آن وابسته است. فارابی هم مثل افلاطون و سقراط خاطرنشان می کند که تأسیس مدینه از آن روست که مردم برای قوام زندگی و نیل به کمال نیاز به چیزهایی دارند که جز با اجتماع و تعاون دست یافتن به آنچیزها برایشان ممکن نیست و از آنجا که هدف از ایجاد جامعه تأمین خیر و سعادت عام است البته مدینه فاضله آنست که نیل به این مقصود را برای همگان ممکن سازد و چون مدینه در حکم بدنی زنده است که سلامتش بستگی به تعاون اعضاء دارد اگر همه اعضاء مدینه از آنکس که حکم قلب را در بدن دارد متابعت نکنند حفظ تعادل که شرط تأمین حیات بدن است غیرممکن می شود و مدینه فاضله امکان دوام و بقا را از دست می دهد و تبدیل می شود به جامعه مبدله - مدینه جاهله، ضاله، یا فاسده.
در حقیقت آنچه فارابی در نقد و توصیف مدینه جاهله و ضاله دارد از جالبترین جنبه های طرح مدینه فاضله اوست از آنکه درین توصیفها حکیم نشان می دهد که برای نیل به مدینه فاضله مخصوصاً از کدام نارواییها باید اجتناب کرد. در بین این ناوراییها فارابی اندیشه هایی را ذکر می کند که ممکن است موجب وسوسه کژاندیشان شود و آنها را به این نتیجه رساند که چون در طبیعت تمام جانوران دایم در حال تجاوز و تنازع بسر می برند بین انسانها هم حالت صلح و سلم طبیعی نیست و اگر گه گاه حاصل می شود بخاطر رفع نیازیست که چون آن مقصود حاصل آید دوباره به همان حالت تنازع برمی گردند. بدینگونه، کسانی که به زندگی با این چشم می نگرند عدالت و درستی و نیکویی را از ضعف و ترس یا رعایت پاره یی ملاحظات ناشی می دانند نه از اقتضای طبع و می گویند این احوال چون با طبیعت انسان سازگاری ندارد فقط تا ضعف و ترس و ملاحظه یی در میان هست دوام دارد؛ بمجرد آنکه انگیزه آن احوال از بین برود انسانها باز به همان حالت تنازع و تجاوز برمی گردند. در توصیف این اندیشه های وسوسه آمیز آنچه فارابی از قول اهل مدینه جاهله می گوید یادآور تصور تنازع برای بقا در قول داروین و قول ضرورت گرایش به اخلاق خواجگان در کلام نیچه است و نشان می دهد که در طرح مدینه فاضله آنچه باعتقاد فارابی انسانیت را به بن بست مدینه جاهله و مدینه فاسده می کشاند تا حدی همانگونه عقایدست که جامعه بورژوایی اروپا را در قرن ما به پایان تناقضات خویش می کشاند: انحطاط اخلاق، نژادپرستی، و جنگبارگی.
پی نوشت ها :
1. شهر نیکان عنوانی است که نزدیک بیست سال قبل در یک کتاب درسی که بوسیله نگارنده این سطور و چند تن دیگر برای سال سوم دبیرستانها تألیف گشت باین مدینه فاضله نظامی داده شد. برای شرح و تفسیر داستان رجوع شود به:
قرائت فارسی و تاریخ ادبیات، سال سوم دبیرستانها، شرکت سهامی انتشار کتب درسی/195-190
2. Plato, Theaetetus, 176 B.C. f. Plotinus, Enneads I,II
3. E. I. J. Rosenthal, Political Thought/122-142
C. f. Richard Walzer, Aspects of Islamic
Political Thought. in Oriens, 1963, 16/40-55
4. فصول المدنی/88، مقایسه شود با 15/Dunlop, Introduction
5. برای تفصیل بیشتر در باب سابقه این طرز تفکر و ایرادهایی که بر آن واردست رجوع شود به:
ا.ح.آریان پور، در آستانه رستاخیز/5-134
