نویسنده: دکتر سید محمد ثقفی
بدون شک ابن خلدون از تئوریسین های بزرگ اجتماعی است که نظریات ابتکاری او در زمینه مسائل اجتماعی و علم جامعه شناسی از اهمیت خاصی برخوردار است و به جرئت می توان گفت که تئوری های این اندیشمند بزرگ اسلامی، هنوز هم از تازگی و نو بودن اندیشه وی حکایت دارد و در محافل علمی و آکادمیکی با اهمیت بسیار تلقی می شوند.
اصولاً اندیشه های ابن خلدون را دانشمندان معاصر جامعه شناسی نیز تأیید کرده و احیاناً خود نیز نظریات او، متأثر بوده و شاید اقتباس کرده اند.
ابن خلدون دو دلیل عمده برای اجتماعی بودن انسان می آورد:
1. دلیل تعاون
انسان برای تداوم زندگی خود و همیاری همنوعان خود، نیاز دارد که بتواند در پناه تعاون انسان ها به غذایی که زندگی اش بسته به آن است، دست یابد و نیز او به کمک دیگران نیازمند است که بتواند دسته جمعی تعدی و تجاوز حیوانات را از خود دفع کند و به زندگی امنی دست یابد. او می گوید:
نیرو و توان انسانی به تنهایی نمی تواند در برابر نیرو و توان حیوانات به ویژه حیوانات وحشی مقاومت کند و امنیت خود را تأمین نماید. زیرا حیوانات و ابزار دفاعی آن ها خیلی قوی تر و پایاتر از نیروی انسانی است و برای اینکه انسان بتواند امنیت خود را تأمین کند نیاز دارد که تعاون و کمک دیگران را جذب کند تا بتواند دسته جمعی در یک محیط آرام و امنی زندگی نماید. این ویژگی در رابطه با ارتباط انسان با حیوانات به خصوص نوع وحشی آن هاست. اما رابطه انسان با همنوعان خود دست کمی از رابطه تعدی و تجاوز حیوانات ندارد؛ بلکه انسان ها نیز در اصل طبیعت خود، نوعی حیوان متعدی و متجاوز است و غریزه استخدام و تعدی به حقوق دیگران در طبیعت انسانی وجود دارد. به تعبیر ابن خلدون:
2. دلیل تجاوز و عنف و نیاز به قانون
«از اخلاق بشر در میان خود، ظلم و تعدی بعضی از انسان ها به برخی دیگر است. هرکسی که چشمش به متاع و کالای برادرش می رسد به زودی دستش را دراز می کند و با «تصرف عدوانی» آن را می گیرد و از آن خود می سازد مگر اینکه یک مانع و حاکم مقتدری جلوی تعدی را بگیرد و همگان را به حقوق خود وادارد»(مقدمه، ص128).
او از زبان متین شاعر معروف عرب نقل می کند که: «الظلم من شیم النقوس فان تجدد ذاعفه ی فلعله ی لایظلم». ظلم و ستم کردن در طبیعت انسان هاست؛ اگر شخص و انسانی را عفیف و خوددار پیدا کردید، بدانید که آن هم به جهت مانعی ظلم نمی کند.
ابن خلدون در فصل دیگری از کتابش این مسئله را با تفصیل بیشتری توضیح می دهد و می گوید:
بشر در حیات و زندگی خود، ضرورت دارد که به طور جمعی زندگی کند و برای کسب قوت حیات و ضروریات زندگی از همکاری و تعاون دیگران بهره مند شود. آری وقتی انسان ها دور هم جمع شدند، ضرورت اقتضاء می کند که با همدیگر به تبادل معامله بپردازند و نیازمندی های همدیگر را برطرف سازند و هریکی از آن ها دست خود را برای رفع نیاز خود، به سوی دیگری دراز می کند و از دوست و همنوعش کمک می گیرد. زیرا در طبیعت حیوانات ظلم و تعدی یکی بر دیگری حاکم است؛ جزاینکه حیوانات این ظلم و ستمگری را به وسیله نیروی غضب و قهر و غلبه دفع می کنند. آری مقتضای طبیعت انسانی هم چنین است و این سبب می شود که آدمی در «تنازع بقای» خود به جنگ برخیزد و از خود دفع شر نماید. در نتیجه زندگی به هرج و مرج کشیده شده و خونریزی واقع می شود. نتیجه چنین طبیعتی وقوع جنگ، کشته شدن انسان ها و انقطاع نسل آدمی است. به این جهت محال است که جامعه به حال هرج و مرج باقی بماند و نیاز به حکم قاهر نداشته باشد که از راه قدرت و اعمال زور، امنیت و آرامش را برقرار نماید و جلوی تعدی انسان ها را بگیرد و این دلیل نیاز جامعه به حکومت و سلطنت پادشاه زورمدار است.(1)
جوهره ی سخن ابن خلدون در نظریه خود در باب اجتماع، حکومت و دولت در این مطلب خلاصه می شود که آدمی تنها از باب «دفع شر و ظلم» به حکومت نیاز دارد و دولت تشکیل می دهد. بدون شک ابن خلدون در این نظریه، ابتکاری به کار نبرده بلکه این نظریه پیش از او نیز از طرف دانشمندان و حکمای یونانی ابراز شده است و خود نیز به این بخش از نظریه اشاره دارد و می گوید:
«به تعبیر حکیمان: انسان مدتی بالطبع است، یعنی ضرورتاً ناچار است که در جامعه زندگی کند و مدینه City و دولت به وجود آورد و این اصطلاحی است که حکیمان بر جامعه اطلاق کرده اند و معنی «عمران» جامعه نیز چنین است»(2)
هابز ادعا می کند که طبیعت انسان، جنگ و تجاوز است و انسان مانند گرگ می باشد. «انسان گرگ انسان» است درنتیجه جامعه و دولت دقیقاً درنتیجه طبیعت جنگجویی و تجاوزکاری انسان به وجود آمد که از راه زور جلوی تجاوزطلبی انسان را بگیرد. او در کتابش «لویاتان» چنین می گوید:
«بنابراین، در وهله ی اول یکی از تمایلات عمومی همه ی آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری ناپذیر آن ها برای کسب قدرت پس از قدرت دیگر می دانیم که تنها با مرگ به پایان می رسد و علت این امر، همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی شدیدتر از شادی و لذت عقلی است و یا اینکه نمی تواند به داشتن قدرت معتدل و محدود قانع و خرسند باشد؛ بلکه علت آن این است که آدمی نمی تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت عقلی خود را که لازمه بهزیستی است، تضمین کند».(2)
به این ترتیب می بینیم ابن خلدون تقریباً یک قرن پیش از توماس هابز به نظریه ی «ستیز اجتماعی» اشاره کرده و تصریح می نماید.
می توان گفت ابن خلدون نظریه ارسطو «انسانی مدنی بالطبع» و تئوری هابز «تنازع در بقاء و ستیز اجتماعی» را به هم وصل می کند و جامعه و اجتماعی را محصول «عمران» و «عدوان» می داند و ضرورت دولت و حاکم را برمبنای آن تفسیر می کند.
او در فصول بعدی کتاب با یک عبارت کوتاه این مطلب را مدلل می نماید: «الدوله ی دون العمران لاتتصور و العمران دون الدوله و الملک متغذر لما فی طباع البشر من العدوان الداعی الی التنازل».(4) دولت و حکومت بدون عمران و جامعه قابل تصور نیست، چنان که عمران و جامعه بدون دولت و حکومت نایاب است. زیرا در طبیعت بشری «عدوان و ستیز و تعدی» (به حقوق دیگران) وجود دارد که انگیزه تنازع آن هاست.
بدین جهت این تنازع و ستیز بدون حکومت دولت که با زور، امنیت و احقاق را برقرار کند میسر نمی باشد.
او به این نظریه در بسیاری از تألیفات خود از تفسیر «المیزان» (ج2 عربی، ص120) تا «اصول فلسفه و روش رئالیسم» و مقالات ادراکات اعتباری اشاره می کند؛ اما مفصل این اندیشه را در رساله ای که درباره ی «لزوم وحی و ضرورت شریعت» به نام «وحی یا شعور مرموز» نوشته است می آورد.
او می نویسد:
«در این حقیقت تردیدی نیست که انسان نوعی است که در همه ی شئون زندگی خود مدنی و اجتماعی است و ساختمان وجودی سرتا پا احتیاج وجود انسان و همچنین تاریخ گذشتگان تا آنجایی که در دست است و همچنین آزمایش افراد و طبقات نسل حاضر بدین حقیقت گواهی می دهند».
ولی چیزی که هست این است که این نوع به حسب آفرینش طوری ساخته شده که هرچیز را برای خودش می خواهد. انسان از نیروی طبیعت و از همه ی فواید وجودی بسائط و عناصر به نفع خود، استفاده می کند.
انسان از همه ی نباتات، گیاه و درخت و از میوه، شاخ، برگ و ریشه و چوب و هیزم آن ها، رفع حاجت زندگی کرده و آن ها را در راه مقصد دوردست، وسیله قرار می دهد. انسان از اقسام و انواع حیوانات از گوشت و پوست و پشم و خون و شیر و شاخ و حتی مدفوعات آن ها انتقاع برده و آن ها را تربیت کرده و در راه مقاصد حیاتی خودش «استخدام» می کند. آیا این غریزه فطری را که درهمه چیز به کار می برد درهم نوعان خود به کار نبرده و آنان را از این کلیت استثناء می کند؟
آیا انسان اجتماع خانوادگی (زناشویی) را برای این می خواهد که از همسر خود لذت و تمتع ببرد یا لذت خود را برای منزل می خواهد؟ و آیا انسان اجتماع مدنی را برای این می خواهد که بهترین وسیله برای تأمین احتیاجات زندگی اوست، یا خود را برای مدنیت می خواهد؟
آیا اگر انسان برای خود هیچ سعادتی در اجتماع خانوادگی یا اجتماع مدنی نبیند، باز آن اجتماع را خواهد طبید؟(5)
قطعاً انسان این غریزه را درمورد همنوع خود نیز به کار می برد و طبیعی است آن دیگری هم، همین روش را در مورد این فرد استعمال می کند که نتیجه تصادم و تضادی، بروز اختلاف و حاکمیت تنازع و اعمال خصومت در میان انسان ها است و طبیعی است که هرکسی که زورش بیشتر باشد، بر دیگری غلبه کرده و حق او را از دستش خواهد گرفت و چنین زندگی جز زندگی زور و قلدری، چیز دیگری نخواهد بود. و به تعبیر هابز همان انسان گرگ انسان است. در چنین فضایی، قطعاً برای تأمین امنیت و آرامش نیاز به حاکم و حکومت و دولت است که به وسیله تشریع و اجرای قانون، عدل اجتماعی را برقرار نماید.
استاد علامه طباطبائی به نتیجه این تخاصم تنازع نیز اشاره می کند و می گوید:
«آیا می شود روزی را فرض کرد که انسان غریزه استخدام را رها کرده و اجتماع تعاونی را نه از برای خویش، بلکه از برای خود اجتماع و عدالت بخواهد؟ البته نه».
او سپس چنین می نویسد:
«طریق رفع اختلافات، اصلاح احساسات درونی انسان است نه تأکید و تشدید آنها و حک و اصلاح متولی قوانین.
به طور کلی در میان بشر سه روش اجتماعی بیشتر نبوده و نیست.
1. روش استبداد که مقررات مردم را به دست یک اراده گزافی می دهد و هرچه دلخواه او بوده باشد به مردم تحمیل می کند؛
2. روش حکومت اجتماعی که اداره امور مردم به دست قانون گذارده می شود و یک فرد با یک هیئت مسئول اجراء می شوند؛
3. روش دینی که اراده تشریعی خدای جهان در مردم، به دست همه مردم حکومت کرده و اصل توحید و اخلاق فاضله و عدالت اجتماعی را تضمین می نماید.
دو روش اول و دوم، تنها مراقب افعال مردم اند و کاری به اعتقاد و اخلاق ندارند و به مقتضای آن ها، انسان در ماورای مواد قانونی، یعنی در اعتقاد و اخلاق آزاد می باشد. زیرا ماوراء قوانین اجتماعی، ضمن اجراء ندارد. تنها روشی که می تواند صفات درونی انسان و اعتقاد را ضمانت نموده و اصلاح کند، روش دین است که به هرسه جهت اعتقاد، اخلاق و اعمال رسیدگی می نماید.
نتیجه اینکه رافع حقیقی اختلافات اجتماعی تنها روش دین است و بس».(6)
به این ترتیب، استاد علامه با یک استدلال فلسفی - کلامی نتیجه گیری می نماید که جامعه انسانی و زندگی اجتماعی که بر مبنای «استخدام» تعدی و زور بنا شده است، برای اصلاح آن نیاز به تشریع حکومتی دینی است که البته به وسیله خداوند از راه انبیاء به انسان ها، ابلاغ شده است.
او بر این ادعای خود ارزش جامعه شناختی و تجربی را شاهد می آورد و می گوید:
«هستی و حیات بشری (زندگی اجتماعی) گاهی بدون «تلازم حکومت و شریعت» جریان می یابد، زیرا گاهی حاکم خودش را تحمیل می کند و احیاناً به وسیله «عصبیت و همبستگی قومی» که از آن برخوردار است، بر دیگران غلبه می کند، آن ها را به پذیرش حکومتش وا می دارد».
ابن خلدون شاهد می آورد که:
«پیروان کتاب های آسمانی که تابع پیامبرانند، نسبت به قوم مجوس که فاقد کتاب آسمانی اند، بسیار اندک هستند. زیرا اکثریت مردم جهان از اقوام مجوس اند و حتی پیروان دیگر ادیان غیر توحیدی با وجود آن ها فاقد دولت و حکومت نیستند و در پناه حکومت خود زندگی می کنند و امر اجتماعی شان را اداره می نمایند.(7)
ابن خلدون این مسئله (عدم تلازم حکومت و شریعت) را دوباره در بحث «امامت و خلافت» تکرار می کند و به وضوح می گوید:
«عقیده و قول به اینکه حاکم از جانب خداوند تعیین می شود که همگان از راه اعتقاد و ایمان او را قبول داشته باشند؛ چندان برپایه محکم و اساس صحیحی استوار نیست. زیرا احکام گاهی به وسیله سطوت قدرت و پیروزی اهل شوکت (زورمداران) هرچد شرعی نباشد، به وجود می آید.(8)
1. حکومت دینی؛
2. حکومت اقتداری (سلطانی) و عصبیتی؛
3. حکومت عقلانی.
حکومت دینی آن است که از منبع اعتقاد و ایمان سرچشمه می گیرد. اما حکومت اقتداری (سلطانی و عصبیتی) به وسیله عامل خارجی و بیگانه از فرد، (از راه غلبه عصبیت) پدید می آید. حکومت عقلانی نیز حکومتی است که منشأ آن یک امتناع عقلانی است که هرگونه ظلم و تعدی و ستمکاری را منع می کند و آدمی را به رعایت عدالت و تأمین اجتماعی تحریض می نماید.
ابن خلدون این مفهوم را چنین بیان می دارد: «یکفی فی رفع التنازع معرفه کل واحد تحریم الظلم علیه بحکم العقل.(9) کافی است که آدمی تخاصم و اختلاف را از جامعه ریشه کن نماید؛ آن هم از این راه که هر فرد انسانی بشناسد که ظلم و ستم کردن به حکم و داوری عقل حرام است».(10)
سپس او چنین نتیجه گیری می کند که:
«ادعای اینکه نزاع و تخاصم تنها از طریق شرع و نصب امام، مرتفع می شود و برطرف می گردد چندان صحیح نیست؛ بلکه همچنان که تأمین اجتماع و رفع تخاصم و تنازع از راه وجود امام مرتفع می شود گاهی نیز به وسیله ی رؤسا و اقتدارگرایان صاحب نفوذ و شوکت میسر می گردد، چنان که احیاناً نیز از طریق «امتناع و خودداری مردم از تنازع مردم از تنازع و ستمکاری (به حکم داوری عقلانی) ممکن می شود».(11)
ابن خلدون این بحث، (حکومتی عقلانی) را تنها به طور اشاره مطرح می کند و چندان تفصیلی درباره ی آن نمی دهد. اما او درفصل های بعدی کتاب خود «العبر» به طور مفصل درباره ی هریک از حکومت دینی «الوازع الدینی» و حکومت اقتداری عصبیتی «الوازع السلطانی» بسط سخن می دهد و فصل هایی را به آن ها اختصاص می دهد. اشاره به حکومت عقلانی، چیزی است که خردمندان جامعه، حکومت را اداراه کنند.
«گفتیم که حکومت با «پیروزی» حاصل می شود و پیروزی هم بر اثر همبستگی و عصبیت و اتحاد خواسته ها میسر می شود. قطعاً دین یک عامل مهمی است که این همبستگی و عصبیت را تقویت می کند و مردم را در راه کسب فضایل و فداکاری در راه آن بسیج می نماید. «از نتیجه آن» تعاون و تماضد و همبستگی پدید می آید و دولت و حکومت بزرگ تر می شود.(12) چنانچه چنین تماضد و همبستگی پدید آمده و مسلمانان بر جمع پراکنده فارس ها، پیروز شده اند و همچنان که در مغرب عربی، دولت موحدین مردم را بسیج کردند و از صفت دینی بر همبستگی آن ها افزودند.
اما آنجا که رنگ و صفت دینی رو به کاستی نهاد و رو به افول رفت اجتماع متلاشی گردید و پیروزی تنها به نسبت عامل همبستگی و عصبیت موقوف شد، بی آنکه عامل دینی آن را تقویت نماید و دولتی که از عامل همبستگی و عصبیت برخوردار بود، پیروز گردید. چنان که موضوع در اوضاع کشور مغرب اتفاق افتاد».(13)
ابن خلدون معتقد است که :«سیاست، موضوعی است که سیاستمدار ضرورت دارد آن را در خارج و عینیت اجتماع و دگرگونی های زندگی و تغییرات روزمره حیات ملاحظه نماید و راز و رمز تغییر و دگرگونی امور سیاسی را پیش بینی کند. تا بتواند از عهده امور سیاسی برآید». اما کسانی که با علوم عقلانی و استدلال و قیاس عادت کرده اند و همواره قضایا را در ذهن خود از راه کلیات، استنتاج می نمایند هرگز نمی توانند از ذهنیات و امور انتزاعی ذهنی خارج شوند و امور متغیر اجتماعی و تحولات روزمره سیاسی را بیندیشند و برای آن ها برنامه ریزی نمایند. لذا این گروه نمی توانند سیاستمداران لایقی را به وجود آورند و از عهده امور سیاسی و مملکت دارای به نحو شایسته برآیند. آن ها غالباً اشتباه نموده و به غلط می افتند.(15)
در جایی که مطالعه تاریخ سیاسی جامعه اسلامی نشان می دهد که در بیشتر دولت ها و حکومت های مشرق زمین امثال حکیمان و احیاناً فقیهان زمام امور سیاسی را به دست گرفته و کارها را به طور شایسته انجام داده اند. قطعاً روش حکومتی خواجه نظام الملک در دولت سلجوقی، صدارت و وزیر ابن سینا، خواجه نصیر طوسی در دولت ایلخانی، حسن بن العمید در دولت آل بویه و قائم مقام در دولت قاجار نمونه های بارزی از روش حکومتی حکیمان و فقیهان بوده است که ذهنیت عقلانی و استدلال خود را با تجربیات امور زندگی ترکیب داده و در عینیت اجتماع در امور کشورداری به طور شایسته ای، موفق بوده اند. ملاحظه کتاب تجارب السلف هندوشاه نخجوانی این مطلب را ثابت می کند.
و احیاناً حاکم قدرت و نفوذ خود را از طریق قهر و غلبه و زور و قدرت به دست می آورد و دولت تشکیل می دهد و آن را «حاکم» مالک و حکومت می نامند.
و درجای جای کتاب خود به این نوع حکومت اشاره دارد و می گوید:
«اِنَّ الرناسه ی انّما هی سوود و صاحبها متبوع و لیس له علیهم قهرٌ فی اَحکامُه. و امّا المَلک فهو التغلّب و الحکم بالقهر».
ریاست عبارست است از بزرگی و آقایی و صاحب ریاست و رئیس کسی است که از او پیروی می نمایند و او هرگز از راه قهر و غلبه بر دیگران حکومت نمی کند و احکامش را به اجرا نمی گذارد. بلکه از راه نفوذ معنوی و احترام درونی، ریاست خود را بر پیروان اعمال می نماید. اما ملک و سلطنت همواره با غلبه و قهر و زور حاصل می شود و در تحقق آن زور و قدرت دخالت دارد. گفته و بیان ابن خلدون کاملاً با بیان علمای جامعه شناسی توافق دارد؛ آن ها حکومت و قدرت را بردو قسم تقسیم می نمایند:
1. قدرت پخش شده و پراکنده که به اشخاص معین اختصاص ندارد (Diffuse Governinig)؛
2. قدرت تمرکز یافته و منظم که اشخاص خاصی با هیئت های معین از طریق سازمان های مشخص و تعیین شده، حکومت و مدیریت را به دست می گیرند (Organised Governing).
حکومت و ریاست مشایخ ازعلمای دینی و رؤسای قبایل ازنوع اول است. این نوع حکومت و ریاست به جز از طریق نفوذ معنوی و سلطه درونی با وقار و طمأنینه خاصی از حاکم دفاع نمی کند، بلکه آحاد جامعه و همگی جوانان و افراد شجاع که تحت نفوذ معنوی رئیس قرار دارند، از حاکمیت و ریاست مشایخ دفاع می کنند و به اصطلاح نیازی به تشکیل ارتش سازمان یافته و منظم نمی باشد. این نوع حکومت، مثال بارز و نمونه شاخص قدرت پراکنده است (Diffused Athoroty).
اما در مورد قدرت و سلطه حاکمان مقتدر که سلطه خود را از راه غلبه و زور و قدرت اعمال می کنند، سازمان های معین و نیروی جنگی سازمان یافته ازقدرت دفاع می کنند و پشتیبان دولت می شوند. این نوع حکومت، مثال و نمونه بارز قدرت متمرکز و سازمان یافته است (Organised athoroty).
ابن خلدون به هردو نوع این حکومت ها اگرچه بی نام اشاره دارد:(16)
«وصاحِبُ العَصَیبه اِذَا بلغَ اِلیُ رَتَبه طَلَبَ ما فوقها، فَاِذا بَلَغَ رتَبَه السئوود و الاتباع و وَجَد السبیل اِلَی التغلّب و القهر لایَترکُهَ لانه مطلوبٌ لِلنفس وَ لایتمَ الاقتدار علیه الا بالعصبیه الّتی یکون بها متبوعاً فالتغلّبَ المَلکی غایهُ للعصبیه».(17)
و صاحب عصبیت و همبستگی اجتماعی، زمانی که به درجه ای و مرتبه ای از نفوذ اجتماعی رسید خاستار مرتبه بالاتر می شود. وقتی که او به مرتبه ی ریاست و قابلیت پیروی رسید و به راه های پیروزی و غلبه دست یافت، هرگز آن را باز نمی گذارد و ترک نمی کند و ریاست و قدرت را به دست می آورد. زیرا ریاست و قدرت مطلوب هر انسانی است و به جز از طریق عصبیت و همبستگی اجتماعی (پیروان) به دست نمی آید. درنتیجه پیروزی سلطنت و اقتدار حکومت غایت و هدف عصبیت است.
این عبارات انسجام ذهن ابن خلدون را نشان می هد که چگونه جامعه شناسانه، تمایز حکومت را تشخیص می دهد و به ویژگی های هریک از آن ها اشاره می کند. قطعاً این نشان نبوغ و شایستگی این دانشمند مسلمان است.
اصولاً اندیشه های ابن خلدون را دانشمندان معاصر جامعه شناسی نیز تأیید کرده و احیاناً خود نیز نظریات او، متأثر بوده و شاید اقتباس کرده اند.
ریشه و منشأ حکومت
می توان گفت که ابن خلدون از جمله دانشمندانی است که در پیدایش اجتماعی، از نظریه «ستیز و تضاد اجتماعی» حمایت کرده و به نوعی این تئوری را تأیید می نماید.ابن خلدون دو دلیل عمده برای اجتماعی بودن انسان می آورد:
1. دلیل تعاون
انسان برای تداوم زندگی خود و همیاری همنوعان خود، نیاز دارد که بتواند در پناه تعاون انسان ها به غذایی که زندگی اش بسته به آن است، دست یابد و نیز او به کمک دیگران نیازمند است که بتواند دسته جمعی تعدی و تجاوز حیوانات را از خود دفع کند و به زندگی امنی دست یابد. او می گوید:
نیرو و توان انسانی به تنهایی نمی تواند در برابر نیرو و توان حیوانات به ویژه حیوانات وحشی مقاومت کند و امنیت خود را تأمین نماید. زیرا حیوانات و ابزار دفاعی آن ها خیلی قوی تر و پایاتر از نیروی انسانی است و برای اینکه انسان بتواند امنیت خود را تأمین کند نیاز دارد که تعاون و کمک دیگران را جذب کند تا بتواند دسته جمعی در یک محیط آرام و امنی زندگی نماید. این ویژگی در رابطه با ارتباط انسان با حیوانات به خصوص نوع وحشی آن هاست. اما رابطه انسان با همنوعان خود دست کمی از رابطه تعدی و تجاوز حیوانات ندارد؛ بلکه انسان ها نیز در اصل طبیعت خود، نوعی حیوان متعدی و متجاوز است و غریزه استخدام و تعدی به حقوق دیگران در طبیعت انسانی وجود دارد. به تعبیر ابن خلدون:
2. دلیل تجاوز و عنف و نیاز به قانون
«از اخلاق بشر در میان خود، ظلم و تعدی بعضی از انسان ها به برخی دیگر است. هرکسی که چشمش به متاع و کالای برادرش می رسد به زودی دستش را دراز می کند و با «تصرف عدوانی» آن را می گیرد و از آن خود می سازد مگر اینکه یک مانع و حاکم مقتدری جلوی تعدی را بگیرد و همگان را به حقوق خود وادارد»(مقدمه، ص128).
او از زبان متین شاعر معروف عرب نقل می کند که: «الظلم من شیم النقوس فان تجدد ذاعفه ی فلعله ی لایظلم». ظلم و ستم کردن در طبیعت انسان هاست؛ اگر شخص و انسانی را عفیف و خوددار پیدا کردید، بدانید که آن هم به جهت مانعی ظلم نمی کند.
ابن خلدون در فصل دیگری از کتابش این مسئله را با تفصیل بیشتری توضیح می دهد و می گوید:
بشر در حیات و زندگی خود، ضرورت دارد که به طور جمعی زندگی کند و برای کسب قوت حیات و ضروریات زندگی از همکاری و تعاون دیگران بهره مند شود. آری وقتی انسان ها دور هم جمع شدند، ضرورت اقتضاء می کند که با همدیگر به تبادل معامله بپردازند و نیازمندی های همدیگر را برطرف سازند و هریکی از آن ها دست خود را برای رفع نیاز خود، به سوی دیگری دراز می کند و از دوست و همنوعش کمک می گیرد. زیرا در طبیعت حیوانات ظلم و تعدی یکی بر دیگری حاکم است؛ جزاینکه حیوانات این ظلم و ستمگری را به وسیله نیروی غضب و قهر و غلبه دفع می کنند. آری مقتضای طبیعت انسانی هم چنین است و این سبب می شود که آدمی در «تنازع بقای» خود به جنگ برخیزد و از خود دفع شر نماید. در نتیجه زندگی به هرج و مرج کشیده شده و خونریزی واقع می شود. نتیجه چنین طبیعتی وقوع جنگ، کشته شدن انسان ها و انقطاع نسل آدمی است. به این جهت محال است که جامعه به حال هرج و مرج باقی بماند و نیاز به حکم قاهر نداشته باشد که از راه قدرت و اعمال زور، امنیت و آرامش را برقرار نماید و جلوی تعدی انسان ها را بگیرد و این دلیل نیاز جامعه به حکومت و سلطنت پادشاه زورمدار است.(1)
جوهره ی سخن ابن خلدون در نظریه خود در باب اجتماع، حکومت و دولت در این مطلب خلاصه می شود که آدمی تنها از باب «دفع شر و ظلم» به حکومت نیاز دارد و دولت تشکیل می دهد. بدون شک ابن خلدون در این نظریه، ابتکاری به کار نبرده بلکه این نظریه پیش از او نیز از طرف دانشمندان و حکمای یونانی ابراز شده است و خود نیز به این بخش از نظریه اشاره دارد و می گوید:
«به تعبیر حکیمان: انسان مدتی بالطبع است، یعنی ضرورتاً ناچار است که در جامعه زندگی کند و مدینه City و دولت به وجود آورد و این اصطلاحی است که حکیمان بر جامعه اطلاق کرده اند و معنی «عمران» جامعه نیز چنین است»(2)
ابن خلدون و نظریه هابز
در این میان توماس هابز از دانشمندان قرن هفده به سختی با اندیشه ارسطو که انسان را حیوان سیاسی معرفی کرده و جامعه را مخلوق چنین گرایشی می داند، مخالفت کرده و ضرورت طبیعی بودن جامعه و دولت را منکر شده است.هابز ادعا می کند که طبیعت انسان، جنگ و تجاوز است و انسان مانند گرگ می باشد. «انسان گرگ انسان» است درنتیجه جامعه و دولت دقیقاً درنتیجه طبیعت جنگجویی و تجاوزکاری انسان به وجود آمد که از راه زور جلوی تجاوزطلبی انسان را بگیرد. او در کتابش «لویاتان» چنین می گوید:
«بنابراین، در وهله ی اول یکی از تمایلات عمومی همه ی آدمیان را خواست و آرزوی مداوم و سیری ناپذیر آن ها برای کسب قدرت پس از قدرت دیگر می دانیم که تنها با مرگ به پایان می رسد و علت این امر، همواره آن نیست که آدمی در آرزوی کسب شادی و لذتی شدیدتر از شادی و لذت عقلی است و یا اینکه نمی تواند به داشتن قدرت معتدل و محدود قانع و خرسند باشد؛ بلکه علت آن این است که آدمی نمی تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت عقلی خود را که لازمه بهزیستی است، تضمین کند».(2)
به این ترتیب می بینیم ابن خلدون تقریباً یک قرن پیش از توماس هابز به نظریه ی «ستیز اجتماعی» اشاره کرده و تصریح می نماید.
می توان گفت ابن خلدون نظریه ارسطو «انسانی مدنی بالطبع» و تئوری هابز «تنازع در بقاء و ستیز اجتماعی» را به هم وصل می کند و جامعه و اجتماعی را محصول «عمران» و «عدوان» می داند و ضرورت دولت و حاکم را برمبنای آن تفسیر می کند.
او در فصول بعدی کتاب با یک عبارت کوتاه این مطلب را مدلل می نماید: «الدوله ی دون العمران لاتتصور و العمران دون الدوله و الملک متغذر لما فی طباع البشر من العدوان الداعی الی التنازل».(4) دولت و حکومت بدون عمران و جامعه قابل تصور نیست، چنان که عمران و جامعه بدون دولت و حکومت نایاب است. زیرا در طبیعت بشری «عدوان و ستیز و تعدی» (به حقوق دیگران) وجود دارد که انگیزه تنازع آن هاست.
بدین جهت این تنازع و ستیز بدون حکومت دولت که با زور، امنیت و احقاق را برقرار کند میسر نمی باشد.
نظریه ی علامه طباطبائی
علامه طباطباعی (ره) نیز در تکوین جامعه و شروع زندگی اجتماعی، چنین نظریه ای را ابراز می کند و با ابن خلدون و توماس هابز، خصلت «ستیزه جویی» و «زیاده طلبی» و «استخدام» را منشأ اجتماعی بودن انسان می داند.او به این نظریه در بسیاری از تألیفات خود از تفسیر «المیزان» (ج2 عربی، ص120) تا «اصول فلسفه و روش رئالیسم» و مقالات ادراکات اعتباری اشاره می کند؛ اما مفصل این اندیشه را در رساله ای که درباره ی «لزوم وحی و ضرورت شریعت» به نام «وحی یا شعور مرموز» نوشته است می آورد.
او می نویسد:
«در این حقیقت تردیدی نیست که انسان نوعی است که در همه ی شئون زندگی خود مدنی و اجتماعی است و ساختمان وجودی سرتا پا احتیاج وجود انسان و همچنین تاریخ گذشتگان تا آنجایی که در دست است و همچنین آزمایش افراد و طبقات نسل حاضر بدین حقیقت گواهی می دهند».
ولی چیزی که هست این است که این نوع به حسب آفرینش طوری ساخته شده که هرچیز را برای خودش می خواهد. انسان از نیروی طبیعت و از همه ی فواید وجودی بسائط و عناصر به نفع خود، استفاده می کند.
انسان از همه ی نباتات، گیاه و درخت و از میوه، شاخ، برگ و ریشه و چوب و هیزم آن ها، رفع حاجت زندگی کرده و آن ها را در راه مقصد دوردست، وسیله قرار می دهد. انسان از اقسام و انواع حیوانات از گوشت و پوست و پشم و خون و شیر و شاخ و حتی مدفوعات آن ها انتقاع برده و آن ها را تربیت کرده و در راه مقاصد حیاتی خودش «استخدام» می کند. آیا این غریزه فطری را که درهمه چیز به کار می برد درهم نوعان خود به کار نبرده و آنان را از این کلیت استثناء می کند؟
آیا انسان اجتماع خانوادگی (زناشویی) را برای این می خواهد که از همسر خود لذت و تمتع ببرد یا لذت خود را برای منزل می خواهد؟ و آیا انسان اجتماع مدنی را برای این می خواهد که بهترین وسیله برای تأمین احتیاجات زندگی اوست، یا خود را برای مدنیت می خواهد؟
آیا اگر انسان برای خود هیچ سعادتی در اجتماع خانوادگی یا اجتماع مدنی نبیند، باز آن اجتماع را خواهد طبید؟(5)
قطعاً انسان این غریزه را درمورد همنوع خود نیز به کار می برد و طبیعی است آن دیگری هم، همین روش را در مورد این فرد استعمال می کند که نتیجه تصادم و تضادی، بروز اختلاف و حاکمیت تنازع و اعمال خصومت در میان انسان ها است و طبیعی است که هرکسی که زورش بیشتر باشد، بر دیگری غلبه کرده و حق او را از دستش خواهد گرفت و چنین زندگی جز زندگی زور و قلدری، چیز دیگری نخواهد بود. و به تعبیر هابز همان انسان گرگ انسان است. در چنین فضایی، قطعاً برای تأمین امنیت و آرامش نیاز به حاکم و حکومت و دولت است که به وسیله تشریع و اجرای قانون، عدل اجتماعی را برقرار نماید.
استاد علامه طباطبائی به نتیجه این تخاصم تنازع نیز اشاره می کند و می گوید:
«آیا می شود روزی را فرض کرد که انسان غریزه استخدام را رها کرده و اجتماع تعاونی را نه از برای خویش، بلکه از برای خود اجتماع و عدالت بخواهد؟ البته نه».
او سپس چنین می نویسد:
«طریق رفع اختلافات، اصلاح احساسات درونی انسان است نه تأکید و تشدید آنها و حک و اصلاح متولی قوانین.
به طور کلی در میان بشر سه روش اجتماعی بیشتر نبوده و نیست.
1. روش استبداد که مقررات مردم را به دست یک اراده گزافی می دهد و هرچه دلخواه او بوده باشد به مردم تحمیل می کند؛
2. روش حکومت اجتماعی که اداره امور مردم به دست قانون گذارده می شود و یک فرد با یک هیئت مسئول اجراء می شوند؛
3. روش دینی که اراده تشریعی خدای جهان در مردم، به دست همه مردم حکومت کرده و اصل توحید و اخلاق فاضله و عدالت اجتماعی را تضمین می نماید.
دو روش اول و دوم، تنها مراقب افعال مردم اند و کاری به اعتقاد و اخلاق ندارند و به مقتضای آن ها، انسان در ماورای مواد قانونی، یعنی در اعتقاد و اخلاق آزاد می باشد. زیرا ماوراء قوانین اجتماعی، ضمن اجراء ندارد. تنها روشی که می تواند صفات درونی انسان و اعتقاد را ضمانت نموده و اصلاح کند، روش دین است که به هرسه جهت اعتقاد، اخلاق و اعمال رسیدگی می نماید.
نتیجه اینکه رافع حقیقی اختلافات اجتماعی تنها روش دین است و بس».(6)
به این ترتیب، استاد علامه با یک استدلال فلسفی - کلامی نتیجه گیری می نماید که جامعه انسانی و زندگی اجتماعی که بر مبنای «استخدام» تعدی و زور بنا شده است، برای اصلاح آن نیاز به تشریع حکومتی دینی است که البته به وسیله خداوند از راه انبیاء به انسان ها، ابلاغ شده است.
حکومت و شریعت
ولی به نظر ابن خلدون، چنین تلازمی میان حکومت و شریعت، چندان لزوم ندارد؛ بلکه انسان می تواند با حسن همکاری و تعاون خود، چنین جامعه ای را به وجود آورد که حافظ امنیت و نگهداری عدالت اجتماعی گردد.او بر این ادعای خود ارزش جامعه شناختی و تجربی را شاهد می آورد و می گوید:
«هستی و حیات بشری (زندگی اجتماعی) گاهی بدون «تلازم حکومت و شریعت» جریان می یابد، زیرا گاهی حاکم خودش را تحمیل می کند و احیاناً به وسیله «عصبیت و همبستگی قومی» که از آن برخوردار است، بر دیگران غلبه می کند، آن ها را به پذیرش حکومتش وا می دارد».
ابن خلدون شاهد می آورد که:
«پیروان کتاب های آسمانی که تابع پیامبرانند، نسبت به قوم مجوس که فاقد کتاب آسمانی اند، بسیار اندک هستند. زیرا اکثریت مردم جهان از اقوام مجوس اند و حتی پیروان دیگر ادیان غیر توحیدی با وجود آن ها فاقد دولت و حکومت نیستند و در پناه حکومت خود زندگی می کنند و امر اجتماعی شان را اداره می نمایند.(7)
ابن خلدون این مسئله (عدم تلازم حکومت و شریعت) را دوباره در بحث «امامت و خلافت» تکرار می کند و به وضوح می گوید:
«عقیده و قول به اینکه حاکم از جانب خداوند تعیین می شود که همگان از راه اعتقاد و ایمان او را قبول داشته باشند؛ چندان برپایه محکم و اساس صحیحی استوار نیست. زیرا احکام گاهی به وسیله سطوت قدرت و پیروزی اهل شوکت (زورمداران) هرچد شرعی نباشد، به وجود می آید.(8)
اقسام حکومت
ابن خلدون حکومت ها را برحسب منبع اقتدار آن ها تقسیم می کند و بر هریک از آن اسم خاصّی اطلاق می نماید:1. حکومت دینی؛
2. حکومت اقتداری (سلطانی) و عصبیتی؛
3. حکومت عقلانی.
حکومت دینی آن است که از منبع اعتقاد و ایمان سرچشمه می گیرد. اما حکومت اقتداری (سلطانی و عصبیتی) به وسیله عامل خارجی و بیگانه از فرد، (از راه غلبه عصبیت) پدید می آید. حکومت عقلانی نیز حکومتی است که منشأ آن یک امتناع عقلانی است که هرگونه ظلم و تعدی و ستمکاری را منع می کند و آدمی را به رعایت عدالت و تأمین اجتماعی تحریض می نماید.
ابن خلدون این مفهوم را چنین بیان می دارد: «یکفی فی رفع التنازع معرفه کل واحد تحریم الظلم علیه بحکم العقل.(9) کافی است که آدمی تخاصم و اختلاف را از جامعه ریشه کن نماید؛ آن هم از این راه که هر فرد انسانی بشناسد که ظلم و ستم کردن به حکم و داوری عقل حرام است».(10)
سپس او چنین نتیجه گیری می کند که:
«ادعای اینکه نزاع و تخاصم تنها از طریق شرع و نصب امام، مرتفع می شود و برطرف می گردد چندان صحیح نیست؛ بلکه همچنان که تأمین اجتماع و رفع تخاصم و تنازع از راه وجود امام مرتفع می شود گاهی نیز به وسیله ی رؤسا و اقتدارگرایان صاحب نفوذ و شوکت میسر می گردد، چنان که احیاناً نیز از طریق «امتناع و خودداری مردم از تنازع مردم از تنازع و ستمکاری (به حکم داوری عقلانی) ممکن می شود».(11)
ابن خلدون این بحث، (حکومتی عقلانی) را تنها به طور اشاره مطرح می کند و چندان تفصیلی درباره ی آن نمی دهد. اما او درفصل های بعدی کتاب خود «العبر» به طور مفصل درباره ی هریک از حکومت دینی «الوازع الدینی» و حکومت اقتداری عصبیتی «الوازع السلطانی» بسط سخن می دهد و فصل هایی را به آن ها اختصاص می دهد. اشاره به حکومت عقلانی، چیزی است که خردمندان جامعه، حکومت را اداراه کنند.
اتحاد دین و سیاست
ابن خلدون وحدت دین و سیاست را از منظر دیگری مطالعه می کند و ریشه های این وحدت را نه در ابعاد بحث کلامی - قرآنی جستجو می کند که برای آن از آیه و حدیث استشهاد کند؛ بلکه او از روش جامعه شناختی که مسائل را در عینیت اجتماع مطالعه می کند و روش استقراء و تجربه در مسایل اجتماعی را در پیش می گیرد دنبال نموده و وحدت دین و سیاست را به عنوان یک پدیده ی اجتماعی مورد تأکید قرار می دهد. او می گوید:«گفتیم که حکومت با «پیروزی» حاصل می شود و پیروزی هم بر اثر همبستگی و عصبیت و اتحاد خواسته ها میسر می شود. قطعاً دین یک عامل مهمی است که این همبستگی و عصبیت را تقویت می کند و مردم را در راه کسب فضایل و فداکاری در راه آن بسیج می نماید. «از نتیجه آن» تعاون و تماضد و همبستگی پدید می آید و دولت و حکومت بزرگ تر می شود.(12) چنانچه چنین تماضد و همبستگی پدید آمده و مسلمانان بر جمع پراکنده فارس ها، پیروز شده اند و همچنان که در مغرب عربی، دولت موحدین مردم را بسیج کردند و از صفت دینی بر همبستگی آن ها افزودند.
اما آنجا که رنگ و صفت دینی رو به کاستی نهاد و رو به افول رفت اجتماع متلاشی گردید و پیروزی تنها به نسبت عامل همبستگی و عصبیت موقوف شد، بی آنکه عامل دینی آن را تقویت نماید و دولتی که از عامل همبستگی و عصبیت برخوردار بود، پیروز گردید. چنان که موضوع در اوضاع کشور مغرب اتفاق افتاد».(13)
کارگزاران حکومت
ابن خلدون معتقد است که کارگزاران دولت، اگر از افراد عموم ملت باشند که با متن زندگی خود گرفته اند و تجربه های روزمره را در زندگی لحاظ می نمایند؛ بهتر می توانند امور دولتی را اداره کنند و از عهده ی امور سیاسی به نحو کافی و شایسته برآیند و در رفتار همنوعان خود واقع بین باشند، زندگی را بچرخانند و از آفات و آسیب های زندگی مصون شوند. برخلاف دانشمندان و اهل نظر و دقت که در دریای علوم غوطه ور بوده و ذهنیت آن ها همیشه با قیاس و برهان و کلی گویی و استدلال مشحون است. این گروه از عالمان، فقهاء و فیلسوفان کلاً از امور سیاسی روزمره به دورند و نمی توانند اجتماع و سیاست را به نحو شایسته اداره کنند.(14)ابن خلدون معتقد است که :«سیاست، موضوعی است که سیاستمدار ضرورت دارد آن را در خارج و عینیت اجتماع و دگرگونی های زندگی و تغییرات روزمره حیات ملاحظه نماید و راز و رمز تغییر و دگرگونی امور سیاسی را پیش بینی کند. تا بتواند از عهده امور سیاسی برآید». اما کسانی که با علوم عقلانی و استدلال و قیاس عادت کرده اند و همواره قضایا را در ذهن خود از راه کلیات، استنتاج می نمایند هرگز نمی توانند از ذهنیات و امور انتزاعی ذهنی خارج شوند و امور متغیر اجتماعی و تحولات روزمره سیاسی را بیندیشند و برای آن ها برنامه ریزی نمایند. لذا این گروه نمی توانند سیاستمداران لایقی را به وجود آورند و از عهده امور سیاسی و مملکت دارای به نحو شایسته برآیند. آن ها غالباً اشتباه نموده و به غلط می افتند.(15)
نقد سخنان ابن خلدون
با اینکه ابن خلدون همواره در مباحث خود درمسائل اجتماعی از شواهد تجربی استفاده می کند و ادعای خود را با تجربه و استقراء به اثبات می رساند، اما متأسفانه او در این مسئله تنها به استدلال نوعی استحسان تمسک جسته و از استشهاد هرگونه شاهد تجربی خودداری می کند.در جایی که مطالعه تاریخ سیاسی جامعه اسلامی نشان می دهد که در بیشتر دولت ها و حکومت های مشرق زمین امثال حکیمان و احیاناً فقیهان زمام امور سیاسی را به دست گرفته و کارها را به طور شایسته انجام داده اند. قطعاً روش حکومتی خواجه نظام الملک در دولت سلجوقی، صدارت و وزیر ابن سینا، خواجه نصیر طوسی در دولت ایلخانی، حسن بن العمید در دولت آل بویه و قائم مقام در دولت قاجار نمونه های بارزی از روش حکومتی حکیمان و فقیهان بوده است که ذهنیت عقلانی و استدلال خود را با تجربیات امور زندگی ترکیب داده و در عینیت اجتماع در امور کشورداری به طور شایسته ای، موفق بوده اند. ملاحظه کتاب تجارب السلف هندوشاه نخجوانی این مطلب را ثابت می کند.
حکومت اقتداری
ابن خلدون در این نوع حکومت، انواع حکومت اقتداری و بدوی را توضیح می دهد. چنان که در فصول پیشین کتاب، به طور مفصل از آن ها بحث شده است. در این نوع حکومت، حاکم گاهی از نفوذ خود استفاده می کند و سلطه خود را بر دیگران مفروض می دارد. نوع این حکومت را «ریاست و رئیس» می نامند که نحوه اقتدار حاکم به طور نفوذ معنوی و سلطه درونی است.و احیاناً حاکم قدرت و نفوذ خود را از طریق قهر و غلبه و زور و قدرت به دست می آورد و دولت تشکیل می دهد و آن را «حاکم» مالک و حکومت می نامند.
و درجای جای کتاب خود به این نوع حکومت اشاره دارد و می گوید:
«اِنَّ الرناسه ی انّما هی سوود و صاحبها متبوع و لیس له علیهم قهرٌ فی اَحکامُه. و امّا المَلک فهو التغلّب و الحکم بالقهر».
ریاست عبارست است از بزرگی و آقایی و صاحب ریاست و رئیس کسی است که از او پیروی می نمایند و او هرگز از راه قهر و غلبه بر دیگران حکومت نمی کند و احکامش را به اجرا نمی گذارد. بلکه از راه نفوذ معنوی و احترام درونی، ریاست خود را بر پیروان اعمال می نماید. اما ملک و سلطنت همواره با غلبه و قهر و زور حاصل می شود و در تحقق آن زور و قدرت دخالت دارد. گفته و بیان ابن خلدون کاملاً با بیان علمای جامعه شناسی توافق دارد؛ آن ها حکومت و قدرت را بردو قسم تقسیم می نمایند:
1. قدرت پخش شده و پراکنده که به اشخاص معین اختصاص ندارد (Diffuse Governinig)؛
2. قدرت تمرکز یافته و منظم که اشخاص خاصی با هیئت های معین از طریق سازمان های مشخص و تعیین شده، حکومت و مدیریت را به دست می گیرند (Organised Governing).
حکومت و ریاست مشایخ ازعلمای دینی و رؤسای قبایل ازنوع اول است. این نوع حکومت و ریاست به جز از طریق نفوذ معنوی و سلطه درونی با وقار و طمأنینه خاصی از حاکم دفاع نمی کند، بلکه آحاد جامعه و همگی جوانان و افراد شجاع که تحت نفوذ معنوی رئیس قرار دارند، از حاکمیت و ریاست مشایخ دفاع می کنند و به اصطلاح نیازی به تشکیل ارتش سازمان یافته و منظم نمی باشد. این نوع حکومت، مثال بارز و نمونه شاخص قدرت پراکنده است (Diffused Athoroty).
اما در مورد قدرت و سلطه حاکمان مقتدر که سلطه خود را از راه غلبه و زور و قدرت اعمال می کنند، سازمان های معین و نیروی جنگی سازمان یافته ازقدرت دفاع می کنند و پشتیبان دولت می شوند. این نوع حکومت، مثال و نمونه بارز قدرت متمرکز و سازمان یافته است (Organised athoroty).
ابن خلدون به هردو نوع این حکومت ها اگرچه بی نام اشاره دارد:(16)
«وصاحِبُ العَصَیبه اِذَا بلغَ اِلیُ رَتَبه طَلَبَ ما فوقها، فَاِذا بَلَغَ رتَبَه السئوود و الاتباع و وَجَد السبیل اِلَی التغلّب و القهر لایَترکُهَ لانه مطلوبٌ لِلنفس وَ لایتمَ الاقتدار علیه الا بالعصبیه الّتی یکون بها متبوعاً فالتغلّبَ المَلکی غایهُ للعصبیه».(17)
و صاحب عصبیت و همبستگی اجتماعی، زمانی که به درجه ای و مرتبه ای از نفوذ اجتماعی رسید خاستار مرتبه بالاتر می شود. وقتی که او به مرتبه ی ریاست و قابلیت پیروی رسید و به راه های پیروزی و غلبه دست یافت، هرگز آن را باز نمی گذارد و ترک نمی کند و ریاست و قدرت را به دست می آورد. زیرا ریاست و قدرت مطلوب هر انسانی است و به جز از طریق عصبیت و همبستگی اجتماعی (پیروان) به دست نمی آید. درنتیجه پیروزی سلطنت و اقتدار حکومت غایت و هدف عصبیت است.
این عبارات انسجام ذهن ابن خلدون را نشان می هد که چگونه جامعه شناسانه، تمایز حکومت را تشخیص می دهد و به ویژگی های هریک از آن ها اشاره می کند. قطعاً این نشان نبوغ و شایستگی این دانشمند مسلمان است.
پی نوشت ها :
1. مقدمه ابن خلدون، ص187.
2. ابن خلدون، مقدمه، ص41.
3. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، چ اول، تهران: نشر نی 1380، ص 138.
4. ابن خلدون، مقدمه، ص376.
5. علامه طباطبایی، وحی یا شعور مرموز، چ 4، قم: مطبوعاتی دارالفکر، [بی تا]، ص76-75.
6. همان، ص 94.
7. ابن خلدون، مقدمه، ص 43.
8. همان، ص 192.
9. همان.
10. ابن خلدون، مقدمه، ص 192.
11. همان.
12. همان.
13. همان، ص 158.
14. ابن خلدون، مقدمه، صص 543-542.
15. همان، ص 452.
16. ابن خلدون، مقدمه، ص 139.
17. همان.
