نویسنده: حامد شیواپور
درآمد
یکی از مباحث مهم در معارف اسلامی بحث درباره ی آیات متشابه قرآن است. بخش مهمی از «تشابه» در معنای این آیات از وجود مفردات خاصی در آن ها ناشی می شود که همان الفاظ موجب تشابه معنای آیه می گردد. مراد از این واژه ها، الفاظی مانند عرش، کرسی، لوح، قلم، میزان، صراط، جناح، نور، ید، وجه، ساق، سمع، بصر، عین و... است که نمی توان معنای محسوس و ظاهری آن ها را در آیاتی که این الفاظ به کار رفته اند پذیرفت. مثلاً نمی توان گفت مراد از عرش یا کرسی آن است که خدا بر یک تخت ظاهری، از آن گونه که در میان آدمیان رایج است، تکیه می زند. در این صورت این الفاظ و امثال آن از «متشابهات» خواهند بود.در بررسی واژه های متشابه قرآن، به طور کلی می توان از سه نظریه ی مهم سخن گفت:
1.کسانی این الفاظ را به معنای ظاهری گرفته اند و بنابراین کاربرد این الفاظ را در همان معانی ظاهری حقیقت می دانند و ساحت دیگری از معنا را برای این الفاظ نمی پذیرند.
2.اما شایع ترین نظریه درباره ی مفردات متشابه قرآنی آن است که این الفاظ ابتدا بر معانی محسوس وضع شده و لذا در مورد آن ها حقیقت است و سپس در معانی معقول به کار رفته و بنابراین در مورد آن ها مجاز است. کاربرد قرآنی این واژه ها نیز از نوع دوم و لذا کاربردی مجازی است. البته باید توجه داشت که هر جا از مجاز بودن این الفاظ در قرآن کریم سخن گفته می شود مراد از آن استعاره است. همچنین در اغلب مواردی که از تأویل سخن گفته می شود نیز مراد، استناد به نظریه ی حقیقت و مجاز است. بسیاری از مفسران در تاریخ فرهنگ اسلامی نیز به همین مبنا در تفسیر آیات متشابه توجه داشته اند.
3.در کنار این دو دیدگاه، نظریه ی دیگر در باب الفاظ متشابه قرآن نظریه ی وضع الفاظ بر ارواح معانی است که اکنون این دیدگاه را شرح می دهیم.
تقریر نظریه روح معنا
طبق این دیدگاه اساساً الفاظ بر ارواح معانی وضع شده اند و خصوصیات مصادیق گوناگون در وضع الفاظ بر معانی در نظر گرفته نشده است. مثلاً هنگامی که واضع، لفظ «عرش» را در برابر جسمی که می شناسیم و در فارسی آن را «تخت» می نامیم قرار داده، به خصوصیات مصادیق گوناگون آن مانند این که از چه جنسی ساخته شده و صورت آن مدور یا چهارگوش است و برای چه کاری از آن استفاده می شود توجه نداشته و تنها این لفظ را در برابر معنای مشترک در همه ی مصادیق گوناگون قرار داده است. در این نظریه مراد از «روح معنا» یا «ارواح معانی» که موضوعٌ له حقیقی الفاظ دانسته می شود همین معنای مشترک در میان مصادیق گوناگون است. از این رو ممکن است واژه ای مانند عرش حتی مصداقی غیر مادی و نامحسوس نیز داشته باشد که بتوان به نحو حقیقی و بدون آن که نیاز به استفاده از مجاز و استعاره باشد کاربرد این واژه را در آن مصداق حقیقت دانست.با توجه به آنچه گفته شد این دیدگاه را می توان «نظریه ی وضع الفاظ بر ارواح معانی یا روح معنا» نامید که ما از این پس به اختصار، از آن با عنوان «نظریه ی روح معنا» یاد خواهیم کرد.
هسته ی اصلی این نظریه را می توان در دو گزاره ی اصلی زیر خلاصه کرد. در گزاره ی نخست وجه سلبی و در گزاره ی دوم وجه ایجابی این نظریه بیان شده است:
1.در وضع الفاظ، خصوصیات مصادیق آن ها در نظر گرفته نشده است.
2.موضوع له الفاظ، روح معنای مشترک میان مصادیق گوناگون آن هاست.
دلایل معتقدان به نظریه ی روح معنا
در سخن همه ی طرفداران این دیدگاه چندان با استدلال ها و دلایل متقن زبان شناسانه یا کلامی در اثبات این نظریه روبه رو نمی شویم. آنچه بیشتر به چشم می خورد مواضع طرفداران این دیدگاه در برابر دیدگاه های دیگر و سخن آنان در نفی آن هاست. از یک سو طرفداران این دیدگاه هیچ یک با دیدگاه اهل ظاهر سر سازش نداشته اند. بنابراین هرگز ممکن نبوده است بپذیرند که مثلاً مراد از عرش خدا چیزی مانند تختی است که پادشاهان بر آن تکیه می زنند. از سوی دیگر آنان به این نکته نیز توجه داشته اند که گر چه مجاز شیوه ای در سخن گفتن است که اهل زبان آن را نه تنها در گونه ی ادبی، بلکه در سخنان متعارف خود نیز به کار می گیرند، اما در عین حال اصل بر کاربرد الفاظ در معنای حقیقی است و استعمال مجازی الفاظ، خلاف اصل و محتاج به قرینه است.بنابراین خلاصه و چکیده ی موضع طرفداران این دیدگاه در دفاع از نظر خود را باید در در این دو موضع جستجو کرد:
1.الفاظ متشابه در معنای ظاهری خود به کار نرفته اند. (موافقت با طرفداران نظریه ی حقیقت و مجاز و مخالفت با اهل ظاهر).
2.نظریه ی حقیقت و مجاز نیز در تبیین این الفاظ کافی نیست.(موافقت با اهل ظاهر و مخالفت با طرفداران نظریه ی حقیقت و مجاز)
می توان دید که صاحبان این دیدگاه در تقابل دو نظریه ی رایج اهل ظاهر و معتقدان به مجاز از هر کدام سخنی را پذیرفته و سخن دیگر را مقبول نیافته اند. از همین رو تبیین این واژه ها بر اساس نظریه ی روح معنا در نظر آنان به ضعف ها و نقدهای هیچ یک از دو دیدگاه قبل مبتلا نیست و بنابراین تلاش آنان معطوف به آن است که این الفاظ را چنان تبیین کنند که هم در معنای خود به کار رفته باشند و هم مصادیق محسوس معنای آن ها مراد نباشد.
بررسی تاریخی نظریه ی روح معنا
این نظریه را نخستین بار غزالی مطرح کرده و پیش از او در اندیشه و سخن هیچ یک از بزرگان در تاریخ فرهنگ اسلامی سابقه نداشته است. بهترین و مهم ترین بیان غزالی از این نظریه در کتاب جواهر القرآن ارائه می شود و همین سخنان بعدها عیناً در آثار بزرگانی مانند ملاصدرا و فیض کاشانی تکرار می گردد. گوهر سخن غزالی در اینجا این است که قرآن و روایات در بردارنده ی الفاظی مانند قلم، ید، یمین، وجه، صورت و... است که جاهلان آن ها را بر تشبیه حمل می کنند، اما باید معنای آن ها را روحانی و نه جسمانی فهمید.بنابراین مثلاً روح قلم و حقیقت آن که در تحقق قلم باید وجود داشته باشد چیزی است که با آن می نویسند و این که قلم از نی یا چوب باشد نیز در حقیقت قلم نهفته نیست. پس اگر درعالم هستی چیزی باشد که با آن نقش علوم را در دفتر دل ها ثبت می کنند شایسته تر است که قلم نام گیرد. بر همین اساس، هر چیزی را تعریف و حقیقتی است که روح آن است، پس اگر انسان به روح اشیاء راه یابد روحانی می شود. غزالی سرانجام نتیجه می گیرد که بعید نیست در قرآن اشاراتی از همین گونه وجود داشته باشد.(غزالی،1411، صص 48-51)او در آثار دیگر خود نیز مانند احیاء علوم الدین (غزالی، احیاء،ج16،ص14)، فیصل التفرقه (غزالی، 1416،صص 242-243)، المضمون الصغیر(همان، ص 367)، مشکاه الانوار(همان، ص271) و... نیز به این دیدگاه اشاره کرده است.
نظریه ی روح معنا پس از غزالی
پس از غزالی، این دیدگاه در آثار بسیاری از بزرگان اندیشه و فرهنگ اسلامی مطرح شده است. عین القضات همدانی در تبیین صفات سمع، بصر و کلام (نامه ها،ج1،صص 169-168)، نور (تمهیدات،صص 255-256) و صبر (نامه ها،ج2،صص 265-266) درباره ی خداوند، بدون سخن گفتن از روح معنا، همین دیدگاه را به کار می گیرد. سخن ابن عربی در نفی وقوع مجاز در قرآن (ابن عربی،ج1،ص 253 و ج4،ص332) نیز از همین زاویه قابل تفسیر است. فناری نیز در بحث از احاطه ی کلام حق به صراحت از نظریه ی روح معنا سخن می گوید.(فناوری، ص 18 و 88) سخن عبدالرحمن جامی در تبیین اطلاق صورت بر خدا را نیز از همین جهت می توان تفسیر کرد.(جامی،ص95) سخن شمس مغربی در مقدمه ی دیوانش در این باره که هر یک از الفاظ جانی دارند نیز از همین جهت قابل تفسیر است.(مغربی،صص 6-7) شبستری نیز در منظومه ی گلشن راز با صراحت بیشتری از این دیدگاه سخن گفته است. البته سخن او درباره ی الفاظ خاصی مانند چشم و ابرو و خط و خال است که در زبان عارفان به کار می رود. به نظر او این الفاظ از ابتدا بر همان معانی معقول وضع شده اند. (شبستری، ص 110)در بین فیلسوفان نیز کسی که از نظریه ی روح معنا جداً استقبال می کند ملاصدرا است. صدرالمتألهین چنان شیفته ی این نظریه است که غزالی را به دلیل طرح این دیدگاه سخت می ستاید (صدرا، مفاتیح، صص 94-98) او در بسیاری از آثارش از این دیدگاه سخن می گوید،(صدرا، تفسیر،ج2،ص192؛ج4،صص 151-152؛ج4،صص172-175؛ اسفار،ج6،ص298؛ ج9،ص299؛ مفاتیح، صص 91-93 و صص 98-94؛ رساله ی «متشابهات القرآن» در: سه رساله، صص 305-304؛ شرح کافی، ج1، صص 554-553 و ج3، ص 48؛ مبدأ و معاد، ص 201)
فیض کاشانی نیز درمقدمه ی چهارم از مقدمات دوازده گانه ی تفسیر صافی این دیدگاه را به تفصیل شرح می دهد. (فیض،صافی، ج1،ص32) او در اصول المعارف (فیض، 1375،صص 189-188)، رساله ی معارف (فیض، معارف، ص 314)، عین الیقین (فیض، عین الیقین، ج1،صص 49-50)، علم الیقین (فیض، علم الیقین، ج1،ص654-658)، رساله ی میزان القیامه(فیض، رسائل، ج4، صص 15-16) و رساله ی قره العیون فی اعز الفنون (فیض، قره العیون، ص 31، صص 162-166) نیز به این دیدگاه اشاره دارد. فیاض لاهیجی نیز این دیدگاه سخن گفته و در این باره به سخن غزالی و نیز دوست خود، فیض کاشانی، استناد کرده است. (فیاض، صص 657-656) قاضی سعید قمی، شاگرد فیض کاشانی و فیاض لاهیجی، در رساله ی شرح اربعین (قمی، 1379،ص 208) و با شرح و تفصیل بیشتر همراه با تقریر و تفسیری جدید و بدیع، در شرح خویش بر توحید صدوق (قمی، 1415،ج2،ص521-515) از این دیدگاه سخن می گوید. حکیم نوری نیز در تعلیقات خود بر تفسیر ملاصدرا بر اساس همین دیدگاه به تشریح دیدگاه او درباره ی تکلم و کلام و کتاب الهی که قاعدتاً مقبول خود او نیز هست) می پردازد. (صدرا، تفسیر، ج5،صص 440-441) حاج ملا هادی سبزواری نیز در برخی از آثارش به نظریه ی روح معنا اشاره کرده است.(سبزواری: منظومه،ج3،ص 558-560؛ تعلیقات بر شواهد الربوبیه، صص 491-492؛ اسرار الحکم، ص 125؛ شرح الاسماء، صص 244-247و صص 412-413)
در روزگار ما یکی از طرفداران جدی نظریه ی روح معنا در زمان ما امام خمینی است. ایشان در آثار گوناگون خود و با بیان هایی مختلف از این دیدگاه سخن گفته است. میزان دلبستگی امام به این دیدگاه از آن جا روشن می شود که ایشان در رساله ی مصباح الهدایه، این نظر را دیدگاهی برآمده از اشارات اولیا و سخنان عارفان می داند و تدبر در آن را از مصادیق تفکری می شمارد که از عبادت شصت سال برتر است. از نگاه ایشان این دیدگاه کلید گنج های معرفت و اصل مهمی در فهم معارف قرآنی است. (امام خمینی، 1376،ص39) امام خمینی در کتاب آداب الصلوه در تفسیر دو واژه ی «رحمن» و «رحیم» بحث مفصلی را در این زمینه مطرح فرموده است. (امام خمینی، 1370،صص 251-248) ایشان این مبنا را در درس های فلسفی خود (اردبیلی، ج2، صص 142-141 و صص 346-348)، شرح دعای سحر (امام خمینی، 1381،صص 37-38) و شرح چهل حدیث (امام خمینی، 1386،صص418-419،ص613 و ص 618) نیز در نظر داشته اند.
علامه طباطبایی نیز برخی از واژه های متشابه قرآن را بر اساس همین دیدگاه تبیین می کند. از دیدگاه علامه معیار در اصل معنا آن است که با بقاء آن اسم نیز باقی بماند، هر چند خصوصیات تغییر یابند، ایشان با اشاره به واژه هایی مانند «چراغ» و «سلاح» و تطور مصادیق آن ها درصدد اثبات این نکته است که تغییر مصادیق باعث دگرگونی در معنا نمی شود و گوهر یا اصل معنا در پس همه ی این دگرگونی های مصداقی باقی می ماند. (المیزان، ج14،13) ایشان نظیر همین سخن را در تبیین حقیقت کلام الهی نیز بیان کرده است.(المیزان، ج2، 319-320) علامه طباطبایی واژه های عرش (32،ج14-129)، بال فرشتگان (32،ج17،7)، قول و کلام (32، ج2،316-319، ج13، 108-109)، نور (32، ج 15، 122) و... را طبق همین دیدگاه تفسیر می کند.
آیت الله جوادی آملی نیز از طرفداران جدی این نظریه اند. (تسنیم، ج1، 129؛ ج3، 228-229؛ ج12،131 و مواضع متعدد دیگر) آیت الله جوادی آملی در مجموعه مقالات قرآنی خود (ج1، ص 98 و 117-118) و نیز در شرح روش تفسیری علامه طباطبایی در همین باره به نکاتی اشاره کرده اند. (همان، ج1، ص 435-434؛ جوادی، 1386، صص 75-76)
نظریه ی روح معنا در بوته ی نقد
نظریه ی روح معنا اصولاً دیدگاه قابل توجهی در تبیین متشابهات قرآن و حدیث است. این دیدگاه به ویژه برای کسانی که با مذاق و زبان اهل عرفان و حکمت انس دارند اساساً نظریه ای جذاب است. در عین حال درباره ی این نظریه برخی پرسش ها و ابهامات نیز وجود دارد.بخش مهمی از این نقدها را آیت الله سید مصطفی خمینی بیان کرده است. جالب است که فرزند فاضل امام خمینی برخلاف پدر بزرگوار خود از مخالفان نظریه ی روح معناست. این در حالی است که ایشان نیز از دلبستگان به عرفان و حکمت اسلامی است. ایشان با اشاره به تصریح حیکم سبزواری و والد محقق خود به این دیدگاه، آن را مطابق با ذوق و ناسازگار با برهان می داند و سپس اشاره می کند که باکی نیست که با نپذیرفتن این دیدگاه ملتزم به مجاز و کنایه شویم؛ زیرا مجاز نوعی بازی با معانی و نه الفاظ است.(تفسیر، ج1،ص 110) به نظر ایشان، در مسائل علمی نباید مسائل گوناگون را با یکدیگر آمیخت و در هر مقام باید حد و مرتبه ی آن را حفظ نمود. بر همین اساس آمیختن مباحث زبانی و مسائل فلسفی و عرفانی شایسته نیست؛ زیرا به مفاسد شگفت آوری منجر می شود، چنان که مسائل عقلی با مباحث اعتباری، قانونی و تشریعی خلط می شود(همان، ج1،صص 198-199)
با این حال به نظر می رسد با وجود نقدها، موارد زیر از ویژگی های ارزشمند این نظریه باشد:
1.نظریه ی روح معنا دیدگاهی هوشمندانه در تفسیر آیات متشابه است؛ زیرا اهل ظاهر و طرفداران معنای مجازی هر دو در این نکته متفق اند که الفاظ متشابه در اصل بر معنایی محسوس و جسمانی دلالت می کنند؛ در نتیجه اساس جدال میان آن ها این است که آیا همین معنا مورد نظر است یا باید معنایی دیگر برای این آیات جستجو کرد. به عبارت دیگر اگر از ابتدا بپذیریم که الفاظ در اصل بر معانی محسوس وضع شده اند نوبت به بحث درباره ی تأویل آیات متشابه می رسد. اما طرفداران نظریه ی روح معنا از ابتدا این نکته را نمی پذیرند که الفاظ به طور حقیقی بر معنای محسوس دلالت می کنند. بر این اساس آنان موضوع اصلی جدال میان اهل ظاهر و طرفداران معنای مجازی را انکار می کنند و با این تمهید و تدبیر زیرکانه، خود را از ورطه ی این ستیز بیرون می کشند.
2.اگر با مجازگرایی به نحو افراطی و ناروشمند آن موافق نباشیم نظریه ی روح معنا دیدگاه ارزشمند در برابر کاربردهای بدون ضابطه ی نظریه ی حقیقت و مجاز خواهد بود.
3.نکته دیگر که از بررسی تطبیقی دیدگاه های مطرح در زبان شناسی و دانش های وابسته به آن با نظریه ی روح معنا باید در نظر گرفت ویژگی خاصی است که این دیدگاه را در برابر تبیین های مبتنی بر «فرو کاستن»(Reduction) و رویکردهای فرو کاهنده در این دانش های جدید قرار می دهد. در رویکردها و روش های فروکاهنده، پیوسته پدیده های بالاتر بر اساس امور پایین تر از خود تبیین می شوند. اما به طور کلی دیدگاه ها و تبیین های حکمی و عرفانی چنین نیستند و به ویژه چنان که می بینیم در نظریه ی روح معنا، زبان که پدیده ای مادی و محسوس است بر اساس بینشی عارفانه و کاملاً برعکس تبیین های فروکاهنده، در نسبت با امری والاتر از خود تبیین می گردد که این ویژگی را باید از دستاوردهای ارزشمند این نظریه دانست. بر این اساس، این دیدگاه در مقایسه با نظریه های زبان شناسی جدید این حسن را دارد که پدیده ی زبان را با نگاهی تجربی و پوزیتیویستی نمی نگرد، بلکه زبان را آینه ی هستی می انگارد و برای معنای آن روح مشترکی در بین همه ی مصادیق در نظر می گیرد و موضوع له حقیقی الفاظ را نیز همان می داند. توجه به این ساحت از معنای الفاظ، می تواند افقی متعالی تر را در برابر دیدگان این جهانی و ظاهر گرایانه ی زبان شناسی جدید بگشاید.
***
گاه برخی از نظریه ها این ارزش را دارند که حتی اگر آن ها را نپذیریم، در نهایت بصیرتی تازه به ما می بخشند و رهاوردشان نگرش تازه ای است که از آن ها بر جای می ماند. نظریه ی روح معنا بدون تردید از این گونه نظریه هاست. چنان که دیدیم این نظریه به ما می آموزد که زبان را می توان از منظری بالاتر و در نسبت با ساحت غیبی عالم نگریست.
منابع تحقیق :
-ابن عربی، محیی الدین،[بی تا]، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.
-اردبیلی، سید عبد الغنی، 1381، تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-جامی، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-جوادی آملی، عبدالله 1378( به بعد)، تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء.
-جوادی آملی، عبدالله 1384، سرچشمه ی اندیشه، چاپ دوم، قم: مرکز نشر اسراء.
-[امام] خمینی، 1370، آداب الصلوه، تهران: موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-امام خمینی، 1386، شرح چهل حدیث، چاپ چهل و دوم، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-[امام] خمینی، 1381، شرح دعاء السحر، چاپ دوم، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-[امام] خمینی، 1376، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، چاپ سوم، تهران: موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-خمینی، سید مصطفی، 1418ق، تفسیر القرآن الکریم، تهران: موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
-سبزواری، ملاهادی، 1383، اسرار الحکم، به تصحیح کریم فیضی، قم:مطبوعات دینی.
-سبزواری، ملاهادی، 1360، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، چاپ دوم، مشهد: المرکز الجامعی للنشر.
-سبزواری، ملاهادی، 1372، شرح الاسماء، (شرح دعاء الجوشن الکبیر)، به تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: انتشارات دانشگاه.
-سبزواری، ملاهادی، 1369-1379، شرح المنظومه، تهران: نشر ناب.
-شبستری، شیخ محمود، 1347، گلشن راز، به کوشش حسین روشندل، چاپخانه ی علمیه ی تبریز.
-شمس مغربی، محمد شیرین، 1372، دیوان شعر، به تصحیح لئونارد لوئیزان، تهران: انتشارات مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.
-شیرازی، صدرالدین محمد، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم: انتشارات بیدار.
-شیرازی، صدرالدین محمد، 1981، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، بیروت: داراحیاء التراث.
-شیرازی، صدرالدین محمد، 1387، سه رساله ی فلسفی، با مقدمه و تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، چاپ سوم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم.
-شیرازی، صدرالدین محمد، 1366، شرح اصول الکافی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
-شیرازی، صدرالدین محمد، 1354، المبدأ و المعاد، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
-طباطبایی، سید محمد حسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه قم.
- غزالی، ابوحامد محمد. [بی تا]، احیاء علوم الدین، بیروت: دار الکتاب العربی.
-غزالی، ابوحامد محمد 1411ق، جواهر القرآن، چاپ سوم، بیروت: داراحیاء العلوم.
-غزالی، ابوحامد محمد. 1416ق، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت: انتشارات دارالفکر.
-فناوری، محمدبن حمزه. 1374، مصباح الانس (شرح مفتاح الغیب)، به تصحیح محمد خواجوی، تهران:انتشارات مولی.
-فیض کاشانی، ملامحسن، 1387، قره العیون فی اعز الفنون، به تصحیح و تعلیق حسن قاسمی، تهران: مدرسه ی عالی شهید مطهری.
-فیض کاشانی، ملامحسن. 1375،اصول المعارف، با تعلیق و تصحیح و مقدمه ی سید جلال الدین آشتیانی، چاپ سوم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
-فیض کاشانی، ملامحسن، 1387، رسائل فیض کاشانی، به تصحیح بهراد جعفری، تهران: انتشارات مدرسه عالی شهید مطهری.
-فیض کاشانی، ملامحسن، 1415ق، الصافی، چاپ دوم، تهران: انتشارات الصدر.
-فیض کاشانی، ملامحسن، 1379، علم الیقین، ترجمه ی حسین استاد ولی، تهران: انتشارات حکمت.
-فیض کاشانی، ملامحسن، 1428ق، عین الیقین الملقب بالانوار و الاسرار، بیروت: دارالحوراء.
-فیض کاشانی،ملامحسن، 1387، المعارف، به تصحیح و تعلیق حسن قاسمی، تهران: مدرسه ی عالی شهید مطهری.
-قمی، قاضی سعید. 1379، شرح الاربعین، به تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: مرکز نشر میراث مکتوب.
-قمی، قاضی سعید. 1415ق، شرح توحید الصدوق، به تصحیح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-لاهیجی، عبدالرزاق، 1383، گوهر مراد، تهران: نشر سایه.
-همدانی، عین القضات. 1374، تمهیدات، به تصحیح عفیف عسیران، چاپ چهارم، تهران: انتشارات منوچهری.
-همدانی، عین القضات، 1384، نامه های عین القضات همدانی، به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
منبع: نشریه کتاب ماه دین شماره 178
