نویسنده: حمید عنایت
زمینه فکری
جنبش ملتهای عرب برای استقلال و بهبود وضع اجتماعی خویش کم و بیش همزمان با بیداری ایرانیان درقرن سیزده هجری (نوزدهم میلادی) آغاز شد. کوشش نویسندگان و روشنفکران عرب در بنیادگذاری این جنبش اثری بزرگ داشت. همان گونه که نویسندگانی چون سید جمال الدین اسدآبادی و طالبوف و مراغه ای و حبیب اصفهانی در بیداری مردم ایران و آمادگی برای انقلاب مشروطه بسیار مؤثر بودند، جنبش عرب نیز برای رهایی ازتسلط ترکان و بعدها استعمار باختری، به رهبری نویسندگان مصری و سوری قرن سیزدهم آغازشد.اگرآثار نویسندگان ایرانی و عرب را در قرن سیزدهم با هم مقایسه کنیم می بینیم که هردو گروه تا چه پایه درباره ی مسائل مهم اجتماعی و سیاسی ملتهای خود بینشهایی یکسان داشته اند. هر دو گروه پیشرفتهای غرب را در زمینه های گوناگون مادی و معنوی می ستودند و چاره ی رفع واماندگی ملتهای خود را در تقلید یا اقتباس از راه و روش غرب خواه در زمینه ی سیاست یا اقتصاد یا علوم یا فنون نظامی می دانستند. هردو با خودسری فرمانروایان مخالفت می کردند و حکومت قانون و نظام نمایندگی را بهترین شیوه ی کشورداری می شمردند. هر دو از چیرگی خرافات بر ذهن مسلمانان ناخشنود بودند و در آشنایی مردم خویش با دانش های نو می کوشیدند. ولی در کنار این همسانیها تفاوتهای بزرگی نیر در نخستین مراحل بیداری ایرانیان و عربان می توان یافت. از این میان، ما به تفاوت اشاره می کنیم: یکی تلاش گروهی از تربیت یافتگان مدارس علوم دینی برای اصلاح اصول اندیشه ی سیاسی سنی بود که جنبشی همانند آن یا به وسعت آن در میان علمای شیعه ی ایران پیدا نشد و اگر هم کسانی چون میرزا محمد حسین نائینی و آخوند ملامحمد کاظم خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی خواستند تا در اصول اندیشه ی سیاسی شیعه حرکتی پدید آورند، یا خود در بیان عقایدشان کوتاه آمدند و یا پیروانشان تا این اواخر دنباله ی افکار آنان را نگرفتند.
اما تفاوت دوم میان تاریخ بیداری ایرانیان و عرب، کوشش نویسندگان عرب برای اثبات هویت قومی و - در برخی موارد - برتری و امتیاز عرب بود. چون ایرانیان در دوره های اخیر تاریخ خود، خاصه از زمان صفویه به بعد استقلال خود را دست کم بطور ظاهری در برابر دولتهای بیگانه نگاه داشته بودند و برخلاف ملتهای مسلمان دیگر تمامی سرزمینشان به تصرف بیگانگان درنیامده بود، در مرحله ی بیداری نیازی به اثبات هویت قومی خویش نمی دیدند، بلکه مسأله ی اصلی در برابر ایشان در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم، پیکار با استبداد و ستمگری فرمانروایانشان بود. از این رو در نوشته های پیشگامان انقلاب مشروطه، بیشتر از قانون و عدالت و کمتر از ملیت و یگانگی ملی سخن رفته است(1). ازجنگ جهانی اول به بعد که ملتهای مسلمان هر کدام به تقلید از اروپاییان به راهی جداگانه رفتند و برای ممتاز دانستن خود از دیگران دلایل تاریخی و نژادی و زبانی جستند، گرایش به ملت پرستی به شکل اروپایی کیش فائق ایرانیان نیز شد.
وضع عرب یکسره بااین متفاوت بود. عربان از زمان واژگونی دستگاه عباسیان به دست مغول (سال 656هجری)، استقلال سیاسی خود را از دست داده بودند و خاصه از زمان تسلط عثمانی هر چند هویت قومی آنان تا اندازه ای در جمع اقوام تابع عثمانی محفوظ ماند، لیکن دیگر بطبع غرور و هوشیاری دیرین را نداشتند. بدین جهت برای عربانی که در قرن سیزدهم هجری بر سر آن شدند تا همزبانان خود را از این ناهوشیاری دیرپای درآورند، مشکل اصلی آن بود که نخست مبانی تمایز عرب را از مسلمانان دیگر باز نمایند، و به گفته ی نویسندگان امروزی عرب، همزبانان خود را از «عروبه» یا عربیت خویش آگاه کنند. آنان برای این مقصود از تاریخ و فرهنگ و زبان عرب یاری گرفتند و مضمون اینها را به سلیقه ی خود تفسیرکردند، ولی اصول و مفاهیمی را که برای بیان مسلک قومیت به کار بردند همه را از فرهنگ و فلسفه ی ناسیونالیسم غربی اقتباس کردند. اندیشه ی قومیت با این خصوصیات به دو صورت در میان عرب پدیدار شد: یکی به صورت مسلکی که هدفش یگانگی و استقلال هر یک از اقوام عرب زبان یعنی مصری و سوری و لبنانی و عراقی و جزآنان بود، و این هدف از جنگ جهانی اول به بعد کم و بیش تحقق پذیرفته است. و دوم به صورت مسلک عامتری برای یگانگی همه ی مردمان عرب زبان که آرزویی دشوارتر است و هنوز برنیامده است.
چون روزگار سروری و نیرومندی عرب در گذشته با روزگار پیشرفت و نیرومندی اسلام همزمان بوده است، برخی از نویسندگان عرب، اسلام را دین قومیت عرب و عرب را رکن اعظم بقای اسلام وانموده اند و در میان ایشان کسانی بوده اند و هستند که اسلام حقیقی را اسلام عربی می پنداشته اند(2). از میان دوره های تاریخ عرب، بیش از همه، دوره ی بنی امیه در تاریخ قومیت عرب مقامی برجسته دارد و سرآغاز شعور و احساس قومی عرب نامیده شده است(3). امویان با تأسیس نظام ملک و منحصر کردن همه ی مناصب عالی حکومتی به اعضای خاندان خود، نوعی نظام اشرافیت عربی به زبان مسلمانان غیرعرب پدید آوردند.
به گفته ی «برنارد لوئیس»: «حاکمیتی که معاویه اعمال می کرد اساساً خصوصیت عربی داشت. این حاکمیت که خصلت دینی خود را از دست داده ولی هنوز به صورت سلطنت نیز درنیامده بود، ادامه و تعمیم همان قدرت شیوخ قبایل عرب جاهی بود»(4) امویان برای تحکیم فرمانروایی خود مدعی برتری عرب بر مسلمانان دیگر شدند و به همین سبب مسلمانان غیرعرب را به نام موالی محکوم به پایگاه پست تری در امت اسلامی دانستند و همه ی آنان و خاصه ایرانیان را در معرض انواع تبعیضها و خواریها در آوردند.
برخلاف دوره ی بنی امیه، دوره عباسی، به دیده ی بیشتر نویسندگان قومی، مسلک عرب، کم ارج است و این نیز دلیلی روشن دارد: مراحل نخستین دوره عباسی شاهد برابری و همکاری اقوام گوناگون مسلمان از عرب وغیر عرب بود و فرمانروایان در آن کمتر در پی تبعیض به سود عرب برمی آمدند. ایرانیان که خود در بنیادگذاری دولت عباسی سهمی بزرگ داشتند، در این همکاری کوشاتر از دیگران بودند و در دستگاه خلافت به مقامات بلند رسیدند. نه تنها برمیکان که تبار ایرانی داشتند یک چند زمام وزارت را در دست گرفتند، بلکه در دولت عباسی شیوه ی کشورداری و بسیاری از یادگارهای شاهنشاهی ایران پیش از اسلام زنده شد. چنانکه می دانیم بزودی این وضع برگشت و برمکیان از کار برکنار شدند و به ویژه با گماشته شدن فضل بن ربیع به وزارت مأمون دوره ی برابری عرب و غیر عرب پایان یافت و عرب دو باره کوشید تا خودکامگی را از سر گیرد. ولی این دوره نیز موقت بود و بزودی، از زمان خلیفه معتصم، ترکان در دستگاه خلافت قدرت به هم رساندند و به علاوه جنبشهای استقلال طلبانه در میان ایرانیان و دیگر مسلمانان غیرعرب نیرو گرفت و سرانجام و با تباهی و انحطاط عمومی دولت عباسی، یورش مغول به روزگار سیادت عرب یکسره پایان داد. بدین جهت بیشتر نویسندگان قومی مسلک عرب، هر چند به نتایج درخشان همکاری و برابری مسلمانان در زمان خلفای عباسی در زمینه ی فرهنگ و فلسفه ی اسلامی معترفند، روی هم رفته آن دوره را سرآغاز ناتوانی و سرشکستگی عرب می دانند(5). از این زمان تا برچیده شدن امپراطوری عثمانی پس از جنگ جهانی اول، فترتی به مدت هفت قرن در تاریخ شعور قومی پدید آمد.
آن خصوصیتی که ازاین دوره ی اخیر، قومیان عرب بیش از همه به رویش تکیه می کنند و از آن می نالند حکومت بیگانه بر عرب است. در حوزه ی خلافت شرقی، پس از مغول و ممالیک نوبت به عثمانیان رسید که به زودی دامنه ی حکومت خود را بر افریقای شمالی گستردند و بدینگونه کم و بیش همه ی سرزمینهای عرب نشین به زیر سلطه ی ایشان درآمد. پس از آنکه نیروی عثمانی رو به کاستی گذاشت نفوذ استعماری جای آن را گرفت که به چشم اکثریت عرب زشت تر و ننگین تر از حکومت عثمانی بود، زیرا پیرایه ی مسلمانی نیز نداشت و برعکس، از کینه جویی دیرین مسیحیان در حق مسلمانان حکایت می کرد. بدین ترتیب چون دوره ای که با واژگونی خلافت عباسی به دست مغول آغاز شد، روزگار ناتوانی و زبونی فزاینده ی شوق اسلامی در برابر غرب بود، برخی از نویسندگان عرب به ویژه آنان که اسلام را دین عرب می دانند، میان ناتوانی عرب و زبونی مسلمانان به نوعی رابطه ی علت و معلولی قائل شده اند.
نویسندگان امروزی عرب چون از این دیدگاه به تاریخ خود می نگرند، در همان دوره ی بی خبری و ناتوانی عرب، سرگذشت دوجنبش را - که در اصل بیشتر جنبه دینی است - دارای اثر و اهمیت بسیار می دانند و آنها را در شمار علل و اسباب بیداری عرب می آورند: یکی جنبش وهابیه در جزیره العرب و دیگری جنبش سنوسی در شمال افریقا.
جنبش وهابیه به رهبری محمدبن عبدالوهاب (1115-1206ه.ق) از سرزمین نجد برخاست و هدف آن چنان که خود و پیروانش مدعی بوده اند بازگرداندن اسلام به خلوص و سادگی آغازین خود و پیکار با بدعت در دین بود. عبدالوهاب در زندگی خود از بسیاری از سرزمینهای اسلامی دیدن کرد. پس از آنکه تحصیلاتش را در مدینه به پایان رساند چهارسال در بصره و پنج سال در بغداد و یک سال در کردستان و دو سال در همدان و چهار سال را در اصفهان گذراند و در این سیر و سفر، مذاهب اسلامی را از نزدیک مطالعه کرد. چون به نجد بازگشت آیین خود را که در واقع اعلان جنگ به همه ی مذهب اسلامی بود آشکار نمود.(6) او عقاید مسلمانان زمان خود را یکسره بدعت و شرک و کفر شمرد و با نقل آیات قرآن و احادیث نبوی درباره ی اصول توحید و منع کارهایی چون «برکت جستن از چیزهای جامد و بی روح و یاری خواستن از جز خدا در امور و تعویذ بستن و غلو در زیارت قبور صالحان و جادوگری و غیبگویی و فالگیری» کوشید تا به قول خود انحراف مسلمانان را از تعالیم منابع دست اول اسلامی آشکار کند(7). عبدالوهاب بدین سان با همه ی مذاهب اسلامی (به جز حنبلی) در افتاد(8)، ولی چون در زمان او عثمانیان بر عرب حکومت می کردند نهضت او رنگ ضد عثمانی گرفت. پس از آنکه امرای سعودی نجد که حنبلی مذهب بودند، به آیین وهابی گرویدند منطقه ای پهناور در جزیره العرب از عمان و نجران و یمن و عسیرگرفته تا کرانه های فرات و بادیه الشام به زیر فرمان ایشان درآمد و وهابیه خطر بزرگی برای قدرت عثمانی گشت. سرانجام محمد علی خدیو مصر از جانب سلطان عثمانی به سرکوبی وهابیه گماشته شد و آن را درهم شکست، ولی پس از چندی وهابیان سربلند کردند و به تدریج نیرو گرفتند تا آن که در دهه ی سوم قرن حاضر برنجد و حجاز مسلط شدند و دولت عربستان سعودی را تشکیل دادند.
مسلک وهابیه، با آن که به نام پیراستن اسلام از بدعت گمراهان و بازگرداندن آن به شیوه «سلف صالح» آغاز شد، خود به صورت یکی از موانع پویایی و پیشرفت اندیشه ی مسلمانان درآمد، چنان که پیروانش تا این اواخر در شمار وامانده ترین ملتهای مسلمان بودند، از این گذشته، کشتارها و ویرانی هایی که وهابیان در سرزمینهای اسلامی مرتکب شدند بر تعصبها و کشاکشهای فرقه ای میان مسلمانان افزود.
وهابیان، در شناختن و شناساندن اسلام سلف و مبانی اصلی و خالص اسلامی چندان صمیم یا آگاه نبودند. ازاین جهت به نظر همه ی مذاهب اسلامی - به جزحنبلی ها - عقاید وهابیه، درباره ی معنای بدعت و حرمت زیارت مقایر و ذبح و نذر و شفاعت و جز آن، با اصول اسلامی مطابقت ندارد(9).
و اما جنبش سنوسی به رهبری محمد بن علی سنوسی ادریسی (1206-1275ه.ق) از اهالی مستغانم در الجزایر آغاز شد. خاندان سنوسی نسبت خود را به علی بن ابی طالب (ع) می رساند. نیاکان ایشان به نام ادریسیان حسنی زمانی بر مغرب اقصی فرمان می راندند. محمد بن علی سنوسی نیز پس از مسافرت به پاره ای از سرزمینهای اسلام در شمال و شرق افریقا و حجاز در پی اصلاح وضع مسلمانان برآمد و مانند عبدالوهاب، انحراف مسلمانان از اصول اسلام را ریشه ی پراکندگی و عقب ماندگی آنان اعلام کرد. محمد پسر سنوسی دعوی مهدویت کرد و جنبش او در رقه (در مغرب مصر واقع در لیبی کنونی) و صحرای الجزایر پیروان بسیار یافت و پس از چندی به سودان نیز سرایت کرد. این دوره ی هجوم دولتهای فرانسه و ایتالیا به افریقای شمالی بود و جنبش سنوسی چون مسلمانان افریقای شمالی را به یگانگی و پیکار جویی فرا می خواند مانعی بر سر راه آن قدرتهای استعماری بود. با اشغال لیبی به دست ایتالیا در سال 1911/1329 نیروی سنوسیان نیز درهم شکسته شد(10).
با آنکه وهابیه و سنوسیه هیچیک در زمان پیدایی و گسترش عقاید خود به مقصود اصلی خویش دست نیافتند، لیکن به دلایلی که گذشت امروزه هر یک به نحوی نمودار روح استقلال طلبی عرب شناخته شده اند. این را نیز بگوییم که نویسندگان و روشنفکران آغاز دوره ی بیدار عرب، به تاریخ این دو جنبش چندان علاقه ای نشان نمی دادند و کمتر از آنها نام می بردند. فقط در اوایل قرن بیستم بود که نویسندگان وابسته به جنبش سلفیه در مصر به رهبری محمد رشید رضا از شاگردان شیخ محمد عبده- که در پاره ای مسائل با وهابیه همداستان بود - در بزرگداشت شیخ محمد عبده - که در پاره ای مسائل به وهابیه همداستان بود - در بزرگداتش وهابیه کوشیدند و یاد آن را زنده کردند.(11) رشید رضا خود به قومیت عرب باور نداشت و بیشتر جویای یگانگی و نیرومندی همه ی مسلمانان بود، ولی نویسندگان دیگر عرب از طریق نوشته های او به اهمیت تاریخی وهابیه پی بردند و آن را به وجدان قومی عرب پیوند دادند.(12)
زمینه اجتماعی
از میانه های قرن نوزدهم (اوایل قرن سیزدهم هجری) جنب وجوشی در میان گروه اندک ولی پر نفوذ روشنفکران عرب در گرفت که بتدریج به دیگرگروههای اجتماعی نیز سرایت کرد. این جنب و جوش در دو شهر بیش از جاهای دیگر نمایان بود: یکی قاهره و دیگری بیروت. اینکه چرا از میان همه ی سرزمین های عرب، مصر و شام باید نمودگاه اندیشه های نو شود و نیز چرا زمان این نوخواهی باید در قرن نوزدهم افتد، خود پرسشی جداگانه است که پاسخ آن به بخشهای مهمی از تاریخ اجتماعی و سیاسی و اقتصادی عرب مربوط می گردد. در اینجا می کوشیم تا به این پرسش تا جایی که به روشن کردن مطالب بخشهای آینده یاری کند پاسخ گوییم.چنانکه پیشترگفتیم از قرن دهم هجری (شانزدهم میلادی) سرزمینهای عرب کم کم در قلمرو امپراطوری عثمانی درآمد. در سراسر مدت تسلط عثمانی تا اوایل قرن بیستم توده های عرب از آگاهی و غرور قومی بی بهره بودند و در حکومت ترکان بر خود عیبی نمی دیدند، زیرا سلطان عثمانی را حاکم برحق مسلمانان می شناختند و عصیان بر او را گناه می دانستند. ولی حکومت عثمانی با همه ی زیانهایش دست کم این سود را داشت که به یگانگی عرب گزندی نرسانید و عربان در سایه ی آن در کنار هم ماندند و در دیارخود به آسانی از شهری به شهر دیگر مسافرت می کردند. بنابراین مسأله یگانگی هنوز برای عرب معنایی نداشت. عثمانیان نیز تا اندازه ای از بدرفتاری با عرب پرهیز می کردند و به ویژه در تجلیل سادات عرب که اشراف نامیده می شدند می کوشیدند و مقرر کرده بودند که والی حوزه ی اقامت ایشان، به نام «نقیب» از میان خود اشراف و سادات برگزیده شود.
با این همه امپراطوری عثمانی، هم به دلیل پهناوری متصرفات و هم به دلیل درگیریهایش با دولت های اروپایی جزئی از جهان بزرگتری بود و خواه ناخواه از جریانها و تحولهای آن اثر می پذیرفت. از اواخرقرن هیجدهم دگرگونیهای بزرگی، هم در رابطه ی مملکت عثمانی با ملل تابع و دولت های اروپایی و هم در اوضاع داخلی آن پدید آمد. این دگرگونیها بطور خلاصه عبارت بود از متوقف شدن کشورگشاییهای عثمانی و در نتیجه بسته شدن راه سود و یغمای بیشتر به روی فرمانروایان باب عالی، اثرات تورم آور ورود فلزات گرانبها از آمریکا، انحراف مسیر بازرگانی اروپا از متصرفات عثمانی بر اثر پیدا شدن امکان کشتیرانی در پیرامون قاره ی افریقا، و سرانجام شکست عثمانی از روسیه در سال 1769 که به عقدپیمان «کوچوک کینرجه»(13) (در سال 1774) انجامید و براثرآن کریمه که سرزمین مسلمان نشین بود از ترکیه جدا گشت و دولت روسیه به نام حامی رسمی مسیحیان ارتدکس مملکت عثمانی شناخته شد. وضع دستگاه حاکم نیز زمان بزمان تباه تر می شد: از یکسو دستگاه دیوانی پیوسته در بیداد و نادرستی و هرزگی فروتر می رفت و از سوی دیگر «ینی چری» که هسته ی نیروی نظامی عثمانی بود خود دلیری و فرمان پذیری دیرین را از دست داده بود. به این دلیل دولت مرکزی، سلطه ی پیشین را بر ولایات زیردست خود نداشت و ناگزیر کار دریافت مالیات را به زورمندان محلی اجاره داده بود و این زورمندان محلی یا فئودالها (که به زبان ترکی به آنان «تیمارسی چی» می گفتند) فاصله ی مردم و حکومت را همواره بیشتر می کردند.
در این مدت تنی چند از سلاطین عثمانی برای رهایی مملکت خود از این نابسامانیها کوشیدند و از اواخر قرن هیجدهم به اصلاحات مهمی در زمینه های سیاسی و اجتماعی دست زدند. این اصلاحات، دوره ی پادشاهی سه سلطان یعنی سلیم سوم (1798-1807) و محمود دوم (1808-1839) و عبدالمجید (1839-1861) را دربرگرفت. مهمترین مرحله ی آنها که در تاریخ عثمانی به «تنظیمات» معروف شده است در سال 1839 با فرمانی به نام «خط شریف گلخانه» آغاز گشت که به موجب آن، دولت عثمانی به بیداد بر رعایا پایان می داد و رسم اجاره ی مالیات را بر می چید و جان و خواسته و آبرو و آزرم همه ی اتباع عثمانی را، صرف نظر از کیش و نژادشان، تضمین می کرد و همه ی آنان را در پیشگاه قانون برابر می شمرد. مکمل این فرمان «خط همایون» بود که در سال 1856صادر شد، ولی مهمتر از هر دوی آنها فرمان عبدالحمید در سال 1876 در اعلان قانون اساسی عثمانی بود (اصطلاح «قانون اساسی» در فرهنگ معاصر اسلامی، نخست بار در همین فرمان به کار رفت و شاید از آن راه بود که نزد برخی از ملل مسلمان از جمله ایرانیان رواج یافت). به حکم این قانون، دولت عثمانی از همه ی ادیان و مذاهب مجاز در سرزمینهای خود حمایت می کرد، و مطبوعات در حدود قانون آزاد بودند، و نظام سیاسی کشور بر بنیاد رسم نمایندگی (پارلمانتاریسم) قرار می گرفت، و از هر حوزه ی پنجاه هزار نفری یک نماینده به عضویت مجلس ملی برگزیده می شد.
ولی این اصلاحات گرهی از کار فروبسته ی باب عالی نگشود، زیرا خط شریف گلخانه و خط همایون چون وسیله و ضمانت اجرایی نداشتند پس از چندی بی اعتبار شدند و قانون اساسی را هم سلطان عبدالحمید - که طبع خودکامه اش با قانون و قرار بیگانه بود - زیرپاگذاشت. آنچه در این بخش پیشنهاد سخن ماست رخدادهای کشورهای عثمانی در نیمه ی نخست قرن نوزدهم است و چنانکه از گزارش ما تا اینجا پیداست این رخدادها هر چند به زبان باب عالی بود به حال ملتهای زیردست آن سودمند درآمد و به آنان مجالی برای تلاش در راه آزادی داد، بخصوص که دولتهای اروپایی از روی زیرکی و بنا به مصلحت خویش گاه گاه به آنان یاری می رساندند. وانگهی صدور خط شریف گلخانه و خط همایون، مفاهیم «آزادی» و «قانون» و «حرمت شخصیت انسانی» را میان مسلمانان سنی رواج می داد، مفاهیمی که از دیرباز، به همین نام یا به نامهای دیگر، در فرهنگ اسلامی وجود داشت، لیکن بر اثر قرنها ستمگری و خودسری فرمانروایان و خودفروشی فقیهانی سنی، از یادها رفته بود. در این میان، ناتوانی یا خودداری فرمانروایان عثمانی از رعایت قانون و پاسداری آزادی و حقوق مردم، آگاهان و بیداردلان را به کوشش و پیکار برمی انگیخت.
پیشگامی مصر
نخستین ملتی که ناتوانی و انحطاط امپراطوری عثمانی را غنیمت شمرد و حتی پیش ازآنکه روزگار تنظمیات آغاز شود جویای استقلال شد ملت مصر بود. واقعه ای که در این رهگذر به یاری مصریان آمد حمله ی ناپلئون به کشورشان در سال 1798/1213بود و سرداری که از جانب سلطان سلیم سوم عثمانی به دفع حمله ی ناپلئون گماشته شد، همان محمد علی بود که پیشتر در گفتگو از وهابیان یادش گذشت. محمد علی که در اصل از مردم آلبانی بود، از آشوبی که در پی خروج فرانسویان در گرفت بهره جست و خود فرمانروای مصر شد، و اگر چه بظاهر پیوند رسمی مصر را از سلطان عثمانی نگسست و سلطان نیز مقام او را به نان خدیو مصر به رسمیت شناخت، در عمل مصر را از تابعیت عثمانی بیرون آورد. او که سوداهای دور و دراز در کشورگشایی داشت و به روایتی می خواست همه ی عربان را در مملکتی واحد به زیر فرمان خود درآورد(14) - خواه به تقلید از کارهای سلیم سوم و محمود دوم و خواه به تقلید از آنچه بطور غیرمستقیم از فرانسویان می دانست اصلاحات بزرگی را در زندگی اداری و اجتماعی مصر آغاز کرد: دولتی متمرکز و نیرومند پدید آورد، رسم اجازه ی مالیات را لغو کرد تا رعایا فقط به گماشتگان دولت مالیات بپردازند، سازمانهای آبیاری بنیاد کرد، فرآورده های کشاورزی را به اجبار از برزگران خرید و به بهای گران به صادر کنندگان بیگانه فروخت، بیشتر واردات کشور را به انحصار دولت درآورد، نخستین صنایع را بنیاد کرد، کارخانه های ساخت غرب را به مصر آورد، بطوری که در سال 1830/1246 پارچه های پنبه ای و پشمی و ابریشمی و قند و شیشه و چرم و فرآورده های شیمیایی در خود مصرساخته می شد و یک کارخانه آهن گدازی به گنجایشی که نیازهای قشون را برآورد به کار افتاده بود.(15)سرمایه ی لازم برای بنیادگذاری این صنایع از محل درآمد انحصارات بازرگانی دولت و وامهای اجباری از توانگران فراهم می آمد و نیروی کار مورد نیاز هم از بازوی روستاییانی که به خدمت دولت گرفته می شدند، کارشناسان بیگانه در برابر پاداشهای سنگین، برنامه ها را طرح ریزی می کردند، ولی اجرای این برنامه ها و نظارت بر آنها به سیصد دانشجوی مصری را برای تحصیل رشته های گوناگون علمی به اروپا فرستاد و در گسترش آموزش ابتدایی و عالی در خود مصر کوشید، و چون از لحاظ مذهبی مردی آسانگیر و اهل تسامح بود، به هیئتهای علمی و مذهبی اروپایی در مصراجازه ی فعالیت داد.
چنان نبود که همه ی کارهای محمد علی به سود مصریان در آید، زیرا هر چند سیاست عمومی او سبب شد که مصر خود را از بند فرمانبرداری سلطان عثمانی برهاند، لیکن در عوض به حوزه ی نفوذ مالی و اقتصادی اروپاییان و بعدها به اسارت استعماری انگلستان درآمد. نیز روشهای خودسرانه و سختگیرانه ی او و گماشتگانش بسیاری از کشاورزان را از مایه ی معاش خود محروم کرد و هزاران تن از ایشان را به سرزمینهای بیگانه گریزاند.
بعلاوه محمد علی مانند بیشتر خودکامگان کهن شرقی، در مورد قشون وسواس داشت و می پنداشت که نیرومندی و پایندگی دستگاهش همه در گرو ارتش و ساز و برگ جنگی است، از این رو بخش بزرگی از درآمدهای دولت را صرف ارتش می کرد و بعد که دولتهای اروپایی از کشورگشاییهای او بیمناک شدند و نیروی نظامی او را در هم کوبیدند از اصلاحاتش نیز دلسرد شد و دنباله آنها را به جد نگرفت.
با این همه، بنیادگذاری صنایع و پیشرفت بازرگانی، تا اندازه ای برآسودگی و نیرومندی شهرنشینان افزود و در محیط بالنسبه پیشرفته ای که در قاهره و اسکندریه پدید آمد، زمینه ی باروری نیز برای اندیشه های نو آماده شد.
پاره ای از اصلاحات محمد علی در زمان جانشینانش دوام یافت. در سال 1853/1270 نخستین راه آهن در مصر کشیده شد و در سال 1858/1275 اسکندریه و قاهره با راه آهن به هم پیوسته شدند. نیل و شاخابه های آن در سراسر سال قابل کشتیرانی بود.
در زمان خدیو اسمعیل (1879-1863) کانال سوئز نیز بر اینها افزوده شده و در نتیجه مصر نیمه ی دوم قرن نوزدهم از شبکه ی ارتباطی بزرگی همانند آنچه در کشورهای اروپایی وجود داشت برخوردار شد. فعالیتهای بانکی هم رو به گسترش داشت. نخستین بانکها در نیمه ی قرن نوزدهم در مصر بنیاد یافتند و تا سال 1877 شماره ی آنها به هشت رسید که همگی واسطه ی معامله با مراکز مالی انگلستان و فرانسه بودند.(16)
ولی از زمان اسمعیل به بعد جنبه های منفی پیشرفت مادی مصر آشکارتر شد. فساد و گزافه کاری اعضای بالای دستگاه حاکم بیش از پیش درآمدهای کشور را به هدر می داد و خزانه ی دولت سال بسال کم مایه تر و بدهکاریهای مصر به بیگانگان سنگین تر می گشت، چنانکه درسال 1880 به حدود نود و نه میلیون لیره استرلینگ رسید. سیاست اقتصادی نیز به راه غلط افتاد، زیرا چون به سبب جنگ داخلی آمریکا (1860-1865) موجودی پنبه در بازار جهانی کاهش یافته بود، دولت مصر بر آن شد تا میزان تولید پنبه را بالا ببرد، بنحوی که محصول پنبه از دو میلیون و صد و چهل هزار قنطار در سال 1865 به هفت میلیون و ششصد و شصت و چهار قنطار در سال 1879 رسید. و بدینسان اگرچه درآمد فروش پنبه افزایش یافت، ولی اقتصاد مصر به پنبه وابسته شد و به اصطلاح اقتصاددانان از آن پس بر پایه ی نظام یک محصولی قرار گرفت. از همه ی اینها شاید مهمترآنکه بیشتر سوداگرانی که از نیمه ی قرن نوزدهم در مصر پیدا شدند بیگانه بودند و دلیلش هم آن بود که با عقد قرارداد انگلستان و عثمانی در سال 1838، در سراسر مناطقی که بطور واقعی یا اسمی جزو امپراطوری عثمانی بودند رسم «کاپیتولاسیون» برقرار شد، و بازرگانان بیگانه حق خرید و فروش کالا را در این منطقه از جمله مصر پیدا کردند و با استفاده از امتیازها و مصونیتهایی که به موجب کاپیتولاسیون داشتند، سودهای هنگفتی را که از این راه به چنگ می آوردند به خارج می فرستادند. علاوه بر اروپاییان، یهودیان و ارمنیان و یونانیان فعالیتهای اساسی مالی و بازرگانی و صنعتی را در دست داشتند، زیرا در این اوضاع و احوال چنین کارهایی برای خود مصریان چندان با صرفه نبود.
همه ی این تناقضهای گوناگون در زندگی اجتماعی و اقتصادی مصر، یعنی تناقض میل فرمانروایان مصری برای استقلال و خودسری با وابستگی عملی مصر به دولتها و محافل مالی غرب، تناقض رونق صنایع و بازرگانی در شهرها با تهیدستی و واماندگی مردم در روستاها، تناقض آگاهی اقلیت روشنفکر با بی خبری و نادانی اکثریت، تناقض منافع بازرگانان بیگانه با منافع شهرنشینان و طبقات متوسط، و سرانجام انواع کشاکشها و رقابتهایی که میان دولتهای اروپایی برای تسلط بر مصر درگیر بود، بحران دامنه داری را در وضع اجتماعی مصر پدید آورد.
در چنین اوضاعی بود که همان گروه اندک درس خواندن و فرنگ رفتگان که از زمان محمد علی در مصر پیدا شده بودند، چون فرق میان دیده ها و خوانده های خویش را با واقعیتهای تلخ زندگی مردم دیدند، بر سر غیرت آمدند و کتابها و مقالاتی نوشتند که اندیشه ی مردم را تکان داد. بدینسان بود که قاهره مرکزی برای جنبش فکری عرب شد.
وضع شام
در بلاد شام - یعنی در سرزمینهایی که امروزه سوریه و لبنان و فلسطین و اردن را در برمی گیرد- از آغاز قرن نوزدهم تحولاتی روی داد که به همین گونه در بیداری مردم مؤثر بود. نظام اجتماعی از دیرباز در مرحله ی خانخانی به سر می برد و اختلافهای قومی و کیشی بر شدت آن می افزود. ولی در این دیار نیز ورود سرمایه های خارجی یکی از عوامل مهم در دگرگونی اوضاع شد. بازرگانان اروپایی در هر فرصتی از راه مدیترانه به شهرهای کرانه ی شام می آمدند. انقلاب صنعتی و نیاز اروپا به بازارهای تازه ی مهم، انگیزه ی دیگری برای مسافرت به آن سامان گشت.(17)در اینجا نیز مانند مصر، یهودیان و ارمنیان و یونانیان علاوه بر اروپاییان فعالیتهای بازرگانی را در دست داشتند، لیکن تفاوت مهم آن با مصر، وجود جامعه ی بزرگی از مسیحیان بود که نفوذ غرب و ورود غربیان را به سود خود می دانستند، زیرا بدین ترتیب گذشته از منافع مادی، پناهگاهی در برابر فشار مسلمانان عرب و ترک به دست می آوردند، حتی هنگامی که بازرگانان اروپایی به سبب ناامنی محیط و الزام پرداخت باج به ممالیک مصر و امکان حمل و نقل بازرگانی از راه دماغه ی امیدنیک در جنوب افریقا شام را ترک گفتند، قدرت و اهمیت بازرگانانی مسیحی غیرعرب بیشتر شد، چون خود جای اروپاییان را گرفتند.
علاوه بر فعالیت سرمایه داران اروپایی و برخی از ساکنان مسیحی و یهودی، آنچه در شامات به رونق سوداگری و نیرومندی «بورژوازی» یاری می کرد رواج شهرنشینی بود. در شام بطور عموم نسبت شهرنشینان به روستائیان، از کشورهای دیگر آسیای غربی بالاتر بود و دمشق و بیروت و طرابلس و حمص و حما همیشه شهرهایی بالنسبه پرجمعیت به شمار می آمدند. از جمله ی عوامل اصلی رواج فراوان شهرنشینی، ناامنی و کم آبی در روستاها و رونق پیشه وری در شهرها و همان گرمی بازار داخلی و بین المللی بود.
این عوامل بیگمان در طول زمان شدت و ضعف داشت، چنانکه ورود کالاهای بیگانه گاه بازار فرآورده های داخلی را دچار رکود می کرد و زمانی رونق بندرها و انحراف مسیر بازرگانی از رونق شهرها می کاست. ولی شهرنشینی در همه ی احوال مقام ممتاز خود را در ساخت اجتماعی این منطقه نگاه داشت و حتی در حدود دهه ی سوم قرن نوزدهم که دوره ی رکود و واماندگی بود نسبت شهرنشینان به بیست درصد کل جمعیت می رسید.(18)
و اما آنچه پای دولتهای غربی را به شام باز کرد وجود همان مسیحیان عرب و جز عرب بود که از اواخر قرن هیجدهم خود را زیر حمایت دولتهای غربی قرار دادند، یا این دولتها از روی ریا و دغل، خویشتن را حامی آنان اعلام کردند، بدین جهت هرگاه مسیحیان از دست مسلمانان، به راست یا دروغ، ستمی می دیدند از دولتهای غربی یاری می خواستند و برای مداخله در امور داخلی شام به دست آنان بهانه می دادند.
در سال 1860/1277 که جنگ داخلی در لبنان در گرفت و در جریان آن نزدیک به یازده هزار مسیحی به دست مسلمانان کشته شدند کار به جایی رسید که اروپاییان به لبنان لشکر کشیدند و سپاهی از فرانسویان به مدت یکسال در آنجا ماندند. در کنار این جریانهای سیاسی و نظامی، هیئتهای مبلغ مذهبی امریکایی و فرانسوی در شام فعالیت آغاز کردند، و چون امریکائیان، پروتستان و فرانسویان کاتولیک بودند، رقابت میان آنان خود بر دامنه ی کوشش هایشان می افزود، تصرف شام به دست ابراهیم - پسر محمد علی خدیو مصر - که مدت نه سال آن سرزمین را تابع مصر کرد در تشویق فعالیت این هیئتها بسیار مؤثر بود، زیرا ابراهیم به تقلید از پدرش راه تساهل دینی در شام پیش گرفت و به اروپاییان اجازه ی فعالیت داد و خود دبستانهای بسیاری بنیاد کرد. اندیشه های نوجویی و پیشرفت خواهی از همین راه در شام گسترش یافت. فرانسویان عضو فرقه ی یسوعی کاتولیک، از سال 1625 به شام آمدند ولی یک قرن بعد به سبب تهیدستی و هم فشار عثمانیان پراکنده و آواره شدند و سپس در سال 1830/1246 به شام بازگشتند. امریکاییان پروتستان نیز از سال 1820/1235 وارد شام شدند.
مهمترین نتیجه فعالیت این دو گروه تأسیس مدرسه ی پروتستان سوری(19) در سال 1866/1283 به دست امریکاییان و مدرسه ی یسوعیه(20) در 1875/1292به دست فرانسویان بود، که بعدها اولی به دانشگاه آمریکایی بیروت(21) و دومی به دانشگاه سن ژوزف(22) معروف شد.(23)
چون بیروت مرکز بیشتر اینگونه فعالیتهای فرهنگی بود، این شهر بزودی مانند قاهره کانون دیگری برای جنب و جوش فکری عرب شد و از میان درس خواندگان این دانشگاهها و اعضای انجمنهای علمی متعددی که در آنجا تأسیس شده بود، نویسندگان و ادیبان و متفکران اجتماعی بسیاری برخاستند که در رهبری جریانهای سیاسی عرب در سال های بعد دست داشتند.
ولی مسائلی که در برابر روشنفکران سوری و لبنانی آن روزگار وجود داشت، با آنچه در مورد روشنفکران مصرفی یاد کردیم متفاوت بود. در مصرقرن سیزدهم چنانکه در بخشهای آینده نیز بتفصیل خواهیم دید، مشکل اصلی آزادیخواهان و روشنفکران، کوشش در راه رهایی سرزمینشان از سلطه ی اقتصادی و سیاسی اروپاییان بود. و این مشکل پس از اشغال مصر به دست انگلستان در سال 1882/1300 حدت بیشتری پیدا کرد. بنابراین روش عمومی وطن پرستی مصر با همه ی تفاوتها و اختلافهایی که میان ایشان وجود داشت از لحاظ سیاسی ضد غربی بود، و به همین دلیل در میان رهبران جنبشهای ملی مصر بسیاری کسان بودند که یگانگی و همبستگی مصریان را با مسلمانان دیگر و به ویژه با عثمانیان در پیکار با استعمار غرب ضروری می دانستند.
در شام، برعکس، بیشتر روشنفکران و نویسندگان خود به جامعه ی مسیحی عرب تعلق داشتند که نزدیک به یک سوم جمعیت آن زمان شام را تشکیل می داد. بعلاوه مسأله ی اصلی برای مسیحیان عرب و سخنگویانشان، مقاومت در برابر فشار مسلمانان و خاصه زور و ستم عثمانی بود.
یاری جستن از دولتهای غربی هر چند این مشکل را در زمانهای بحرانی بطور موقت آسان می کرد، لیکن چاره ای دوراندیشانه نبود، چون سبب می شد که مسلمانان در حق مسیحیان بدبین تر شوند و آنان را به خیانت و همدستی با بیگانه متهم کنند. به این دلیل برخی از پیشوایان فکری جامعه ی مسیحی عرب مصلحت آن دیدند که در کوششهای خود از عوامل پراکندگی و دشمنی میان مسلمانان و مسیحیان بپرهیزند و بیشتر به روی وجوه یگانگی و همکاری دو گروه تکیه کنند.(24)
آنچه در شام آن روزگار، مایه ی پراکندگی مسلمانان و مسیحیان عرب می شد سیاست و دین بود و آنچه ایشان را به هم نزدیک می کرد، فرهنگ و ادب عرب، بدینسان نخستین کسانی که برای بیدارکردن وجدان قومی عرب کوشیدند از میان مسیحیان عرب برخاستند. مردانی چون بطرس بستانی و نصیف یازجی و ابراهیم یازجی و نوفل نوفل و سلیم نوفل و مخائیل شحاده و سمعان کلهون و جرجس فیاض و رسلان دمشقیه و بسیار کسان دیگر که به احیای زبان و ادب عرب و پیشرفت علوم و فنون در میان عرب زبان همت گماشتند، ولی هنوز در این مرحله، در نوشته ها و گفته های چنین کسان از استقلال و یگانگی سیاسی عرب سخنی به میان نمی آمد. بعدها کسان دیگری بودند که چه از میان مسیحیان و چه مسلمانان عرب (و بیشتر مسلمانان) بر بنیاد کار این پیشگامان جنبش فرهنگی عرب، مسلک قومیت یا ملت پرستی عرب را به معنای سیاسی امروزی آن بنا کردند.
بیداری عرب که به شکل سیاسی خود در ظرف نیم قرن اخیر بیشتر در جنبش وحدت طلبی عرب تظاهریافته، نتیجه ی به هم پیوستن سه جریان فکری بوده است:
نخست پیروی از تمدن غرب؛
دوم تجدد خواهی دینی؛
سوم میهن پرستی مصری.
سه بخش اصلی کتاب ما به بررسی این جنبش اختصاص دارد و در بخش بازپسین از چگونگی بروز اندیشه ی وحدت عرب سخن خواهیم گفت.
از این سه جنبش، فکر پیروی از تمدن غرب زودتر از دو جنبش دیگر پیدا شد و شاید بتوان گفت که پدیدآور آن دو دیگربود. دلایل این امرتا اندازه ای آنچه در بخش گذشته گفتیم دانسته می شود. در بخشهای آینده نیز از آنها بحث خواهیم کرد. در اینجا به این اشاره بس می کنیم که شکستهای نظامی از غرب، وجدان ترکان عثمانی را تکان داد و رهبرانشان را که چند قرن به نیرومندی مملکت و درستی راه و رسم زندگی خویش مغرور شده بودند به جستجوی ریشه های ناتوانی خود واداشت.
بدیهی بود که شوق و همت این رهبران برای جبران ناکامیهای نظامی خود نخست در راه اصلاح نیروی نظامی خویش به کار افتد. بزودی آشکار شد که اصلاح نیروی نظامی بی اصطلاح وجوه دیگر زندگی اجتماعی، از جمله شیوه ی آموزش و پرورش و تقویت بنیه ی اقتصادی و ایجاد عوامل «زیربنایی» پیشرفت اجتماعی ممکن نیست، این بود که موج اصلاح طلبی به تدریج به زمینه های دیگر زندگی اجتماعی نیز سرایت کرد. ایمان طبقات بالا و متوسط به نهادها و سنتهای دیرین اجتماعی متزلزل شد و راه برای تجدد دینی هموار گشت. همه ی اینها به اضافه ی پی آمدهای «مسأله ی شرقم یعنی نیرنگها و زمینه چینیهای دولتهای غربی برضد عثمانیان که وسواس ناایمنی باب عالی را شدیدتر می کرد، ملتهای تابع عثمانی را از بی خبری سیاسی بیرون آورد و خواستار آزادی گرداند.
پی نوشت ها :
1. به همین دلیل در مطالبی که تاکنون از متفکران ایران دوره ی قاجار نقل یا نقد شده است، آنچه به فلسفه ی ملیت و هویت ایرانی و ریشه های تاریخی جنبش ملی در ایران و موضوعاتی از این گونه مربوط باشد کمیاب و یا موجز است و در قیاس با مباحث مربوط به حکومت قانون و مخالفت با خودکامگی و اندیشه ی ترقی، جبنه ی فرعی دارد. نگاه کنید به کتابهای فریدون آدمیت، مخصوصاً «اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی» طهوری، تهران، 1346، ص 248-268؛ «اندیشه های میرزا فتحعلی آخوند زاده»، خوارزمی، 1349، ص 109-136، «اندیشه ی ترقی و حکومت در عصر سپه سالار» خوارزمی، 1351، ص 160-162. عبدالرحیم فوده، «الاسلام و القیومیه العربیه»، داراحیاء الکتب العربیه، قاهره (1961). محمد الغزانی، «حقیقه القومیه العربیه»، دارالعروبه، قاهره (بدون تاریخ). احمد حسن الباقوری، «عروبه و دین»، دارالهلال (بدون تاریخ). در برابر، کسانی نیز دین اسلام را عامل اصلی قومیت عرب نمی دانند، یا اسلام و قومیت را بنحو عام با هم سازش پذیر نمی شمرند، از آن جمله اند:
عبدالرحمن البزاز، «هذه قومیتنا»، دارالقلم قاهره (1964) ص 176 به بعد، محد احمد باشمیل، «القومیه فی نظرالاسلام»، بیرت (1960) ص 212 به بعد (که در آن از حدیث: «اذاذلت العرب ذل الاسلام»، هرگاه عرب خوار شود اسلام خوار می شود، بحث می کند). بخش «آیین یگانگی» در آخر کتاب حاضر.
2. برای آگاهی از اندیشه های نویسندگان عرب در دوره ی جنگ جهانی اول ــــ ریچارد هارتمان، «اسلام و ناسیونالیسم» ص 9.
Richard Hartmann, Islam und Nationalismus, Akademie Verlag, Berlin, 1948,p.9) و در مورد نویسندگان دوره ی اخیر ــــ پانویس ص5
3. برنارد لوئیس، عرب درتاریخ، ص 65.
Bernard Lewis, The Arabs in History, London, 1958 p,65.
4. برای آگاهی از نظرنویسندگان قومی مسلک معاصرعرب، راجع به دوره ی عباسی و مقایسه ی آن با نظرشان درباره ی دوره امویان، به عنوان نمونه ـــــــ سلیمان موسی، «الحر که العربیه»، دارالنهار للنشر، بیروت (1970) ص9، ابراهیم احمد العدوی، «قاهره التحریرالعربی» قاهره، دارالقومیه للطباعه (بدون تاریخ)، ص31. محمد عزه دروزه، «نشاه الحراکه العربیه»، بیروت (1949)، چاپ دوم، مشنورات مکتبه العصریه (1971) ص 14-15. مقایسه شود با نظر ابن خلدون، در باب سوم مقدمه، درباره ی ضعف قوه ی عصبیه عرب در دوره عباسی،
5. مقاله ی د.س. مارگولیوت (D.S. Margoliouth)، در «دائره المعارف اسلامی»، لیدن (1932) ص 1086-1090.
6. محمد بن عبدالوهاب، «کتاب التوحید»، مکتبه القاهره، (بدون تاریخ)، صفحات 2تا87.
7. ابن عبدالوهاب خود این روش را با استناد به این حدیث نبوی توجیه می کرد که «اسلام غریب آغاز شد و غریب بازخواهد گشت» ــــ کتاب او به عنوان «مختصر سیره الرسول»، مطبعه الصنعتی محمدیه، قاهره (1375) ص4.
8. برای آگاهی از نظر مخالفان وهابیه ـــــ السید محسن الامین العاملی، «کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب» - مکتبه الاسلامیه الکبری العامه، چاپ سوم (بدون تاریخ). دکتر احمد مصطفی ابوحاکم، « لمع الشهاب سیره محمد بن عبدالوهاب» دارالتفاقه بیروت و از منابع فارسی: علی اصغرفقیهی، «وهابیان»، کتابفروشی صبا، تهران (1352ش)؛ دکترعلی اکبر شهابی، مقاله ی دوسند تاریخی (دونامه ی ردوبدل شده میان محمدبن عبدالوهاب و عمر محجوب تونسی) در نشریه ی دانشکده ی الهیات و معارف اسلامی مشهد، شماره یازدهم، تابستان 1353، ص 107-161
9.احمد صدقی الدجانیف «الحرکه السنوسیه»، دارلبنان للطباعه و النشر (1967).
10. مجله ی رشید رضا به نام «المنار» قاهره ج12، ص 390-396ج 16، ص 774-776، ج25، ص 761 به بعد، ج26، ص 662به بعد، ج29، ص 185به بعد، ج31، ص 745 به بعد.
11. بعنوان نمونه ــــ کتاب یونس احمد البطریق، «الدعوه القومیه فی المجتمع العربی»، بیروت (1968) ص 28-29) جرج آنطونیوس، «بیداری عرب»، ص21. (George Antonius, The Arab Awakening London, 1955 (Reprint), p. 21
12. Kuchuk Kainarca.
13. آنطونیوس، کتاب یاد شده، ص23.
14. آگاهیهای مربوط به وضع اقتصادی مصر را در قرن نوزدهم، از این کتاب گرفته ایم: چارلز عیساوی، <تاریخ اقتصادی درخاورمیانه>، ص 375-359.
(Charles Issawi, The Economic History of The Middle East, Chicago 1968 p. 359-75)
15. عیساوی، کتاب یاد شده، ص 364.
16. کتاب عبدالکریم رافق؛ «بلادالشام و مصرمن الفتح العثمانی الی حمله ناپلئون»، چاپ دوم، دمشق، (1968) ص 422.
17. در سال 1914 از شش میلیون جمعیت سوریه و لبنان، یک میلیون و ششصد هزار تن شهرنشین بودند، عیساوی، کتاب یاد شده، ص220.
18. Syrian Protestant College.
19. Jesuits.
20. American University of Beirut.
21. L'Universite de Saint Joseph.
22. جرجی زیدان، «تاریخ آداب اللغه العربیه»، ج4، دارالهلال قاهره، (بدون تاریخ)، ص 49-40.
23. مسیحیان عرب شام چاره ی سومی نیز داشتند و آن مهاجرت به کشورهای بیگانه بود، چنانکه بسیاری از ایشان به مصر و جمع بیشتری به آمریکای شمالی و جنوبی رفتند. آلبرت حورانی، «سوریه و لبنان»، ص24.
(A. H. Hourani, Syria and Lebanon, Oxford University Press, 1954p.24)
