دین واخلاق

ارزشهای اخلاقی در افکار عبده پایگاهی والا دارند. انحطاط جامعه ی اسلامی مصر در زمان او از اسلام جز پوسته ای از عبادات و مناسک چیزی به جای نگذارده بود و کمتر کسی درباره ی ارزش اخلاقی دین و تأثیری که عبادات باید در نیک رفتاری انسان داشته باشد می اندیشید. ولی عبده غایت اساسی دین را آن می دانست که انسان را پاکدل و بلندمنش گرداند و با رهاندن او از چنگ هوسهای پلید، نه تنها رستگاری او را در جهان دیگر بلکه بهروزی و آسایش او را در این جهان به دست آورد. روشن است که هر مسلمان و بطور کلی هر آدمیزاده ای، هنگامی پروای نیک و بدرفتارش رادارد که زندگی خویش را دست کم تا حدودی تابع خواست و تصمیم خویش بداند. به نظر عبده اگر آدمی چنین پندارد که خدا، با هر نیروی ما بعد طبیعی دیگر، نه تنها خالق بلکه عامل اصلی کارهای او است و گمان برد که قدرت آن آفریدگار یا نیروی مابعد طبیعی هیچ جایی برای اختیار و آزادی او باقی نمی گذارد، دیگر برایش رفتار خوب و بد معنایی ندارد، بلکه آنچه مهم است انطباق رفتارش، آن هم بنحو ظاهری، با فرموده های خدا یا قواعد مذهبی است. بدین جهت عبده در ضمن طرح مسأله ارزش اخلاقی احکام دینی، آن را بحق به مسأله ی جبر و اختیار ربط می دهد. او در کشاکش میان طرفداران آزادی اراده و طرفداران جبر، جانب آزادی اراده را می گیرد و مانند سید جمال، بندگی و درماندگی مسلمانان را به یک تعبیر نتیجه ی تصور نادرستشان از جبر و قضا و قدر می داند و به نام پیروی از خواست خدا از هرگونه پیکار و کوشش تن می زنند. لیکن برای آنکه دفاعش از آزادی اراده با اصل «همه توانی» و قدرت متعالی خدا تضادی نیابد، از مفهوم «کسب» در اصطلاح متکلمان یاری می گیرد. کسب که اشاعره در علم کلام به آن قائل بوده اند به این معنی است که انسان در کارهای خود قدرت و اختیار دارد، ولی این قدرت و اختیار مانند هر چیز دیگری از خود او نیست بلکه از خدا کسب شده است. تنها خدا می تواند انسان را به انجام دادن کاری یاری کند یا او را از آن بازدارد. بر این اساس، هر کس مسئول کردارخویش است ولی چون قدرت و اختیاری که کردار او را پدید می آورد مخلوق خداست مسئولیت او از تمامیت قدرت الهی چیزی نمی کاهد.(1)
گذشته از اتکاء بر اصل آزادی اراده و «کسب»، خصوصیت دیگر تکالیف اخلاقی انسان در اسلام به نظر عبده آن است که بر خلاف مسیحیت، نه به لحاظ رعایت عواطف و احساسات بشری، بلکه به مقتضای حکم عقل برقرارشده است. در مسیحیت، نیکوکاری انسان مستلزم ریاضتها و فداکاریها و گذشتهایی است که چه بسا فرد عادی توانایی تحمل آنها را ندارد، ولی اسلام به آگاهی از دو جنبه ی جسمانی و روحی زندگی انسان، «تکلیف مالایطاق» بر او نمی کند.
عبده از ضرورت عقلی ارزشهای اخلاقی و نیز آنچه پیشتر درباره ی هدفهای اخلاقی دین از او بازگفتیم، این نتیجه را می گیرد که غایت عبادات در اسلام پرورش همین ارزشهای اخلاقی است:
غرض از نماز آن است که مسلمان خود را از کارهای نکوهیده بر کنار دارد: «ان الصلوه تنهی عن الفحشاء والمنکر»(سوره عنکبوت: آیه ی 45) «ان الانسان خلق هلوعا. اذا مسه الشر جزوعا. واذا مسه الخیر منوعا. الالمصلین»(سوره ی نوح؛ آیات 19تا21).
روزه نیز حرمانی است که آدمی رابه تفکر بیشتر درباره ی فرمان خدا وا می دارد و قدر نعمت را به هنگام نبودن آن بر او آشکار می کند.
غایت حج آن است که انسان را به یاد نیازهای ابتدایی خود بیندارد و دست کم یکبار در زندگی نمونه ای برای او فراهم آورد که چگونه فرق میان توانگر و تهیدست و فرمانروا و فرمانبردار از میان برمی خیزد.(2)
عبده تنها متشرعان را مسئول انحطاط ارزشهای اخلاقی نزد مسلمانان نمی دانست، بلکه بر مکتبهایی چون تصوف و عرفان نیز در تاریخ اسلام عیب می گرفت که بر خلاف رسالتی که در اصل برای پیکار با قشریت و تأکید اخلاص و صفای معنوی در عبادات برعهده داشتند، خود از پرورش صفات عالی انسانی باز ایستادند و به جای آن به پرستش اولیاءالله و معجزات و کرامات آنان روی آوردند. بدین سان تصوف میان خالق و مخلوق واسطه هایی پدید آورده است و گذشته از آن انواع اوراد و اذکاری که میان صوفیان رواج دارد آشکارا ناقص احکام قرآن درباره ی چگونگی طرز پرستش خداست. تصوف عامیانه، معتقدان خویش را چنان به کار پیراستن و آماده کردن نفس برای جهان دیگر وا می دارد که آنان را ازتکالیف این جهانی خود غافل می گرداند و با مطیع کردن مرید به خواست مراد، شخصیت و هویت فردی مؤمن را که اساس ضروری تکامل جامعه اسلامی است تضعیف می کند.
عبده به این دلایل، و به رغم عشقی که به مبانی فلسفی و اخلاقی عرفان در مکتب شیخ درویش و سیدجمال الدین یافته بود، حکمت عرفانی کسانی چون ابن عربی را برای عامه ی مسلمانان زیان آور می دانست، و در اواخرعمر هنگامی که رئیس هئیت مخصوص برای نشرآثار فرهنگ و ادب عرب بود، انتشار کتاب «فتوحات مکیه» او را اجازه نداد.(3)
عبده خوب می دانست که مخالفان او در مصر که بیشتر با سوادان و روشنفکران آن سرزمین بودند خصوصیات فکری و فرهنگی یکسان ندارند. برخی از آنان پیرو اندیشه های عصر روشنگری (Enlightenment) تاریخ اروپا بودند و نوشته های «منتسکیو» و «ولتر» و «کنت» را با شوق فراوان می خواندند، ولی گروه بزرگتری همچنان به معارف و سنن دیرین اسلامی پای بند بودند. بدین جهت عبده می کوشید تا روی سخنش نه تنها با مؤمنان متعصب و بیزار از تمدن فرنگی بلکه با روشنفکران و آگاهانی نیز باشد که اسلام و بطور کلی هر دینی را از حل مسائل کنونی بشرناتوان می دانستند. به گفته ی حورانی، عبده می دید که وضع قوانین و تأسیسات گوناگون حقوقی و سیاسی و اجتماعی به تقلید از تمدن فرنگی شکاف میان این دو دسته را ژرفتر کرده است. به عقیده ی او قوانین همچون گیاهان در هر زمینی نتوانند رویید. قوانینی که از اروپا گرفته شده است برای مصریان سودی ندارد زیرا هیچ کس آنها را در نمی یابد و به همین جهت به آنها احترام نمی گذارد، مخصوصاً که خدیوان مصری و دستیارانشان کوشیده اند تا این قوانین و تأسیسات را بطور جبری در کشور برقرار کنند. سعی او آن بود که نفاق میان دو گروه را از میان ببرد یا از دامنه ی آن بکاهد، ولی برخلاف دینداران قشری این پرسش برایش پیش نمی آمد که آیا مسلمان راستین باید تحولات جهان نو را بپذیرد یا نه، زیرا معتقد بود که چنین تحولاتی به هر حال روی می دهد و از آنها گریزی نیست.(4)
او با دفاع از ضرورت پیشرفت می خواست گروه نخست را مطمئن کند که جامعه ی اسلامی هنوز توانایی تحرک را از دست نداده است. و با توجیه پیشرفت بر اساس احکام قرآنی می خواست سلاح دینی گروه دوم را در ستیزه با پیشرفت از دست آنان بگیرد. و در همه حال یقین داشت که اسلام می تواند هم عامل پیشرفت باشد و هم ضابطه ی آن، هم مسلمانان را به پذیرش آنچه در تمدن امروزی درست و سودمند است توانا کند و هم آنان را از نتایج زیان آورش ایمن دارد.

پی نوشت ها :

1. «رساله التوحید»، ص73. همچنین ــــمحمد اعلی بن علی تهانوی، «کشاف اصطلاحات الفنون»، چاپ کلکته (1862)، ص1243-1244.
2. «رساله التوحید»، ص195-200.
3. حورانی، کتاب یاد شده، ص150.
4. همان کتاب، ص139.

منبع: عنایت، حمید؛ (1370)، سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم 1389.