نویسنده: فرانکلین لوفان باومر
مترجم: کامبیز گوتن
مترجم: کامبیز گوتن
داوری برای سنجش ارزش های قرون وسطایی بستگی به دیدگاه دارد. فکر عصر «میانی» یا «وسطایی» را اغراق زدایانِ نکته بین، از اومانیست های ایتالیایی قرن چهاردهم گرفته تا راسیونالیست هایِ فرانسوی قرن هجدهم، بر سر زبان ها انداختند. پترارک Petrarch به احتمال قوی نخستین کسی بود که فاصله یک هزار ساله ای را که از تاریخ سقوط روم شروع شده بود دوران «ظلمت» خواند، ولی قسمت بندی آشنای سه گانه ی تاریخ (باستان، وسطایی، نوین) به طور کامل تبلور نیافت مگر تا نخستین قرن بزرگ علم، یعنی قرن هفدهم. در خلال قرن هجدهم این نظر طرفداران زیادی پیدا کرد. برای ولتر قرون وسطی، نه تنها یکی از «چهار عصر خوش تاریخ» محسوب نمی شد بلکه آن را دوره توحّش، بی شعوری، و خرافات می دانست. عقیده ی عموم بر این بود که مطالعه ی تاریخ وسطایی هیچ به درد نمی خورد مگر انسانها را به یاد حماقت هایشان بیندازد. ولتر در مقاله اش درباره ی رسوم می گوید: «لازم است تاریخ آن عصر را بدانیم تا به سخره اش گیریم.» بالینگبروگ Boligbroke به سال 1735 نوشت: «عالِم [قرون وسطی] بودن عیب احمقانه ای است هر کسی را که می خواهد برای عصر کنونی مفید واقع شود. تا این زمان بهتر است که تاریخ را بخوانیم: از این زمان، و تا روزگار ماست که باید آن را مورد تحقیق قرار دهیم.» (1) از این سنّتِ پته روی آب انداختن ها داوری های تندی ناشی شده که در خصوص فکر و فرهنگ قرون وسطی اغلب درست نیست: برای مثال، این فکر که قبل از رنسانس عقل «در اسارت» بوده، این که روشنفکران قرون وسطی به علم و دانش دوره ی کلاسیک کهن علاقه ای نداشتند، این که تمدن وسطایی در واقع ننگ و نیرنگی غول آسا بوده است.
در واکنش علیه این استدلال گری های بیش از حدِّ عصر روشن اندیشی، رمانتیک های آغاز قرن نوزدهم چنین قضاوتی را باژگونه کرده و قرون وسطی را پُر نمودند از دلاوران اسب سوار، راهبان پارسا، چامه سرایان آوازخوان، صنعتگران ماهر، و روستاییان شاد و خندان که به گردِ تیرکِ گُل آراسته ی ماه مِه May pole دست افشانده و پای می کوفتند. در کتاب گذشته و حال، تامس کارلایل Thomas Carlyle به «باطل - پرستی» انگلستان مدرن می تازد و در مقایسه با دیدگاه اجتماعی قرنِ دوازدهم آن را بی ارزش می شمارد، و جان راسکین John Ruskin غوغایی را در ذوق و سلیقه هنری به پا کرده است وقتی که در خصوص معماری گوتیک Gothic نوشته، بر خلاف معماری نوع یونانی و رومی، این «با قدرتی مستور است که ترس و تحسین در قوی ترین کسان بر می انگیزد، و به روح عظیم ترین انسانها رفعت می بخشد: معمایی که نشانگر همّت و فکر بی دریغ سازنده ی آن است و در بیننده هیجان وافر برمی انگیزد.»(2)
البته آرمانی جلوه دادن رمانتیکِ قرون وسطی همان اندازه نقض واقعیت تاریخی بود که ایرادگیری های زیاده از آن. ولی اگر بنا باشد بین فکر رمانتیک ها و ایرادگیران یکی را انتخاب کنیم فکر رمانتیک هاست که رجحان دارد - زیرا علی رغم همه گزافه گویی هایشان آنها لااقل بهتر به نا مناسب بودن واژه «قرون وسطی» پی برده و می دانستند که تنها سنّت می تواند تداوم کاربرد آن را حقانیت ببخشد. به یمن شیفتگی و تلاش محققان دوره وسطی است که می توانیم عصر «علیای» مربوط به قرن دوازدهم و سیزدهم را آن گونه که بوده است بشناسیم: تمدن بزرگی که دانشگاه ها به وجود آورد و مدرسه گرایی و آرمان سلحشوری و هنرگوتیک و برخی از آثار عظیم روح انسانی را. هیچ انسان عاقلی در همه اینها منکر آن چیزی نمی گردد که هِنری آزبرن تیلر Henry Osborn Taylor آن را «رویدادهای مشخص» نامیده - در حقیقت کدامین عصر هرگز قادر شده خود را تا حد بالاترین آرمان هایش ابقا نماید؟ لیک منکر این هم کسی نمی شود (امیدوارم) که از نقطه نظر جنبه ی عقلانی و فرهنگی قرون وسطی نشانگر آغازی است، و نه صرفاً حدّ میانیِ سترونی بین عصر «باستان» و عصر «جدید». اخیراً تاریخ دانان دوران وسطی پی برده اند که تمدن مدنی نوین ریشه هایش در قرون وسطاست که روییده است. ولی چیزی که برای منظور ما حائز اهمیت بیشتر است این است که قرون وسطی جهانی بینی مسیحی را آفریده که تا دوره ی روشنایی یا روشن اندیشی قدرت چشمگیرش را حفظ نموده، و این که چه خوب باشد یا چه بَد، بر فکر و عمل غربی همچنان تأثیر نهاده است.
برای این که قرون وسطای علیا را ترک کنیم ناچاریم که بدانیم زمینه ی اجتماعی آن چه بوده است. قرن دوازدهم و سیزدهم شاید آغاز یک انقلاب اجتماعی بود: رواج زندگی شهری پس از قرنها رکود، افزایش پیوسته ی جمعیّت، تکوین ائتلاف های سیاسی (بخصوص در فرانسه، انگلستان و اسپانیا)، پیشرفت های فنّی در کشاورزی و صنعت. با این همه نظرِ جِی. اچ. رَندال J.H. Randall که آن جامعه را «یک جامعه ی پیشگام» معرفی می کند «جامعه ای که پس از سالیان دراز رنج و زحمت برای کسب نان، خود را آزاد می سازد.» (3) هنوز معتبر است. اقتصاد اساساً هنوز از نوع کشاورزی بود. خود شهرها وضعی نیمه روستایی داشتند، ولی جزایری این چنین در میان دریای پهناور روستایی تغییراتی می یافتند که چندان به چشم نمی خورد. برخی از شهرها تولید و داد و ستدشان ماهیّتی کاپیتالیستی داشت. با این وصف نظام صنفی رعایت می شد. میانگین عمر پایین بود، علم قادر نبود به طور مؤثر با قحطی و امراض مسری و مهلک مقابله کند. در شرایطی این چنین جای تعجب نیست که کلیسای مسیحی آن زمان از اعتبار و قدرت زیاد برخوردار باشد. فرانسیس بیکن یک بار چنین اظهار نظر کرده که اِلحاد «در روزگارانی که سطح شعور بالاست و صلح و فراوانی نعمت هست شکوفا می شود، چه، بدبختی ها و فلاکت ها باری ها فکر انسانها را به دین بیشتر معطوف می سازد.» (4) او می توانسته بیفزاید که صعود کلیسا به یک موقعیت تسلط فرهنگی، با «دوران های ظلمت» عدم تمرکز سیاسی و اقتصادی و کاهش نفوس همزمان بوده، و تداوم شرایط نامساعد زندگی تا حدودی در قرن دوازدهم و سیزدهم بدان کمک می کرده است.
اندیشه ی وسطایی علیا، هم تولد انقلاب اجتماعی را می رساند و هم تمدن روحانی روستایی را. بدون تجدید حیات شهرنشینی، «رنسانس سده ی دوازدهم» نمی توانسته صورت پذیرد- احیای ارسطو و یونانیان و علوم عربی * و قوانین رومی، کنجکاوی ذهنی تازه و ورزیدگی فکری سطح بالا در مباحثات مکتبی. از طرف دیگر شأن فکری و معنوی کلیسای هیلدبراند Hildebrand و پاپ اینوسانت سوم Pope Innocent III تضمین کرده بود که بیشتر اندیشه ورزی ها در چارچوب دین صورت پذیرد، و این که تلاش اصلی معطوف به این باشد که هر معرفتی با سنتز مذهبی توضیح داده شود (سن توماس آکوئیناس و دانته نیز همین کار را می کردند). شهر و دربار تازه شروع کرده بود که انحصار کشیشان بر آموزش و پرورش را مورد تهدید قرار دهد، و اگر دیر و رهبانگاه زرق و برق فکری خود را شروع می کرد از دست بدهد، جایش را نخست مکتب کلیسای بزرگ شهری یعنی کاتدرال و یا دانشگاه می گرفت (در مورد دانشگاه پاریس این لااقل سازمانی بود که کشیشان بر آن نظارت داشتند). طبقه ی فکور جامعه، در روزگاری که تعداد نسبتاً اندکی از مردم قادر به خواندن و نوشتن بودند، بیشترشان روحانی بودند، هر چند همه ی روحانیون آخوند مآبانه فکر نمی کردند. بنابراین ارنست تروئلتش Ernst Troeltsch کمی تند می رود، وقتی می گوید: هنر و علم تا مدتهای زیاد «وابستگی نزدیک با کلیسا داشت، در واقع هیچ ارزش دنیوی مستقل برای تمدن وجود نداشت که حق داشته باشد جدا از کلیسا و آرمان هایش ابراز وجود کند. تنها شوکت و استقلالی که وجود داشت از آنِ کلیسا بود، نه استقلال کشوری و دولتی وجود داشت، نه آزادی اقتصادی جهت تولید، نه بهره علم و نه از برای هنر.» (5)
در خصوص بیشتر اندیشه های وسطایی بنابراین می توان گفت، تا حدی که نه پیش از آن سابقه داشته و نه بعد از آن، اتوریتر، خدا محوری، و دین سالارانه بوده است. از واژه های توصیفی دیگر مسلماً می توان از: « کشیشانه»، « دوگانگی» ( به مفهوم افلاطونی، و نه دکارتی)، « اُرگانیسم» و «هیرارشی» استفاده کرد. اجازه بدهید با توجه به جزییات بیشتر ببینیم این واژه ها چه معنایی دارند. فکر قرون وسطایی اتوریتر authoritarian به این معنا بوده که اغلب به مقامی که قدرت یا صلاحیت داشته متوسل می گشته - الهیات کلیسا و فهرست کتابهای گزیده شده از جمله کتب مقدس و افلاطون و ارسطو (با حذف جنبه های ارتدادی او) - تا نظریات اصلی را درباره جهان و انسان از آنها بگیرد. مسلماً تاریخ راسیونالیزم وسطایی مجلد عظیمی را پر می کند، و عقل اغلب با اتوریته در تضاد می افتد. « هیچ چیز را نباید باور داشت، مگر آنچه را که محرز و مسلم باشد یا بتوان از اصول محرز استنتاج کرد»؛ « الهیات بر مبنای قصص استوار است.»: این گونه نظریات به سال 1277 توسط اسقف پاریس که از اشاعه ی افکار ابن رشد در دانشگاه پاریس نگران شده بود محکوم اعلام گردید. ولی معمولاً عقل با اتوریته درگیر نشده و خود را با نظرپردازی درباره ی موضوعات بی طرف راضی کرده و یا به تعمیم و تحکیم ایمان مرکزی می پرداخت. در واقع نکته اصلی در خصوص مکتب سن توماس آکوئیناس این نظریه است که عقل و وحی سرانجام می باید به هدف واحدی نایل شوند. بزرگ ترین فیلسوف قرون وسطایی کارش این بود که بین شیوه ی تفکر ارسطویی و الهیات مسیحی سازش برقرار کرده و بدین سان به «مومنان مسیحی» و شک ورزان نشان دهد که عقل، سنت موثق و آمرانه را تأیید می کند. به نظر وی، عقل چنانچه خوب به کار گرفته شود به حکمت چیزهای آسمانی پی خواهد برد، و نشان خواهد داد که حقیقت وحی شده (که «برتر از عقل است» ) نه غیر معقول است و نه ناممکن. ظاهراً معدودی از اندیشمندان وسطایی برداشت امروزین را از معرفت داشتند، چیزی افزیش یابنده و فرضی. با اعتماد به مراجع صاحب صلاحیت گذشته و حال، تصورشان این بود که خودشان همه حقایقی را که اهمیت داشت تحصیل کرده بودند. این اهمیت آن «خلاصه ها» summas و «آینگان» mirrors را می رساند که از آنها حظ می بردند که برای نمونه می توان از نوشته ی آکوئیناس خلاصه الهیات Summa Theologica و اثر ونسان اهل بُوه Vincent Beauvai یعنی آینه کبیر Speculum majus نام برد که دانش جهانی را در یک کتاب آورده بود. توجیه دیگری برای محبوبیت فلسفه در مدارس آن زمان را نمی توان یافت - فلسفه که بر خلاف یک علم بخصوص می کوشید تمامی زمینه های معرفت انسانی را با هم هماهنگ ساخته و بر آن نظارت داشته باشد.
شوکت الهیات، ترغیب و تشویق «واقع بینانه» (به مفهوم افلاطونی) اکثر مدریسین یا اسکولاستیک ها، برتری پذیرفته شده ی عمر توأم با ممارست فکری vita contemplative همگی تأییدکننده ی گرایش تئوسانتریک [خدا - مرکزی] در اندیشه قرون وسطایی است. الهیات یا دکترین مقدس بی شک در سلسله مراتب دانش اندوزی مقام اول را حائز بود.
سن توماس می گوید: «الهیات بر دانش های دیگر برتری دارد.» گفته می شود یک دانش نظری به سبب قطعیّت و یا شأن موضوعی که بدان می پردازد از دیگری ارزشمندتر باشد. از هر دو نظر این علم ارزشش از همه علوم نظری دیگر بالاتر است زیرا علوم دیگر یقین بودنشان از فروغ طبیعی عقل انسانی حاصل می شود، که ممکن است خطا کند، در حالی که این یکی یقین بودنش را از آن روشنایی معرفت الهی حاصل نموده است که فریب نمی خورد، به همان گونه نیز به علت شأن و شکوه موضوعش» الهیّات بود که بر هنر و تاریخ قرون وسطایی اعمال قدرت می کرد، و اگر فلسفه کنیز و خدمتکار گوش به فرمان او نبود، اغلب در آن ادغام شده و یا بناچار نقش دوم را بازی می کرد. الهیات مقام او را داشت چون با اولین و آخرین چیزها سروکار داشت - خدا، هدف آفرینش، سرنوشت انسان، موضوعاتی که عقل طبیعی بتنهایی هیچ وقت قادر نمی شده است دانش کافی از آنها داشته باشد. البته این تئوسانتریسم به هیچ وجه مانع توجه به انسان و طبیعت نمی شد. اندیشه وسطایی انسان را هدف جهان کرده و تمامی خلقت را به تلاش وی برای رستگاری ربط داده بود. و نه تنها علوم طبیعی را نفی نمی کرد بلکه مسیحیان ارسطویی، معرفتی را که قوای حسی دریافته بودند لازمه سنتزهای فلسفی می دانستند. در قرن دوازدهم و سیزدهم، به علاوه، هنر تزیینی شروع به نشان دادن توجه زیاد به چیزهای طبیعی به خاطر خودشان کرد. با این حال در انسان گرایی قرون وسطی آدمی شأن و اعتلای خود را فقط در ارتباط با خداوند بود که کسب می کرد. و جای هیچ تردیدی نیست که بجز برای عده ای معدود توجه همگان به امور علمی روی علل «غایی» تمرکز یافته بود و نه «علل ثانوی» - روی این که چرا طبیعت و نه این که چگونه طبیعت عمل می کرد. این وابستگی به ارسطو، روشن می کند که چرا قرون وسطی چنین پیشرفت کندی به سوی اندیشه های نوین علمی داشت. بی توجهی شدید به «رئالیزم» در اندیشه وسطایی نشانگر جوّ تئوسانتریک حاکم بر امور است. منظور از رئالیزم، مفهوم نوین آن نیست بلکه مراد مفهوم افلاطونی (همچنین ارسطویی) است که می گوید آنچه را حواس درک می کند سهمی را در واقعیت های بالاتر دارد. در پس دنیای آشنای ما، اسکولاستیک ها (بجز نومینالیست ها) دنیایی از ایده ها و فرم هایی را استنباط می کردند که به آنچه در ماده ظرفیت و امکانی محسوب می شد مفهوم می بخشید و بدان صورت عینی می داد. در این خصوص، اشیایی که از طریق حسی شناخته می شوند صرفاً آن چیزهایی نیستند که به نظر می آیند، بلکه نمادهای دنیای واقعی تر ایده ها و فرم هایی هستند که خداوند نمونه بارز آن است. بنابراین کلام پروردگار که در تورات و انجیل آمده است مفهومی بالاتر از معنی لغوی را القا می کند. ویلیام دوراندوس William Durandus می گوید، به قول سن ژروم St. Jerome، «ما باید کتاب های آسمانی را به سه گونه مطالعه کنیم: اول به همان معنی که کلمات آمده اند؛ دوم از نقطه نظر تمثیلی که مفهوم معنوی را در بردارد؛ سوم به موجب فرخندگی آتی.» در مورد آیین عشای ربانی نیز این موضوع صدق می کند - نظریه ی تحول بخشی نان و شراب به تن و خون خداوندی Transubstatiation به سال 1215- که گفته می شده نه تنها شامل «واقعه های» نان و شراب می شده بلکه به خود «جوهر»، تن و خون حقیقی خداوند نیز که حواس نمی توانند تشخیص دهند، تعمیم می یافته است. به هر جا که مردم قرون وسطی می نگریستند نشانه های قابل رؤیتی از یک نظم نادیدنی را می دیدند. دستگاه پاپی و امپراتوری مظهر وحدت الهی، بر روی زمین بود، در سازمان سلحشوری (شوالیه ها ) شمشیر شهسوار به معنای صلیب بود، و نیزه اش به نشانه حقیقت او، و قس علی هذا. کتابی مثل Rationale divinorum officiorum نوشته ی ویلیام دوراندوس غوغایی از نماد و نگاره به پا می کند، همانند هنر تجسّمی کلیساهای عظیم شهری. دوراندوس می نویسد: « کلیسا متشکل از چهار تا دیوار است، یعنی، بر اساس حکمت انجیل های چهارگانه بنا گردیده»؛ « پایه ایمان است که با نادیدنی ها در مراوده است»؛ « دروازه ی کلیسا، مسیح است»، و نیز چراغ و محراب. یکی از تاریخ نگاران معاصر می گوید: هنر قرون وسطایی «نشانگر نگرشی آرمانی و ژرف از طرح جهان و این اعتقاد است که هم تاریخ و هم طبیعت باید به صورت نمادهای گسترده ای به حساب آیند.» (6)
همین متافیزیک مؤید ریاضت و حس معجزه جویی بود و نشان می دهد چرا اندیشمندان وسطایی بر زندگی توأم با غور و ممارست ارج می نهادند. داستان مریم و مَرتا در لوقا باب دهم بند 42- 38 مورد توجه زیاد نویسندگان قرون وسطایی بود و از این دو خواهر، مریمِ غورکننده خیلی بیشتر بر مَرتای فعال ترجیح داده می شد. مگر نه این که خود عیسی گفته بود که مریم سهمی بهتر را برگزیده بود: مریم که نگاهش را به سیمای خداوندگار دوخته و در خصوص حقیقت جاودان در پس ظواهر غور می کرد. مگر ارسطو هم در دهمین کتاب اخلاق (کتابی که در قرن سیزدهم از آن نقل قول بسیار می شد) نگفته بود که سعادت «در سکون کامل» قرار دارد، و این که ممارست های معنوی حتی از اعمال پارسایانه نیز برتر است چه هدفش «از خود آن تجاوز نمی کرد.» ممارستِ حقیقت ایستا بیشتر از حقیقت میرا آرمانِ عارف و فیلسوف به شمار می آمد و همین نشان می دهد که چه بهای کمی برای نظریه جدید معرفت به عنوان وسیله ای برای سلطه داشتن و دستیابی به قدرت قائل بودند.
درست است که «رئالیزم» مفرط شروع به تنزل کرد همین که متافیزیک ارسطویی در مدارس قرن دوازدهم و سیزدهم مورد توجه واقع گردید. ارسطو همان طور که می دانیم ایده ها یا فرم ها را به زمین آورد و آنها را با پدیده های مادی به کار گرفت. از همین رو، اسکولاستیک ها [مُدرسینی] که پیرو نزدیک ارسطو بودند فُرم را به ماده ربط داده و معرفت را در ادراکات حسّی پایه گذاری کردند. ولی باید توجه داشت که همه اندیشمندان از ارسطو پیروی نمی کردند، و مهم تر این که خود نظام ارسطویی teleological [غایت گرایانه] و theological [ خداشناسانه] بود. جهان، آن طور که مسیحیان ارسطویی آن را می دیدند علتی غیر مادی داشت. خدا ماده ی اولیه و فُرم ها را از هیچ ex nihilo آفریده بود (در اینجا روایت سفر پیدایش به نظریه ارسطو ترجیح داده می شد). خدا «نمونه کارآمد و کامل و علت غایی همه چیز» بود که موجودات را به تحرک واداشته بود تا به فرجام ها و اهدافی نایل آیند که برای آن مستعد بودند. خدا جهان را بر اساس سلسله مراتب بنا نموده بود و نه بر پایه الگویی دمکراتیک. قانون یگانه ای در همه جای کیهان اعمال نمی شد. میان دو قسمت آن از لحاظ کیفی تفاوت هایی وجود داشت، دنیای مادی و تحت القمری عناصر چهارگانه که حرکتی خط راستی و بنابراین، فساد پذیری و تغییر را نشان می داد، و جهان معنوی و آسمانی حرکت دورانی ستارگان، و بنابراین تغییر ناپذیری یا ثبات را. سلسله مراتب کیهانی نوعی هیرارشی روحی یا روانی را ایجاب می کرد «سلسله زنجیر بزرگ هستی» که از خدا کشیده شده، از فرشتگان و انسان گذشته، به حیوانات [و گیاهان] و طبیعت بی جان ختم می شود. انسان نشانگر حلقه میانی این سلسله زنجیر است؛ انسان میکروکُزم یا جهان کوچکی می باشد که سرشت فرشتگان و حیوانات را داراست، انسان همان موجودی که برایش بقیه طبیعت آفریده شده است. لازم به گفتن نیست، آفرینش فقط آن چیزی نبود که تصور می گردد. فراسوی آفرینش دنیای واقعی بود، دنیای خداوند که فرا حسّی بوده، دنیایی که به طرفش همه موجودات، و بخصوص انسان، کشیده شده و در آن موجودّیت و معنای خود را دارا می گشتند.
اندیشه خدا - محوری theocentricity لزوماً دین سالاری theocracy را القا نمی کند ولی در قرون وسطای علیا معمولاً می کرد. دین سالاری لفظاً معنی حکومت خدا و نماینده های الهی بر جامعه را می رساند. اما عمدتاً به مفهوم فلسفه ای اجتماعی بر مبنای نظریات تئولوژیک است که در آن مذهب همه جنبه های فعالیت انسانی را در برگرفته و اجازه نمی دهد که ارزش های دنیوی مستقلی ابراز وجود کنند. محبوبیت گسترده آرمان دین سالاری مدیون این واقعیت بود که تا حدی وقایع اجتماعی روز را توجیهی عقلانی می کرد: ساختار طبقه فئودال، عدم وجود ملیت و نظام سازمان یافته کشوری، وجود اقتصاد ماقبل - کاپیتالیستی شهری، و، عمدتاً، اقتدار پیدا کردن کلیسای شعیره گرا sacramental Church. کلیسا همیشه چنین آرمانی را نداشته بود. در اوایل قرون وسطی نگرش ریاضت مآبانه ای را پذیرفته بود که ملکوتِ مسیح، این - دنیایی نبود، این که رستگاری بستگی به گریز از دنیایی پلید بود که تغییرش نمی شد داد. ولی همین که تلاش های میسیونری خود را افزایش داد و به مالکیت های فئودالی دست یافت و استقلال خود را با موفقیت اعمال نمود، شروع کرد از «فرقه گرایی پیشین به تمدن گرایش یابد.» (7) حال چنین استدلال می کرد که دنیا نمی تواند کاملاً هم بد باشد، زیرا آنرا پروردگار آفریده، و این که کلیسا موظف است تا آنجا که از عهده اش ساخته است جامعه را بر مبنای اصول مسیحی شکل داده وادار نماید. داعیه اش به قدرت های دین سالارانه بر مبنای نظریه جدید در خصوص احکام مذهبی بود که بخشایش الهی را از طریق انجام فرایض و احکام دینی میسر می دانست - به گفته ی سن توماس ex opere operato (با اعمال بیرونی) و نه اساساً ex opere operantis، ( در درون و خفا)، و این که کسی جز کشیش واقعی نمی تواند بر اجرای صحیح شان نظارت داشته باشد. «در واقع برای مؤمنان تنها یک کلیسای جهانی وجود دارد که در خارج از آن کسی رستگار نمی شود.» کلیسا برای رستگاری وساطت می کرد. بنابراین آیا حق نداشت آنچه را که به رستگاری ارتباط می یافت تعیین نمایید و بدین سان تمامی جامعه را رهبری کند؟
نظریه پردازان قرون وسطایی معمولاً جامعه را به تن انسان تشبیه می کردند. جامعه، همچون تن آدمی از جوارج یا اعضا تشکیل شده (روحانیت، اشرافیت، کارگران)، که هر کدام وظیفه ی جداگانه ای به عهده داشتند تا تمامی زندگی را ابقا کنند. بر مبنای این نظریه، جامعه چیزی بیشتر از مجموعه بخش های سازنده آن بود. فرد فقط به عنوان قسمتی از طبقه به حساب می آمد که به نوبه خود تنها در ارگانیزم گسترده تری هستی داشت، یعنی در بدنه ی مسحیت Corpus Christianum در این نظام تنها برابری، برابری دینی بود. سلسله مراتب یا «درجه بندی» در جامعه، سلسله ی مراتب موجود در فلک را می مانست و این ملهم از مقایسه ی ارگانیک یا اندام های حیاتی بدون بدن بود، زیرا بی تردید برخی از اندام ها اعمالشان از لحاظ کیفی بر اندام های دیگر برتری داشت. همچنین با اشاره به سقوط یا هبوط آدم توجیه می گردید که او گناه را به دنیا راه داد و اکثریت انسان ها را به هستی پر مشقتی محکوم ساخته که می باید با تواضع و صبر تحملش کنند. بورژوازی جدید [ آن زمان ] در این طرحِ دنج چندان ساده جا نمی گرفت، ولی دین گرایان حاکم برای آنها نیز مقرراتی وضع کرده بودند. امور اقتصادی جنبه ای از رفتار شخصی محسوب شده و بنابراین تحت حکم اخلاق مسیحی قرار داشت. حرص و آز گناهی کبیره است. و کاسب از همین رو باید برای کالایش «قیمت عادلانه» ای را مطالبه کند که بتواند زندگی آبرومندانه ای داشته باشد. ارزش یک جفت کفش را یک فروشنده بطور دلخواه تعیین نمی کند بلکه آن امریست غیر شخصی ( که آن را باید دولت، شهر و یا صنف بر اساس اصول مسیحی تعیین نماید.»
تئوری قرون وسطایی بر هماهنگی اجتماعی تأکید داشت و نه بر تلاش و درگیری. اصلاح طلبان اجتماعی امروزین ممکن است بگویند که این تئوری سعی می کرده شرایط موجود آن زمان را حفظ کند و بفهماند که اراده خدا بر آن تعلق گرفته است و نمی شد تغییرش داد. با این حال هدف ابراز شده این بود که رقابت بین افراد، طبقات و دولتها را از میان بردارد و بر جویای خدا بودن همگانی تأکید کند. ایده آل، یک Pax Romana Christian (صلح رومیِ مسیحی) بود. Sacerdotium (کلیسای پاپی) و، Regnum (حکّام موقتی، عمدتاً امپراتور روم مقدس Holy Roman Emperor ) که اولی بر دومی برتری داشت، مثل روح که بالاتر از جسم است، با هم یاری می کردند تا بر روی زمین به آن چیزی نایل شوند که شباهتش به وحدتی باشد که خدا سرور آن است.
دنیای مسیحی قرون وسطایی فلسفه ی خود در خصوص تاریخ را از سن آگوستین گرفته بود. در شهر خدا - و همچنین در کتاب تاریخ کلیسا Ecclesiastical History اثر یوسیبیوس اهل سزاریا Eusebius of Caesarea و تاریخ، علیه مشرکان History against the Pagans نوشته اروسیوس Orosius - ملاحظه می کنیم که تاریخ به موجب نقشه ی الهی پیش می رود. سن آگوستین نظریه ی کلاسیک را رد کرده و قبول نداشت که زمان به صورت رویدادی مکرر و بدون آغاز و انجام است. «نظریه کلاسیک در غایت نوعی نظریه نیست، بلکه امید و ایمانی است به چیزهای نادیدنی». (8) به موجب نظر سن آگوستین خداوند زمان را با جهان در یک وقت آفرید ( 5611 سال قبل از تسخیر روم به وسیله گوتها Goths، آن گونه که یوسیبیوس خاطر نشان می سازد)، و آن را با روز معاد به پایان می رساند. طرح های گونه گونی برای دوره بندی کردن وجود داشت: یوسیبیوس سه دوران برای تاریخ قائل شده بود، آگوستین شش دوران که با آفرینش شش روزه ی خدا وفق می کرد، با روز هفتمی به عنوان سبّت جاودانگی. ولی هر سه قبول داشتند که زمان، مفهوم و معنی دارد. مثل هر چیز دیگر در آفرینش، تاریخ بشر منظور یا هدفی روشن دارد. و کسی منکر قطعی بودن مطلق باغ عدن و مکان مصلوب گشتن عیسی نبود. در عدن آدم مرتکب گناه ازلی شد که همگی نژاد بشری را به نابودی محکوم ساخت. کفاره عیسی بر صلیب برای گناه بشر، و در نتیجه، پایه ریزی کلیسا، موجب بخشایش خداوند گشت و به انسان فرصت دیگری داد. نظریه وسطایی در مورد سرشت انسانی، روشن کرده بود که نه نخستین آدم و نه آدم دوم (مسیح) تعیین کننده ی کامل سرنوشت انسانی است. علیرغم مخالفت هایی که در این مورد به عمل آمد شورای کلیسای اورانژ Church Council of Orange بسال 529 تقریباً نظریه ی پلاجیئوسی Pelagian را قبول کرد نه نظریه ی آگوستینی را. با گناه آدم، به موجب نظر این شورا، اختیار آزاد انسان «کاهش» یافته ولی از بین رفته بود. « ما بر مبنای ایمان کاتولیک معتقدیم به یمن رحمتی که از طریق غسل تعمید دریافت نموده ایم با کمک و همبستگی عمل نموده باشند. (9)، به آنچه به رستگاری روح می انجامد نایل آییم.» به عبارت دیگر گزینش انسانی هم، در درام رستگاری، به حساب می آید و حائز اهمیت است. به طور فشرده، فلسفه قرون وسطایی در خصوص تاریخ بر مشیّت الهی و مسافرت معنوی انسان به میعادگاه telos نهایی تمرکز یافته بود، توجه کمی به «علل ثانوی» و یا وقایع این جهانی می شد. تاریخ فقط ثبت تلاش انسان و تحمل مشقّات برای چیرگی بر پلیدی و یافتن خدا بود و نه پیشرفت در سعادت زمینی.
ولی نباید این تصور را کرد که اندیشه مذهبی قرون وسطایی فقط با ترس و سیاه روزی سروکار داشت. ترس وجود داشت، در این مورد تردیدی نیست. آدمی کافی است نگاهی به تصاویر آپوکالیپس و روز جزا در کلیساهای بزرگ بیندازد. ولی «خوشبینی مسیحی» هم زیاد بود، بخصوص در مناجات ها و الهیات مسیحی. ندبه های ندامت آمیز در نیایش های اوایل دوران وسطی جای خود را به روحیه ی شادمانه ی شکرگزاری و عشق عرفانی به خدا داد که در نیایش های برنارد اهل کلروو Bernard of Clairvaux و سن فرانسیس اسیسی
St. Francis of Assisi مشهور است. و الهیات مسیحی تعالیم بدبینانه ی مانوی را که دنیا [مادی] را به صورت آفرینش پادشاه ظلمت می نمود و تاریخ را به صورت جدال بین نیروی ظلمت و روشنایی نشان می داد رد کرده بود. خدای تئولوژی مسیحی نه تنها دنیا را خوب آفریده بود بلکه بر آن فرمان می راند - او چندان دنیا را دوست می داشت و مراقبش بود که حتی خدای ارسطو نیز این کار را نمی کرد و اهمیت بدان نمی داد، مخصوصا به انسان.
در واکنش علیه این استدلال گری های بیش از حدِّ عصر روشن اندیشی، رمانتیک های آغاز قرن نوزدهم چنین قضاوتی را باژگونه کرده و قرون وسطی را پُر نمودند از دلاوران اسب سوار، راهبان پارسا، چامه سرایان آوازخوان، صنعتگران ماهر، و روستاییان شاد و خندان که به گردِ تیرکِ گُل آراسته ی ماه مِه May pole دست افشانده و پای می کوفتند. در کتاب گذشته و حال، تامس کارلایل Thomas Carlyle به «باطل - پرستی» انگلستان مدرن می تازد و در مقایسه با دیدگاه اجتماعی قرنِ دوازدهم آن را بی ارزش می شمارد، و جان راسکین John Ruskin غوغایی را در ذوق و سلیقه هنری به پا کرده است وقتی که در خصوص معماری گوتیک Gothic نوشته، بر خلاف معماری نوع یونانی و رومی، این «با قدرتی مستور است که ترس و تحسین در قوی ترین کسان بر می انگیزد، و به روح عظیم ترین انسانها رفعت می بخشد: معمایی که نشانگر همّت و فکر بی دریغ سازنده ی آن است و در بیننده هیجان وافر برمی انگیزد.»(2)
البته آرمانی جلوه دادن رمانتیکِ قرون وسطی همان اندازه نقض واقعیت تاریخی بود که ایرادگیری های زیاده از آن. ولی اگر بنا باشد بین فکر رمانتیک ها و ایرادگیران یکی را انتخاب کنیم فکر رمانتیک هاست که رجحان دارد - زیرا علی رغم همه گزافه گویی هایشان آنها لااقل بهتر به نا مناسب بودن واژه «قرون وسطی» پی برده و می دانستند که تنها سنّت می تواند تداوم کاربرد آن را حقانیت ببخشد. به یمن شیفتگی و تلاش محققان دوره وسطی است که می توانیم عصر «علیای» مربوط به قرن دوازدهم و سیزدهم را آن گونه که بوده است بشناسیم: تمدن بزرگی که دانشگاه ها به وجود آورد و مدرسه گرایی و آرمان سلحشوری و هنرگوتیک و برخی از آثار عظیم روح انسانی را. هیچ انسان عاقلی در همه اینها منکر آن چیزی نمی گردد که هِنری آزبرن تیلر Henry Osborn Taylor آن را «رویدادهای مشخص» نامیده - در حقیقت کدامین عصر هرگز قادر شده خود را تا حد بالاترین آرمان هایش ابقا نماید؟ لیک منکر این هم کسی نمی شود (امیدوارم) که از نقطه نظر جنبه ی عقلانی و فرهنگی قرون وسطی نشانگر آغازی است، و نه صرفاً حدّ میانیِ سترونی بین عصر «باستان» و عصر «جدید». اخیراً تاریخ دانان دوران وسطی پی برده اند که تمدن مدنی نوین ریشه هایش در قرون وسطاست که روییده است. ولی چیزی که برای منظور ما حائز اهمیت بیشتر است این است که قرون وسطی جهانی بینی مسیحی را آفریده که تا دوره ی روشنایی یا روشن اندیشی قدرت چشمگیرش را حفظ نموده، و این که چه خوب باشد یا چه بَد، بر فکر و عمل غربی همچنان تأثیر نهاده است.
برای این که قرون وسطای علیا را ترک کنیم ناچاریم که بدانیم زمینه ی اجتماعی آن چه بوده است. قرن دوازدهم و سیزدهم شاید آغاز یک انقلاب اجتماعی بود: رواج زندگی شهری پس از قرنها رکود، افزایش پیوسته ی جمعیّت، تکوین ائتلاف های سیاسی (بخصوص در فرانسه، انگلستان و اسپانیا)، پیشرفت های فنّی در کشاورزی و صنعت. با این همه نظرِ جِی. اچ. رَندال J.H. Randall که آن جامعه را «یک جامعه ی پیشگام» معرفی می کند «جامعه ای که پس از سالیان دراز رنج و زحمت برای کسب نان، خود را آزاد می سازد.» (3) هنوز معتبر است. اقتصاد اساساً هنوز از نوع کشاورزی بود. خود شهرها وضعی نیمه روستایی داشتند، ولی جزایری این چنین در میان دریای پهناور روستایی تغییراتی می یافتند که چندان به چشم نمی خورد. برخی از شهرها تولید و داد و ستدشان ماهیّتی کاپیتالیستی داشت. با این وصف نظام صنفی رعایت می شد. میانگین عمر پایین بود، علم قادر نبود به طور مؤثر با قحطی و امراض مسری و مهلک مقابله کند. در شرایطی این چنین جای تعجب نیست که کلیسای مسیحی آن زمان از اعتبار و قدرت زیاد برخوردار باشد. فرانسیس بیکن یک بار چنین اظهار نظر کرده که اِلحاد «در روزگارانی که سطح شعور بالاست و صلح و فراوانی نعمت هست شکوفا می شود، چه، بدبختی ها و فلاکت ها باری ها فکر انسانها را به دین بیشتر معطوف می سازد.» (4) او می توانسته بیفزاید که صعود کلیسا به یک موقعیت تسلط فرهنگی، با «دوران های ظلمت» عدم تمرکز سیاسی و اقتصادی و کاهش نفوس همزمان بوده، و تداوم شرایط نامساعد زندگی تا حدودی در قرن دوازدهم و سیزدهم بدان کمک می کرده است.
اندیشه ی وسطایی علیا، هم تولد انقلاب اجتماعی را می رساند و هم تمدن روحانی روستایی را. بدون تجدید حیات شهرنشینی، «رنسانس سده ی دوازدهم» نمی توانسته صورت پذیرد- احیای ارسطو و یونانیان و علوم عربی * و قوانین رومی، کنجکاوی ذهنی تازه و ورزیدگی فکری سطح بالا در مباحثات مکتبی. از طرف دیگر شأن فکری و معنوی کلیسای هیلدبراند Hildebrand و پاپ اینوسانت سوم Pope Innocent III تضمین کرده بود که بیشتر اندیشه ورزی ها در چارچوب دین صورت پذیرد، و این که تلاش اصلی معطوف به این باشد که هر معرفتی با سنتز مذهبی توضیح داده شود (سن توماس آکوئیناس و دانته نیز همین کار را می کردند). شهر و دربار تازه شروع کرده بود که انحصار کشیشان بر آموزش و پرورش را مورد تهدید قرار دهد، و اگر دیر و رهبانگاه زرق و برق فکری خود را شروع می کرد از دست بدهد، جایش را نخست مکتب کلیسای بزرگ شهری یعنی کاتدرال و یا دانشگاه می گرفت (در مورد دانشگاه پاریس این لااقل سازمانی بود که کشیشان بر آن نظارت داشتند). طبقه ی فکور جامعه، در روزگاری که تعداد نسبتاً اندکی از مردم قادر به خواندن و نوشتن بودند، بیشترشان روحانی بودند، هر چند همه ی روحانیون آخوند مآبانه فکر نمی کردند. بنابراین ارنست تروئلتش Ernst Troeltsch کمی تند می رود، وقتی می گوید: هنر و علم تا مدتهای زیاد «وابستگی نزدیک با کلیسا داشت، در واقع هیچ ارزش دنیوی مستقل برای تمدن وجود نداشت که حق داشته باشد جدا از کلیسا و آرمان هایش ابراز وجود کند. تنها شوکت و استقلالی که وجود داشت از آنِ کلیسا بود، نه استقلال کشوری و دولتی وجود داشت، نه آزادی اقتصادی جهت تولید، نه بهره علم و نه از برای هنر.» (5)
در خصوص بیشتر اندیشه های وسطایی بنابراین می توان گفت، تا حدی که نه پیش از آن سابقه داشته و نه بعد از آن، اتوریتر، خدا محوری، و دین سالارانه بوده است. از واژه های توصیفی دیگر مسلماً می توان از: « کشیشانه»، « دوگانگی» ( به مفهوم افلاطونی، و نه دکارتی)، « اُرگانیسم» و «هیرارشی» استفاده کرد. اجازه بدهید با توجه به جزییات بیشتر ببینیم این واژه ها چه معنایی دارند. فکر قرون وسطایی اتوریتر authoritarian به این معنا بوده که اغلب به مقامی که قدرت یا صلاحیت داشته متوسل می گشته - الهیات کلیسا و فهرست کتابهای گزیده شده از جمله کتب مقدس و افلاطون و ارسطو (با حذف جنبه های ارتدادی او) - تا نظریات اصلی را درباره جهان و انسان از آنها بگیرد. مسلماً تاریخ راسیونالیزم وسطایی مجلد عظیمی را پر می کند، و عقل اغلب با اتوریته در تضاد می افتد. « هیچ چیز را نباید باور داشت، مگر آنچه را که محرز و مسلم باشد یا بتوان از اصول محرز استنتاج کرد»؛ « الهیات بر مبنای قصص استوار است.»: این گونه نظریات به سال 1277 توسط اسقف پاریس که از اشاعه ی افکار ابن رشد در دانشگاه پاریس نگران شده بود محکوم اعلام گردید. ولی معمولاً عقل با اتوریته درگیر نشده و خود را با نظرپردازی درباره ی موضوعات بی طرف راضی کرده و یا به تعمیم و تحکیم ایمان مرکزی می پرداخت. در واقع نکته اصلی در خصوص مکتب سن توماس آکوئیناس این نظریه است که عقل و وحی سرانجام می باید به هدف واحدی نایل شوند. بزرگ ترین فیلسوف قرون وسطایی کارش این بود که بین شیوه ی تفکر ارسطویی و الهیات مسیحی سازش برقرار کرده و بدین سان به «مومنان مسیحی» و شک ورزان نشان دهد که عقل، سنت موثق و آمرانه را تأیید می کند. به نظر وی، عقل چنانچه خوب به کار گرفته شود به حکمت چیزهای آسمانی پی خواهد برد، و نشان خواهد داد که حقیقت وحی شده (که «برتر از عقل است» ) نه غیر معقول است و نه ناممکن. ظاهراً معدودی از اندیشمندان وسطایی برداشت امروزین را از معرفت داشتند، چیزی افزیش یابنده و فرضی. با اعتماد به مراجع صاحب صلاحیت گذشته و حال، تصورشان این بود که خودشان همه حقایقی را که اهمیت داشت تحصیل کرده بودند. این اهمیت آن «خلاصه ها» summas و «آینگان» mirrors را می رساند که از آنها حظ می بردند که برای نمونه می توان از نوشته ی آکوئیناس خلاصه الهیات Summa Theologica و اثر ونسان اهل بُوه Vincent Beauvai یعنی آینه کبیر Speculum majus نام برد که دانش جهانی را در یک کتاب آورده بود. توجیه دیگری برای محبوبیت فلسفه در مدارس آن زمان را نمی توان یافت - فلسفه که بر خلاف یک علم بخصوص می کوشید تمامی زمینه های معرفت انسانی را با هم هماهنگ ساخته و بر آن نظارت داشته باشد.
شوکت الهیات، ترغیب و تشویق «واقع بینانه» (به مفهوم افلاطونی) اکثر مدریسین یا اسکولاستیک ها، برتری پذیرفته شده ی عمر توأم با ممارست فکری vita contemplative همگی تأییدکننده ی گرایش تئوسانتریک [خدا - مرکزی] در اندیشه قرون وسطایی است. الهیات یا دکترین مقدس بی شک در سلسله مراتب دانش اندوزی مقام اول را حائز بود.
سن توماس می گوید: «الهیات بر دانش های دیگر برتری دارد.» گفته می شود یک دانش نظری به سبب قطعیّت و یا شأن موضوعی که بدان می پردازد از دیگری ارزشمندتر باشد. از هر دو نظر این علم ارزشش از همه علوم نظری دیگر بالاتر است زیرا علوم دیگر یقین بودنشان از فروغ طبیعی عقل انسانی حاصل می شود، که ممکن است خطا کند، در حالی که این یکی یقین بودنش را از آن روشنایی معرفت الهی حاصل نموده است که فریب نمی خورد، به همان گونه نیز به علت شأن و شکوه موضوعش» الهیّات بود که بر هنر و تاریخ قرون وسطایی اعمال قدرت می کرد، و اگر فلسفه کنیز و خدمتکار گوش به فرمان او نبود، اغلب در آن ادغام شده و یا بناچار نقش دوم را بازی می کرد. الهیات مقام او را داشت چون با اولین و آخرین چیزها سروکار داشت - خدا، هدف آفرینش، سرنوشت انسان، موضوعاتی که عقل طبیعی بتنهایی هیچ وقت قادر نمی شده است دانش کافی از آنها داشته باشد. البته این تئوسانتریسم به هیچ وجه مانع توجه به انسان و طبیعت نمی شد. اندیشه وسطایی انسان را هدف جهان کرده و تمامی خلقت را به تلاش وی برای رستگاری ربط داده بود. و نه تنها علوم طبیعی را نفی نمی کرد بلکه مسیحیان ارسطویی، معرفتی را که قوای حسی دریافته بودند لازمه سنتزهای فلسفی می دانستند. در قرن دوازدهم و سیزدهم، به علاوه، هنر تزیینی شروع به نشان دادن توجه زیاد به چیزهای طبیعی به خاطر خودشان کرد. با این حال در انسان گرایی قرون وسطی آدمی شأن و اعتلای خود را فقط در ارتباط با خداوند بود که کسب می کرد. و جای هیچ تردیدی نیست که بجز برای عده ای معدود توجه همگان به امور علمی روی علل «غایی» تمرکز یافته بود و نه «علل ثانوی» - روی این که چرا طبیعت و نه این که چگونه طبیعت عمل می کرد. این وابستگی به ارسطو، روشن می کند که چرا قرون وسطی چنین پیشرفت کندی به سوی اندیشه های نوین علمی داشت. بی توجهی شدید به «رئالیزم» در اندیشه وسطایی نشانگر جوّ تئوسانتریک حاکم بر امور است. منظور از رئالیزم، مفهوم نوین آن نیست بلکه مراد مفهوم افلاطونی (همچنین ارسطویی) است که می گوید آنچه را حواس درک می کند سهمی را در واقعیت های بالاتر دارد. در پس دنیای آشنای ما، اسکولاستیک ها (بجز نومینالیست ها) دنیایی از ایده ها و فرم هایی را استنباط می کردند که به آنچه در ماده ظرفیت و امکانی محسوب می شد مفهوم می بخشید و بدان صورت عینی می داد. در این خصوص، اشیایی که از طریق حسی شناخته می شوند صرفاً آن چیزهایی نیستند که به نظر می آیند، بلکه نمادهای دنیای واقعی تر ایده ها و فرم هایی هستند که خداوند نمونه بارز آن است. بنابراین کلام پروردگار که در تورات و انجیل آمده است مفهومی بالاتر از معنی لغوی را القا می کند. ویلیام دوراندوس William Durandus می گوید، به قول سن ژروم St. Jerome، «ما باید کتاب های آسمانی را به سه گونه مطالعه کنیم: اول به همان معنی که کلمات آمده اند؛ دوم از نقطه نظر تمثیلی که مفهوم معنوی را در بردارد؛ سوم به موجب فرخندگی آتی.» در مورد آیین عشای ربانی نیز این موضوع صدق می کند - نظریه ی تحول بخشی نان و شراب به تن و خون خداوندی Transubstatiation به سال 1215- که گفته می شده نه تنها شامل «واقعه های» نان و شراب می شده بلکه به خود «جوهر»، تن و خون حقیقی خداوند نیز که حواس نمی توانند تشخیص دهند، تعمیم می یافته است. به هر جا که مردم قرون وسطی می نگریستند نشانه های قابل رؤیتی از یک نظم نادیدنی را می دیدند. دستگاه پاپی و امپراتوری مظهر وحدت الهی، بر روی زمین بود، در سازمان سلحشوری (شوالیه ها ) شمشیر شهسوار به معنای صلیب بود، و نیزه اش به نشانه حقیقت او، و قس علی هذا. کتابی مثل Rationale divinorum officiorum نوشته ی ویلیام دوراندوس غوغایی از نماد و نگاره به پا می کند، همانند هنر تجسّمی کلیساهای عظیم شهری. دوراندوس می نویسد: « کلیسا متشکل از چهار تا دیوار است، یعنی، بر اساس حکمت انجیل های چهارگانه بنا گردیده»؛ « پایه ایمان است که با نادیدنی ها در مراوده است»؛ « دروازه ی کلیسا، مسیح است»، و نیز چراغ و محراب. یکی از تاریخ نگاران معاصر می گوید: هنر قرون وسطایی «نشانگر نگرشی آرمانی و ژرف از طرح جهان و این اعتقاد است که هم تاریخ و هم طبیعت باید به صورت نمادهای گسترده ای به حساب آیند.» (6)
همین متافیزیک مؤید ریاضت و حس معجزه جویی بود و نشان می دهد چرا اندیشمندان وسطایی بر زندگی توأم با غور و ممارست ارج می نهادند. داستان مریم و مَرتا در لوقا باب دهم بند 42- 38 مورد توجه زیاد نویسندگان قرون وسطایی بود و از این دو خواهر، مریمِ غورکننده خیلی بیشتر بر مَرتای فعال ترجیح داده می شد. مگر نه این که خود عیسی گفته بود که مریم سهمی بهتر را برگزیده بود: مریم که نگاهش را به سیمای خداوندگار دوخته و در خصوص حقیقت جاودان در پس ظواهر غور می کرد. مگر ارسطو هم در دهمین کتاب اخلاق (کتابی که در قرن سیزدهم از آن نقل قول بسیار می شد) نگفته بود که سعادت «در سکون کامل» قرار دارد، و این که ممارست های معنوی حتی از اعمال پارسایانه نیز برتر است چه هدفش «از خود آن تجاوز نمی کرد.» ممارستِ حقیقت ایستا بیشتر از حقیقت میرا آرمانِ عارف و فیلسوف به شمار می آمد و همین نشان می دهد که چه بهای کمی برای نظریه جدید معرفت به عنوان وسیله ای برای سلطه داشتن و دستیابی به قدرت قائل بودند.
درست است که «رئالیزم» مفرط شروع به تنزل کرد همین که متافیزیک ارسطویی در مدارس قرن دوازدهم و سیزدهم مورد توجه واقع گردید. ارسطو همان طور که می دانیم ایده ها یا فرم ها را به زمین آورد و آنها را با پدیده های مادی به کار گرفت. از همین رو، اسکولاستیک ها [مُدرسینی] که پیرو نزدیک ارسطو بودند فُرم را به ماده ربط داده و معرفت را در ادراکات حسّی پایه گذاری کردند. ولی باید توجه داشت که همه اندیشمندان از ارسطو پیروی نمی کردند، و مهم تر این که خود نظام ارسطویی teleological [غایت گرایانه] و theological [ خداشناسانه] بود. جهان، آن طور که مسیحیان ارسطویی آن را می دیدند علتی غیر مادی داشت. خدا ماده ی اولیه و فُرم ها را از هیچ ex nihilo آفریده بود (در اینجا روایت سفر پیدایش به نظریه ارسطو ترجیح داده می شد). خدا «نمونه کارآمد و کامل و علت غایی همه چیز» بود که موجودات را به تحرک واداشته بود تا به فرجام ها و اهدافی نایل آیند که برای آن مستعد بودند. خدا جهان را بر اساس سلسله مراتب بنا نموده بود و نه بر پایه الگویی دمکراتیک. قانون یگانه ای در همه جای کیهان اعمال نمی شد. میان دو قسمت آن از لحاظ کیفی تفاوت هایی وجود داشت، دنیای مادی و تحت القمری عناصر چهارگانه که حرکتی خط راستی و بنابراین، فساد پذیری و تغییر را نشان می داد، و جهان معنوی و آسمانی حرکت دورانی ستارگان، و بنابراین تغییر ناپذیری یا ثبات را. سلسله مراتب کیهانی نوعی هیرارشی روحی یا روانی را ایجاب می کرد «سلسله زنجیر بزرگ هستی» که از خدا کشیده شده، از فرشتگان و انسان گذشته، به حیوانات [و گیاهان] و طبیعت بی جان ختم می شود. انسان نشانگر حلقه میانی این سلسله زنجیر است؛ انسان میکروکُزم یا جهان کوچکی می باشد که سرشت فرشتگان و حیوانات را داراست، انسان همان موجودی که برایش بقیه طبیعت آفریده شده است. لازم به گفتن نیست، آفرینش فقط آن چیزی نبود که تصور می گردد. فراسوی آفرینش دنیای واقعی بود، دنیای خداوند که فرا حسّی بوده، دنیایی که به طرفش همه موجودات، و بخصوص انسان، کشیده شده و در آن موجودّیت و معنای خود را دارا می گشتند.
اندیشه خدا - محوری theocentricity لزوماً دین سالاری theocracy را القا نمی کند ولی در قرون وسطای علیا معمولاً می کرد. دین سالاری لفظاً معنی حکومت خدا و نماینده های الهی بر جامعه را می رساند. اما عمدتاً به مفهوم فلسفه ای اجتماعی بر مبنای نظریات تئولوژیک است که در آن مذهب همه جنبه های فعالیت انسانی را در برگرفته و اجازه نمی دهد که ارزش های دنیوی مستقلی ابراز وجود کنند. محبوبیت گسترده آرمان دین سالاری مدیون این واقعیت بود که تا حدی وقایع اجتماعی روز را توجیهی عقلانی می کرد: ساختار طبقه فئودال، عدم وجود ملیت و نظام سازمان یافته کشوری، وجود اقتصاد ماقبل - کاپیتالیستی شهری، و، عمدتاً، اقتدار پیدا کردن کلیسای شعیره گرا sacramental Church. کلیسا همیشه چنین آرمانی را نداشته بود. در اوایل قرون وسطی نگرش ریاضت مآبانه ای را پذیرفته بود که ملکوتِ مسیح، این - دنیایی نبود، این که رستگاری بستگی به گریز از دنیایی پلید بود که تغییرش نمی شد داد. ولی همین که تلاش های میسیونری خود را افزایش داد و به مالکیت های فئودالی دست یافت و استقلال خود را با موفقیت اعمال نمود، شروع کرد از «فرقه گرایی پیشین به تمدن گرایش یابد.» (7) حال چنین استدلال می کرد که دنیا نمی تواند کاملاً هم بد باشد، زیرا آنرا پروردگار آفریده، و این که کلیسا موظف است تا آنجا که از عهده اش ساخته است جامعه را بر مبنای اصول مسیحی شکل داده وادار نماید. داعیه اش به قدرت های دین سالارانه بر مبنای نظریه جدید در خصوص احکام مذهبی بود که بخشایش الهی را از طریق انجام فرایض و احکام دینی میسر می دانست - به گفته ی سن توماس ex opere operato (با اعمال بیرونی) و نه اساساً ex opere operantis، ( در درون و خفا)، و این که کسی جز کشیش واقعی نمی تواند بر اجرای صحیح شان نظارت داشته باشد. «در واقع برای مؤمنان تنها یک کلیسای جهانی وجود دارد که در خارج از آن کسی رستگار نمی شود.» کلیسا برای رستگاری وساطت می کرد. بنابراین آیا حق نداشت آنچه را که به رستگاری ارتباط می یافت تعیین نمایید و بدین سان تمامی جامعه را رهبری کند؟
نظریه پردازان قرون وسطایی معمولاً جامعه را به تن انسان تشبیه می کردند. جامعه، همچون تن آدمی از جوارج یا اعضا تشکیل شده (روحانیت، اشرافیت، کارگران)، که هر کدام وظیفه ی جداگانه ای به عهده داشتند تا تمامی زندگی را ابقا کنند. بر مبنای این نظریه، جامعه چیزی بیشتر از مجموعه بخش های سازنده آن بود. فرد فقط به عنوان قسمتی از طبقه به حساب می آمد که به نوبه خود تنها در ارگانیزم گسترده تری هستی داشت، یعنی در بدنه ی مسحیت Corpus Christianum در این نظام تنها برابری، برابری دینی بود. سلسله مراتب یا «درجه بندی» در جامعه، سلسله ی مراتب موجود در فلک را می مانست و این ملهم از مقایسه ی ارگانیک یا اندام های حیاتی بدون بدن بود، زیرا بی تردید برخی از اندام ها اعمالشان از لحاظ کیفی بر اندام های دیگر برتری داشت. همچنین با اشاره به سقوط یا هبوط آدم توجیه می گردید که او گناه را به دنیا راه داد و اکثریت انسان ها را به هستی پر مشقتی محکوم ساخته که می باید با تواضع و صبر تحملش کنند. بورژوازی جدید [ آن زمان ] در این طرحِ دنج چندان ساده جا نمی گرفت، ولی دین گرایان حاکم برای آنها نیز مقرراتی وضع کرده بودند. امور اقتصادی جنبه ای از رفتار شخصی محسوب شده و بنابراین تحت حکم اخلاق مسیحی قرار داشت. حرص و آز گناهی کبیره است. و کاسب از همین رو باید برای کالایش «قیمت عادلانه» ای را مطالبه کند که بتواند زندگی آبرومندانه ای داشته باشد. ارزش یک جفت کفش را یک فروشنده بطور دلخواه تعیین نمی کند بلکه آن امریست غیر شخصی ( که آن را باید دولت، شهر و یا صنف بر اساس اصول مسیحی تعیین نماید.»
تئوری قرون وسطایی بر هماهنگی اجتماعی تأکید داشت و نه بر تلاش و درگیری. اصلاح طلبان اجتماعی امروزین ممکن است بگویند که این تئوری سعی می کرده شرایط موجود آن زمان را حفظ کند و بفهماند که اراده خدا بر آن تعلق گرفته است و نمی شد تغییرش داد. با این حال هدف ابراز شده این بود که رقابت بین افراد، طبقات و دولتها را از میان بردارد و بر جویای خدا بودن همگانی تأکید کند. ایده آل، یک Pax Romana Christian (صلح رومیِ مسیحی) بود. Sacerdotium (کلیسای پاپی) و، Regnum (حکّام موقتی، عمدتاً امپراتور روم مقدس Holy Roman Emperor ) که اولی بر دومی برتری داشت، مثل روح که بالاتر از جسم است، با هم یاری می کردند تا بر روی زمین به آن چیزی نایل شوند که شباهتش به وحدتی باشد که خدا سرور آن است.
دنیای مسیحی قرون وسطایی فلسفه ی خود در خصوص تاریخ را از سن آگوستین گرفته بود. در شهر خدا - و همچنین در کتاب تاریخ کلیسا Ecclesiastical History اثر یوسیبیوس اهل سزاریا Eusebius of Caesarea و تاریخ، علیه مشرکان History against the Pagans نوشته اروسیوس Orosius - ملاحظه می کنیم که تاریخ به موجب نقشه ی الهی پیش می رود. سن آگوستین نظریه ی کلاسیک را رد کرده و قبول نداشت که زمان به صورت رویدادی مکرر و بدون آغاز و انجام است. «نظریه کلاسیک در غایت نوعی نظریه نیست، بلکه امید و ایمانی است به چیزهای نادیدنی». (8) به موجب نظر سن آگوستین خداوند زمان را با جهان در یک وقت آفرید ( 5611 سال قبل از تسخیر روم به وسیله گوتها Goths، آن گونه که یوسیبیوس خاطر نشان می سازد)، و آن را با روز معاد به پایان می رساند. طرح های گونه گونی برای دوره بندی کردن وجود داشت: یوسیبیوس سه دوران برای تاریخ قائل شده بود، آگوستین شش دوران که با آفرینش شش روزه ی خدا وفق می کرد، با روز هفتمی به عنوان سبّت جاودانگی. ولی هر سه قبول داشتند که زمان، مفهوم و معنی دارد. مثل هر چیز دیگر در آفرینش، تاریخ بشر منظور یا هدفی روشن دارد. و کسی منکر قطعی بودن مطلق باغ عدن و مکان مصلوب گشتن عیسی نبود. در عدن آدم مرتکب گناه ازلی شد که همگی نژاد بشری را به نابودی محکوم ساخت. کفاره عیسی بر صلیب برای گناه بشر، و در نتیجه، پایه ریزی کلیسا، موجب بخشایش خداوند گشت و به انسان فرصت دیگری داد. نظریه وسطایی در مورد سرشت انسانی، روشن کرده بود که نه نخستین آدم و نه آدم دوم (مسیح) تعیین کننده ی کامل سرنوشت انسانی است. علیرغم مخالفت هایی که در این مورد به عمل آمد شورای کلیسای اورانژ Church Council of Orange بسال 529 تقریباً نظریه ی پلاجیئوسی Pelagian را قبول کرد نه نظریه ی آگوستینی را. با گناه آدم، به موجب نظر این شورا، اختیار آزاد انسان «کاهش» یافته ولی از بین رفته بود. « ما بر مبنای ایمان کاتولیک معتقدیم به یمن رحمتی که از طریق غسل تعمید دریافت نموده ایم با کمک و همبستگی عمل نموده باشند. (9)، به آنچه به رستگاری روح می انجامد نایل آییم.» به عبارت دیگر گزینش انسانی هم، در درام رستگاری، به حساب می آید و حائز اهمیت است. به طور فشرده، فلسفه قرون وسطایی در خصوص تاریخ بر مشیّت الهی و مسافرت معنوی انسان به میعادگاه telos نهایی تمرکز یافته بود، توجه کمی به «علل ثانوی» و یا وقایع این جهانی می شد. تاریخ فقط ثبت تلاش انسان و تحمل مشقّات برای چیرگی بر پلیدی و یافتن خدا بود و نه پیشرفت در سعادت زمینی.
ولی نباید این تصور را کرد که اندیشه مذهبی قرون وسطایی فقط با ترس و سیاه روزی سروکار داشت. ترس وجود داشت، در این مورد تردیدی نیست. آدمی کافی است نگاهی به تصاویر آپوکالیپس و روز جزا در کلیساهای بزرگ بیندازد. ولی «خوشبینی مسیحی» هم زیاد بود، بخصوص در مناجات ها و الهیات مسیحی. ندبه های ندامت آمیز در نیایش های اوایل دوران وسطی جای خود را به روحیه ی شادمانه ی شکرگزاری و عشق عرفانی به خدا داد که در نیایش های برنارد اهل کلروو Bernard of Clairvaux و سن فرانسیس اسیسی
St. Francis of Assisi مشهور است. و الهیات مسیحی تعالیم بدبینانه ی مانوی را که دنیا [مادی] را به صورت آفرینش پادشاه ظلمت می نمود و تاریخ را به صورت جدال بین نیروی ظلمت و روشنایی نشان می داد رد کرده بود. خدای تئولوژی مسیحی نه تنها دنیا را خوب آفریده بود بلکه بر آن فرمان می راند - او چندان دنیا را دوست می داشت و مراقبش بود که حتی خدای ارسطو نیز این کار را نمی کرد و اهمیت بدان نمی داد، مخصوصا به انسان.
پی نوشت ها :
1- Letters on the Study Of History , Work (Dublin, 1793),vol.II,p.343.
2- The Stonrs of Venice (New York, 1860), vol.lll, p. 215.
3- The Making of The Modern Mind (Cambridge, Mass.,1940)p.13.
4- Essays, of Atheism.
* مقصود علوم اسلامی است که بخشی از کاشفین آن عرب و بخشی غیر عرب و از جمله ایرانی بودند نظیر: ابن هیثم (اپتیک)، خوارزمی و خیام (جبر)، جابربن حیان ورازی (شیمی) و... ( مترجم)
5- The Social Teaching of the Christian Churches ( London, 1931, ) vol.l , p. 252
6. Emile Male , Religious Art in France. XIII Century (London, 1913), p. 15.
7. R.H. Tawney, Religion, and the Rise of Capitalism (London, 1933), p. 19.
8.Karl Lowith, Meaning in History ( Chicago, 1949),pp.165-6.
9- تأکید بر این کلمات از پروفسور لو- باومر است (مترجم).
.jpg "غیرت چیست؟ اقسام غیرت کدامند؟ علل بی غیرتی چیست؟")
