نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
سروکارمان با مبحثی است خاص که مهم اما سخت دشوار است ــ بسیاری از فیلسوفان معاصر این مبحث را مبحث مرکزی فلسفه می گیرند. مزید بر دشواریها آنکه دو فرادهش که امروز بر ما کارگر افتاده است، ورود به این پرسش ها را پاک ناممکن می گردانند. در سایر شاخه های فلسفه این قدر هست که کمابیش همه اتفاق دارند پرسش هایی هست، به عکس اینجا همین اجماع هم حاصل نیست؛ شماری از فیلسوفان متقدم، و نه کمتر از آنان برخی از متأخران، پاک منکرند که اصلاً چیزی به نام هست شناسی هست باشد، همچنان که منکرند مسائل مطرح در این مبحث معنایی داشته باشد. یکی از این فرادهش ها، پوزیتیویسم است و یکی دیگر ایده آلیسمِ مبتنی بر نظریه ی شناخت (1) لذا در این مقام بر عهده مان دو کار نهاده شده است: نخست آنکه بپرسیم که چیزی به نام هست شناسی هست است یا نیست، و بر تقدیر آنکه حقانیت هستی شناسی را پذیرفتیم به بحث درباره ی مسائلش بپردازیم.
اما بیشتر از آنکه این پرسش را در میان بیاوریم توضیحِ پاره ای مصطلحات سودمند خواهد بود. در هست شناسی غالباً از هستی (Sein بودن) سخن می گویند و آن را در معنای فعلی که در معنای اسمی به کار می برند. مثلاً نمی گویند: "خوش است تندرست بودن" بلکه می گویند: "هستی چنین است و چنان". این قدر هست که بسیاری از هست شناسان این کلمه را چنین به کار می برند. آنچه به شخصِ من مربوط می شود آن است که من همیشه بهتر یافته ام نه از هستی (وجود) بل از هست (موجود) سخن بگویم. به هر چه به نحوی هست، یعنی ثبوت دارد، وجود دارد، یک هست (ein Seiendes) می گویند. هر یک از خوانندگان ارجمند یک هست است، همچنان که دستمال یا حتی حالِ خوش یا ناخوشِ وی نیز هست است. حتی این امکان نیز که فردا بخندد هست است. چرا که این امکان هست، ثبوت دارد، در میان است. هر چه هست هست است، جز هست هیچ نیست.
اما در مورد هستی باید گفت که منتزع است از هست. همچنان که سرخی منتزع است از [سیبِ] سرخ، خشم از انسان یا حیوان خشمگین، بلندی از برج بلند و قس علی هذا. یکی از قاعده های بنیادین روش فلسفی حکم می کند که انسان اسامی انتزاعی معنی را، حتی المقدور، به اسامی انضمامی ذات برگرداند و از این رهگذر کار بررسی را آسانتر کند و راه خلط مبحث را ــ که در معانی انتزاعی بیشتر پیش می آید ــ ببندد. به خاطر آوریم که درباره ی "حقیقت" چه همه ی مُهملات نوشته اند، آن هم بدان سبب که به خود زحمت نداده اند به جای "حقیقت" انتزاعی کلمه ی کوچک و انصمامی "حقیقی" (wahr) را به کار ببرند. به همین جهت من بهتر می دانم که از به کار بردن لفظ "هستی"، حتی المقدور، پرهیز کنیم و همیشه "هست" بگوییم.
همچنان که گفتیم رأی هایی هست که بنابر مفاد آنها دانشی که از هست ها بحث می کند هست نمی تواند بود. سنگ این رأی را نخست یاران ایدئالیسم مبتنی بر نظریه ی شناخت به سینه زده اند. می گویند هر چه درباره ی هست ها بتوان گفت در علوم خاصه گفته می آید ــ آنچه برای فلسفه باقی می ماند آن است که روشن سازد که در علوم خاصه، شناخت چگونه به حصول می پیوندد، و اصلاً چگونه ممکن است. در پاسخ به این پرسش ایده آلیست های اهل نظریه ی شناخت می گویند که هست را به اندیشه باید برگرداند.
اما هست شناسان بدان پرسش دو گونه پاسخ دارند. نخست آنکه می گویند با پرسش هایی همچون امکان عام، مقولات و مانند آن هیچ علمِ خاص سروکار ندارد و سروکار نمی تواند داشت. دو دیگر آن که از یاد نبریم اندیشه، که به آن هست را می خواهند برگردانند، خود هست، خود یک هست است، این کارِ برگرداندنِ هست به اندیشه نیز، کلاً، وقتی معنا دارد که بپذیریم هست بر دو گونه است و مناسبت آن دو گونه را بپژوهیم. و این نیز خود ــ به گفته ی هست شناسان ــ درست همان هست شناسی است. می گویند که ایده آلیسم مبتنی بر نظریه ی شناخت خود از بنیاد یک هست شناسی است، و آن هم یک هست شناسی که به جهت ناآگاهانه بودن نارس و ساده انگارانه است.
دیگر رأی هست شناسی ستیز (آنتی ــ اُنتولوژیک) رأی تحصّلی مذهبان است. این رأی ــ به عکس ایده آلیسم شناخت شناسانه ی زوال پذیرفته ــ رواجی گسترده دارد، به ویژه در کشورهای آنگلوساکسون. فیلسوفان این حوزه مدعی اند اینکه، برای نمونه بگویم سگ یک جانور است، گزاره ای است بامعنا و علمی. اما اگر ادعا کنم که سگ یک جوهر است ــ و جوهر مفهومی است هست شناختیِ محض ــ از واقعیت هیچ نمی گویم. از سگ هیچ نمی گویم، از لفظ "سگ" سخن می گویم. بنابر این یک نحوِ عمومی (eine allgemeine Grammatik) را باید جایگزینِ هست شناسی کرد.
هست شناسان خود را با این استدلال نیز طرف نمی بینند. می گویند روشن نیست که چرا انسان تا حدّ و مرزی مشخص ــ مثلاً به ترتیب: گوشتخوار، پستاندار، مهره دار، حیوان، جسمِ زنده (نامی) ــ حقِ تعمیم دارد و از آن به بعد ندارد. می پرسند: چنین ناگهان جهش به مسائل زبان چرا؟ به دستیاری معناشناسیِ امروزی ریاضی می توان هر چیز شناسی را (هر علمِ رئال را) به زبان شناسی بدل کرد. مثلاً به جای سخن گفتن از "جانوران مهره دار" می توان از کاربرد کلمه ی " جانور مهره دار" سخن گفت. اگر تقسیم جسمِ نامی به نبات و حیوان درست است، چرا درست نباشد که تقسیم بندی کلی تری به عمل آوریم که دیگر نه به علم زیست شناسی بل به علمی کلی تر، به کلی ترین علم تعلق دارد؟ این کلی ترین علم همانا هست شناسی است. این ردّ بر ردّ هست شناسی، در واقع نیز، عاقبت، به ویژه در ایالات متحده ی آمریکا، کارگر افتاده است. مشخصاً از پیشوایان منطق بسیارند کسانی که بیشتر آنان پیشتر هوادارِ تحصل انگار بوده اند و اکنون با شوق و شورِ تمام به بحث هست شناسی می پردازند. نمونه ی بارزِ این کسان منطقیِ مشهور و استاد دانشگاه هاروارد پرفسور کواین است.
نظرِ سومی نیز می توانیم عنوان (فرموله) کنیم. بدین طریق که بپرسیم: گذشته از این مطلب پیش پا افتاده که: "آنچه هست، هست" آیا اصلاً ممکن است که درباره ی مطلقِ هست چیزی بگوییم؟ آسان درنمی توان یافت که در این علم دیگر چگونه گزاره هایی پیش می توان آورد.
به نظر می بهترین راه پاسخگویی به این پرسش آن است که به هست شناسی بپردازیم، مسائلش را طرح کنیم و در حل آنها بکوشیم. و این همان کاری است که همه ی فیلسوفان بزرگ پیشین از افلاطون تا هگل همیشه کرده اند و امروز نیز، پس از دوره ی کوتاهی که خالی از هست شناسی گذشت، یک سلسله هست شناسانِ پروپا قرص داریم. از پیِ ایشان خواهیم رفت تا پاره ای از پژوهش هایشان را بنگریم.
نخست مسأله ای کوچک که حلِ آن در نگاهِ اول آسان می نماید ولی در دهه های اخیر مباحثات بسیار برانگیخته است: مسأله ی هیچ (das Nichts (ناهست)). گفتیم هر چیز که هست یک هست است. از اینجا، چنان که می نماید، باید نتیجه گرفت جز هست آنچه هست هیچ است. پس هیچ نیز به گونه ای هست، وجود دارد. شاید این را سفسطه ای بینگارند. معمولاً می گوییم که چیزی نیست، یا چنان که سارتر عنوان (فرموله) کرده است ناهست ((nichts) نه چیز) هست. مثلاً وقتی که موتور اتومبیل درست کار نکند، از یکی که کاربراتور را نگاه می کند، می پرسیم: "در کاربراتور چیست؟". پاسخ می دهد: "هیچ".(2) پرسش این است که: آیا این جمله درست است؟ واضح است که گاهی درست است. وقتی که جمله ای درست باشد باید واقع چنان باشد که در جمله گفته می آید. این تعریف حقیقت است. پس در کاربراتور باید یک هیچ وجود داشته باشد.
وانگهی: ما از هیچ [درست و] معنادار سخن می گوییم، چنانکه من دارم اکنون از آن بحث می کنم. اما چیزی که از آن سخن [درست و] معنادار بتوان گفت، آن چیز باید موضوع [سخن] باشد، وگرنه از آن اصلاً سخن نمی توان گفت. پس هیچ یک موضوع است. پس هست. و با این همه هیچ است، پس نیست.
از رهگذرِ چنین اندیشه هایی پاره ای از متفکران معاصر ــ همچون برخی از فیلسوفان بنام اگزیستانس ــ به اینجا رسیده اند که بگویند هیچ ثبوت دارد (besteht) به گونه ای. فیلسوفانی دیگر که از پیِ آنان نمی روند می گویند هیچ معقولِ صرف است، به هیچ روی هست نیست. پرسش در نظر من به غایت پیچیده و دشوار می نماید. آنچه می توانم گفت آن است که موجودِ ذهنی را از موجودِ عینی فرق باید کرد. مفهوم هیچ موجودی است ذهنی ــ و تصویری است از نوعی خاص ــ از نبود چیزی در موجود عینی. از اینجا توضیح می توان داد که ما اصلاً چگونه از آن سخن می توانیم گفت. نیز شاید بتوانم بگویم که نبود هم چیزی عینی (رئال) تواند بود. مثلاً اینکه دوستم فریبرز در قهوه خانه نیست، امری است عینی. نه آن است که تنها در اندیشه ی من چنین باشد، بلکه واقعیتی است که قهوه خانه است. اما پرسش درباره ی نبود پرسشی است خاص و بسیار دشوار. در نظرم چنین می نماید که هر هست در بازداشت نبود است ــ آن هم بدان دلیل که همه ی این هست ها محدود و متناهی است. با این نکته می رسیم به پرسشی مابعدالطبیعی و بسیار ژرف ــ به مسأله ی محدویت موجود که بهتر می دانم بحث از آن را به وقتی دگر بگذارم. تنها این را بگویم که ناهست، باید پذیرفت، به گونه ای هست ــ اما نه بدان گونه که سارتر می گوید. در آخرین تأمل شاید به مطلب بازگردیم.
این بود نمونه ای از پرسش هست شناسانه. پیداست که هیچ یک از علوم خاصه، حل مشکل را بر عهده نمی تواند گرفت. اکنون پرسشی دیگر:
در گپ های هرروزینه و نیز در علوم از امکان سخن می رود. مثلاً در مورد کودکی می توان گفت که امکان دارد فیلسوف شود ــ چیزی که در مورد صندلی نمی توان گفت. نخست می توان گمان برد که این امکان امری است صرف ذهنی و تنها چیزهایی واقعیت دارد که بالفعل هست. اما چنین نیست. چرا که امکانِ فیلسوف شدن کودک بسته به آن نیست که کسی آن را در ذهن بیاورد. حتی اگر هیچ کس نباشد که آن را بیندیشد همیشه این قضیه صادق است که کودک این امکان را دارد.
این هم مطلبی است در خور تأمل. چنین می نماید که در حاقِ واقع باید قائل شد به فرقِ فارق میانِ آنچه بالفعل هست و آنچه بالقوه. ولیکن این نه قولی است که جملگیِ فیلسوفان بر آن باشند. متفکر باستانی یونان پارمنیدس، مگاریان و در دورانِ اخیر فیلسوفِ آلمانی نیکولای هارتمن (3) و سارتر برآنند که بالفعل و بالقوه اساساً یکی است. به عکس ارسطو و حوزه اش برآنند که باید میان این و آن فرقِ قاطع نهاد. از این رهگذر مسأله ی هست شناختی دیگری مطرح می شود که از دیرباز در کانون مباحثات فلسفی بوده است و امروز نیز هست.
سومین مسأله ی هست شناختی مسأله ی موسوم به مقولات است. جهان چنان ساخته می نماید که فراهم آمده است از چیزهایی و این چیزها به صفاتی از هم مشخص و از رهگذر نسب و اضافاتی به هم مضاف و منتسب است. بنابر این چنین می نماید که ما می توانیم در جهان سه وجه یا گونه از هست ها تمیز دهیم. نخست چیزها، یا چنانکه به رسم پس از ارسطو رایج می گویند جواهر (ذوات Substanzen) مثل کوه ها، مردم، سنگ ها ــ دوم صفات ــ مثلاً چیزهایی گرد است و چیزهایی چهارگوش، کسانی زیرک اند و کسانی کودن، کوه هایی بلند است و کوه هایی کوتاه ــ و سرانجام نسب یا اضافات (Beziehungen oder Relationen) همچون نسبت پدر به پسر، بزرگتر به کوچکتر، شهروند به حکومت، و قس علی هذا. توجه داشته باشیم که این تقسیم بندی نه به تفاوت میان بالفعل بودن و بالقوه بودن ربطی دارد و نه به مراتبِ موجودات ــ مثل فرق میان مادی و معنوی ــ ناظر است. چرا که در همه ی مقولات می توان بالفعل را از بالقوه فرق کرد و مادی را از معنوی.
در کار تفکر همواره، عملاً، بنای کار را بر سه مقوله ی نام برده ــ جوهر (ذات)، صفت و نسبت ــ می نهند. مثلاً کار عظیم ریاضی ــ منطقیِ وایتهد و راسل ــ کاری که مبانی منطق جدید را پی ریزی کرده است ــ بر همین مبنا استوار است. اما چون در این باب ژرف بیندیشیم در مورد هر یک از سه مقوله ی نامبرده با مشکل های بزرگ روبه رو می شویم. دریافت معنای صفت چنان دشوار است که انسان وسوسه می شود آن را غیرواقعی بینگارد. از آن دشوارتر فهمِ نسبت است، تأمل برانگیز آن که نسبت به نحوی به اصطلاح بین چیزها افتاده می نماید، اما مشکل هایی هم که جوهر پیش می آورد کم نیست. هر چه از چیزی می دانیم صفات آن است. صفات را که ندیده بگیریم ظاهراً اصلاً چیزی باقی نمی ماند.
و به همین مناسبت از دیرباز مقولات محل نزاعی بوده است فلسفی. لایب نیتس، منطقیِ نابغه ی قرن هفدهم سیستمی ساخته است که از نسب واقعی میان چیزها خالی است. به عکس سیستم هگلی فقط مشتمل بر نسب است ــ چیزها، بنابر این سیستم، جز شبکه هایی از نسب نیست و صفات نیز مراتبِ نازله ای است از نسب. فیلسوفانی هم هستند، همسخن با ارسطو، که هر سه مقوله را اساسی می دانند.
مطلب حایزِ اهمیتی است اساسی، نه فقط در مقام بحث درباره ی خدا ــ چرا که تصورمان از خدا بسته به آن است که از کدام مقوله پیش بیاییم ــ بل از نظر فلسفه ی اجتماع نیز هم ــ پس از این خواهیم دید که اساس را نظریه ای می نهد که در مورد مقولات می پذیریم.
به همین مناسبت می خواهیم از دو مسأله ی دیگر هست شناختی نیز نام ببرم: مسأله ی ذات (Wesen) و مسأله ی درونی (innere Relationen) مسأله ی اول این است که آیا موجود صرفاً مجموعه ای است از صفات و اضافات یا آنکه می توان در هر موجود صورتی نوعی کشف کرد که مقومِ ذات آن است و اعراض و نسب در حکم اطوار و شئونِ آن به شمار است. به سخنِ دیگر: آیا انسان را، مثلاً، ذاتیاتی هست یا نه؟ می نماید که چنین باشد. چراکه ناطق بودن ذاتیِ انسان است، اما فرانسوی بودن، مثلاً، نیست. این را همه قبول دارند. اما شماری از فیلسوفان برآنند که ذات، خود امری است وابسته به دیدگاهِ ذهنیِ ما و در واقعیت عینی مبنایی ندارد. نزاعِ میان اینان و متفکرانی که به واقعی بودنِ ذوات قائل اند همواره یکی از مهم ترین نزاع های فلسفی بوده است.
مسأله ی دوم نیز نظیر همین مسأله است و از زمان هگل بابِ بحث در آن باز شده است. به نزدیک هگل جمیعِ نسب و اضافات یک شیی ذاتیِ خود شیی است و حال است در آن. به سخنِ دیگر هر چیز به واسطه ی نسب و اضافاتش آن است که هست، نسب و اضافات مقومِ ذات آن است. جمیعِ اضافات نسبت هایی است ضروری و درونی (ذاتی). برخلاف او سایر متفکران البته قبول دارند که نسبت هایی هست چنین ذاتی ــ چنان که حاسه از نسبتی که با محسوس دارد قوام می یابد، مثلاً شنوایی از نسبتش با آوازها، ــ اما نسبت هایی را غیرذاتی و غیرمقوم می دانند. به گفته این متفکران اینکه انسان نشسته باشد یا ایستاده ذاتی او نیست ــ در هر دو صورت همچنان انسان می ماند، به سخن دیگر او اول انسان است و سپس وارد نسبت های گوناگون می شود. این مسأله نیز در حوزه هایی چند، به ویژه از حیث فلسفه ی اجتماع، حایز اهمیتی است عظیم.
از پرسش های مطرح در هست شناسی چندتا را نام بردیم و از مسائلِ هست شناسی چندتایی، به اختصار تمام، بازنمودیم. اما اینها همه ی مسائل سهل است همه ی پرسش های اصلی هم، نیست. مسئله ی سلسله مراتب وجود: ماده، زندگی و روان (جسم، نفس و عقل) نیز مسأله ای است دشوار. آیا تفاوت مراتب ذاتی و جوهری است ــ از سنخی است که ارسطو و هگل می انگاشتند؟ یا سروکارمان با ساختارهای پیچیده ای است از یگانه مرتبه ی بنیادین ــ چنان که ماده انگاری ساده لوحانه یا روان انگاریِ افراطی بر آن است؟ چه نسبت است وجود را ــ که مابه التحققِ هر موجودی است ــ به ماهیت که به آن هر هست چیزی است؟ این تصویر آن است یا آن تصویر این؟ در مورد ضرورت و صدفه حال بر چه منوال است؟ آیا همه چیزی موجب است و تعیین شده و جز آن که هست هیچ نتواند شد؟ و اگر چنین باشد "توانستن" چه معنا دارد؟
اینها مسائلی است که در هست شناسی مورد بحث است. پرسش هایی است به غایت دشوار و انتزاعی. اما اشتباه است که آنها را دست کم بگیریم. کافی است از دو هست شناس بزرگ، افلاطون و هگل نام ببریم تا دریابیم که این علمِ به ظاهر دور و پرت از زندگی نیرویی ثمربخش تواند بود و از عوامل صورت دهنده به تاریخ و زندگی بشر.
اما بیشتر از آنکه این پرسش را در میان بیاوریم توضیحِ پاره ای مصطلحات سودمند خواهد بود. در هست شناسی غالباً از هستی (Sein بودن) سخن می گویند و آن را در معنای فعلی که در معنای اسمی به کار می برند. مثلاً نمی گویند: "خوش است تندرست بودن" بلکه می گویند: "هستی چنین است و چنان". این قدر هست که بسیاری از هست شناسان این کلمه را چنین به کار می برند. آنچه به شخصِ من مربوط می شود آن است که من همیشه بهتر یافته ام نه از هستی (وجود) بل از هست (موجود) سخن بگویم. به هر چه به نحوی هست، یعنی ثبوت دارد، وجود دارد، یک هست (ein Seiendes) می گویند. هر یک از خوانندگان ارجمند یک هست است، همچنان که دستمال یا حتی حالِ خوش یا ناخوشِ وی نیز هست است. حتی این امکان نیز که فردا بخندد هست است. چرا که این امکان هست، ثبوت دارد، در میان است. هر چه هست هست است، جز هست هیچ نیست.
اما در مورد هستی باید گفت که منتزع است از هست. همچنان که سرخی منتزع است از [سیبِ] سرخ، خشم از انسان یا حیوان خشمگین، بلندی از برج بلند و قس علی هذا. یکی از قاعده های بنیادین روش فلسفی حکم می کند که انسان اسامی انتزاعی معنی را، حتی المقدور، به اسامی انضمامی ذات برگرداند و از این رهگذر کار بررسی را آسانتر کند و راه خلط مبحث را ــ که در معانی انتزاعی بیشتر پیش می آید ــ ببندد. به خاطر آوریم که درباره ی "حقیقت" چه همه ی مُهملات نوشته اند، آن هم بدان سبب که به خود زحمت نداده اند به جای "حقیقت" انتزاعی کلمه ی کوچک و انصمامی "حقیقی" (wahr) را به کار ببرند. به همین جهت من بهتر می دانم که از به کار بردن لفظ "هستی"، حتی المقدور، پرهیز کنیم و همیشه "هست" بگوییم.
همچنان که گفتیم رأی هایی هست که بنابر مفاد آنها دانشی که از هست ها بحث می کند هست نمی تواند بود. سنگ این رأی را نخست یاران ایدئالیسم مبتنی بر نظریه ی شناخت به سینه زده اند. می گویند هر چه درباره ی هست ها بتوان گفت در علوم خاصه گفته می آید ــ آنچه برای فلسفه باقی می ماند آن است که روشن سازد که در علوم خاصه، شناخت چگونه به حصول می پیوندد، و اصلاً چگونه ممکن است. در پاسخ به این پرسش ایده آلیست های اهل نظریه ی شناخت می گویند که هست را به اندیشه باید برگرداند.
اما هست شناسان بدان پرسش دو گونه پاسخ دارند. نخست آنکه می گویند با پرسش هایی همچون امکان عام، مقولات و مانند آن هیچ علمِ خاص سروکار ندارد و سروکار نمی تواند داشت. دو دیگر آن که از یاد نبریم اندیشه، که به آن هست را می خواهند برگردانند، خود هست، خود یک هست است، این کارِ برگرداندنِ هست به اندیشه نیز، کلاً، وقتی معنا دارد که بپذیریم هست بر دو گونه است و مناسبت آن دو گونه را بپژوهیم. و این نیز خود ــ به گفته ی هست شناسان ــ درست همان هست شناسی است. می گویند که ایده آلیسم مبتنی بر نظریه ی شناخت خود از بنیاد یک هست شناسی است، و آن هم یک هست شناسی که به جهت ناآگاهانه بودن نارس و ساده انگارانه است.
دیگر رأی هست شناسی ستیز (آنتی ــ اُنتولوژیک) رأی تحصّلی مذهبان است. این رأی ــ به عکس ایده آلیسم شناخت شناسانه ی زوال پذیرفته ــ رواجی گسترده دارد، به ویژه در کشورهای آنگلوساکسون. فیلسوفان این حوزه مدعی اند اینکه، برای نمونه بگویم سگ یک جانور است، گزاره ای است بامعنا و علمی. اما اگر ادعا کنم که سگ یک جوهر است ــ و جوهر مفهومی است هست شناختیِ محض ــ از واقعیت هیچ نمی گویم. از سگ هیچ نمی گویم، از لفظ "سگ" سخن می گویم. بنابر این یک نحوِ عمومی (eine allgemeine Grammatik) را باید جایگزینِ هست شناسی کرد.
هست شناسان خود را با این استدلال نیز طرف نمی بینند. می گویند روشن نیست که چرا انسان تا حدّ و مرزی مشخص ــ مثلاً به ترتیب: گوشتخوار، پستاندار، مهره دار، حیوان، جسمِ زنده (نامی) ــ حقِ تعمیم دارد و از آن به بعد ندارد. می پرسند: چنین ناگهان جهش به مسائل زبان چرا؟ به دستیاری معناشناسیِ امروزی ریاضی می توان هر چیز شناسی را (هر علمِ رئال را) به زبان شناسی بدل کرد. مثلاً به جای سخن گفتن از "جانوران مهره دار" می توان از کاربرد کلمه ی " جانور مهره دار" سخن گفت. اگر تقسیم جسمِ نامی به نبات و حیوان درست است، چرا درست نباشد که تقسیم بندی کلی تری به عمل آوریم که دیگر نه به علم زیست شناسی بل به علمی کلی تر، به کلی ترین علم تعلق دارد؟ این کلی ترین علم همانا هست شناسی است. این ردّ بر ردّ هست شناسی، در واقع نیز، عاقبت، به ویژه در ایالات متحده ی آمریکا، کارگر افتاده است. مشخصاً از پیشوایان منطق بسیارند کسانی که بیشتر آنان پیشتر هوادارِ تحصل انگار بوده اند و اکنون با شوق و شورِ تمام به بحث هست شناسی می پردازند. نمونه ی بارزِ این کسان منطقیِ مشهور و استاد دانشگاه هاروارد پرفسور کواین است.
نظرِ سومی نیز می توانیم عنوان (فرموله) کنیم. بدین طریق که بپرسیم: گذشته از این مطلب پیش پا افتاده که: "آنچه هست، هست" آیا اصلاً ممکن است که درباره ی مطلقِ هست چیزی بگوییم؟ آسان درنمی توان یافت که در این علم دیگر چگونه گزاره هایی پیش می توان آورد.
به نظر می بهترین راه پاسخگویی به این پرسش آن است که به هست شناسی بپردازیم، مسائلش را طرح کنیم و در حل آنها بکوشیم. و این همان کاری است که همه ی فیلسوفان بزرگ پیشین از افلاطون تا هگل همیشه کرده اند و امروز نیز، پس از دوره ی کوتاهی که خالی از هست شناسی گذشت، یک سلسله هست شناسانِ پروپا قرص داریم. از پیِ ایشان خواهیم رفت تا پاره ای از پژوهش هایشان را بنگریم.
نخست مسأله ای کوچک که حلِ آن در نگاهِ اول آسان می نماید ولی در دهه های اخیر مباحثات بسیار برانگیخته است: مسأله ی هیچ (das Nichts (ناهست)). گفتیم هر چیز که هست یک هست است. از اینجا، چنان که می نماید، باید نتیجه گرفت جز هست آنچه هست هیچ است. پس هیچ نیز به گونه ای هست، وجود دارد. شاید این را سفسطه ای بینگارند. معمولاً می گوییم که چیزی نیست، یا چنان که سارتر عنوان (فرموله) کرده است ناهست ((nichts) نه چیز) هست. مثلاً وقتی که موتور اتومبیل درست کار نکند، از یکی که کاربراتور را نگاه می کند، می پرسیم: "در کاربراتور چیست؟". پاسخ می دهد: "هیچ".(2) پرسش این است که: آیا این جمله درست است؟ واضح است که گاهی درست است. وقتی که جمله ای درست باشد باید واقع چنان باشد که در جمله گفته می آید. این تعریف حقیقت است. پس در کاربراتور باید یک هیچ وجود داشته باشد.
وانگهی: ما از هیچ [درست و] معنادار سخن می گوییم، چنانکه من دارم اکنون از آن بحث می کنم. اما چیزی که از آن سخن [درست و] معنادار بتوان گفت، آن چیز باید موضوع [سخن] باشد، وگرنه از آن اصلاً سخن نمی توان گفت. پس هیچ یک موضوع است. پس هست. و با این همه هیچ است، پس نیست.
از رهگذرِ چنین اندیشه هایی پاره ای از متفکران معاصر ــ همچون برخی از فیلسوفان بنام اگزیستانس ــ به اینجا رسیده اند که بگویند هیچ ثبوت دارد (besteht) به گونه ای. فیلسوفانی دیگر که از پیِ آنان نمی روند می گویند هیچ معقولِ صرف است، به هیچ روی هست نیست. پرسش در نظر من به غایت پیچیده و دشوار می نماید. آنچه می توانم گفت آن است که موجودِ ذهنی را از موجودِ عینی فرق باید کرد. مفهوم هیچ موجودی است ذهنی ــ و تصویری است از نوعی خاص ــ از نبود چیزی در موجود عینی. از اینجا توضیح می توان داد که ما اصلاً چگونه از آن سخن می توانیم گفت. نیز شاید بتوانم بگویم که نبود هم چیزی عینی (رئال) تواند بود. مثلاً اینکه دوستم فریبرز در قهوه خانه نیست، امری است عینی. نه آن است که تنها در اندیشه ی من چنین باشد، بلکه واقعیتی است که قهوه خانه است. اما پرسش درباره ی نبود پرسشی است خاص و بسیار دشوار. در نظرم چنین می نماید که هر هست در بازداشت نبود است ــ آن هم بدان دلیل که همه ی این هست ها محدود و متناهی است. با این نکته می رسیم به پرسشی مابعدالطبیعی و بسیار ژرف ــ به مسأله ی محدویت موجود که بهتر می دانم بحث از آن را به وقتی دگر بگذارم. تنها این را بگویم که ناهست، باید پذیرفت، به گونه ای هست ــ اما نه بدان گونه که سارتر می گوید. در آخرین تأمل شاید به مطلب بازگردیم.
این بود نمونه ای از پرسش هست شناسانه. پیداست که هیچ یک از علوم خاصه، حل مشکل را بر عهده نمی تواند گرفت. اکنون پرسشی دیگر:
در گپ های هرروزینه و نیز در علوم از امکان سخن می رود. مثلاً در مورد کودکی می توان گفت که امکان دارد فیلسوف شود ــ چیزی که در مورد صندلی نمی توان گفت. نخست می توان گمان برد که این امکان امری است صرف ذهنی و تنها چیزهایی واقعیت دارد که بالفعل هست. اما چنین نیست. چرا که امکانِ فیلسوف شدن کودک بسته به آن نیست که کسی آن را در ذهن بیاورد. حتی اگر هیچ کس نباشد که آن را بیندیشد همیشه این قضیه صادق است که کودک این امکان را دارد.
این هم مطلبی است در خور تأمل. چنین می نماید که در حاقِ واقع باید قائل شد به فرقِ فارق میانِ آنچه بالفعل هست و آنچه بالقوه. ولیکن این نه قولی است که جملگیِ فیلسوفان بر آن باشند. متفکر باستانی یونان پارمنیدس، مگاریان و در دورانِ اخیر فیلسوفِ آلمانی نیکولای هارتمن (3) و سارتر برآنند که بالفعل و بالقوه اساساً یکی است. به عکس ارسطو و حوزه اش برآنند که باید میان این و آن فرقِ قاطع نهاد. از این رهگذر مسأله ی هست شناختی دیگری مطرح می شود که از دیرباز در کانون مباحثات فلسفی بوده است و امروز نیز هست.
سومین مسأله ی هست شناختی مسأله ی موسوم به مقولات است. جهان چنان ساخته می نماید که فراهم آمده است از چیزهایی و این چیزها به صفاتی از هم مشخص و از رهگذر نسب و اضافاتی به هم مضاف و منتسب است. بنابر این چنین می نماید که ما می توانیم در جهان سه وجه یا گونه از هست ها تمیز دهیم. نخست چیزها، یا چنانکه به رسم پس از ارسطو رایج می گویند جواهر (ذوات Substanzen) مثل کوه ها، مردم، سنگ ها ــ دوم صفات ــ مثلاً چیزهایی گرد است و چیزهایی چهارگوش، کسانی زیرک اند و کسانی کودن، کوه هایی بلند است و کوه هایی کوتاه ــ و سرانجام نسب یا اضافات (Beziehungen oder Relationen) همچون نسبت پدر به پسر، بزرگتر به کوچکتر، شهروند به حکومت، و قس علی هذا. توجه داشته باشیم که این تقسیم بندی نه به تفاوت میان بالفعل بودن و بالقوه بودن ربطی دارد و نه به مراتبِ موجودات ــ مثل فرق میان مادی و معنوی ــ ناظر است. چرا که در همه ی مقولات می توان بالفعل را از بالقوه فرق کرد و مادی را از معنوی.
در کار تفکر همواره، عملاً، بنای کار را بر سه مقوله ی نام برده ــ جوهر (ذات)، صفت و نسبت ــ می نهند. مثلاً کار عظیم ریاضی ــ منطقیِ وایتهد و راسل ــ کاری که مبانی منطق جدید را پی ریزی کرده است ــ بر همین مبنا استوار است. اما چون در این باب ژرف بیندیشیم در مورد هر یک از سه مقوله ی نامبرده با مشکل های بزرگ روبه رو می شویم. دریافت معنای صفت چنان دشوار است که انسان وسوسه می شود آن را غیرواقعی بینگارد. از آن دشوارتر فهمِ نسبت است، تأمل برانگیز آن که نسبت به نحوی به اصطلاح بین چیزها افتاده می نماید، اما مشکل هایی هم که جوهر پیش می آورد کم نیست. هر چه از چیزی می دانیم صفات آن است. صفات را که ندیده بگیریم ظاهراً اصلاً چیزی باقی نمی ماند.
و به همین مناسبت از دیرباز مقولات محل نزاعی بوده است فلسفی. لایب نیتس، منطقیِ نابغه ی قرن هفدهم سیستمی ساخته است که از نسب واقعی میان چیزها خالی است. به عکس سیستم هگلی فقط مشتمل بر نسب است ــ چیزها، بنابر این سیستم، جز شبکه هایی از نسب نیست و صفات نیز مراتبِ نازله ای است از نسب. فیلسوفانی هم هستند، همسخن با ارسطو، که هر سه مقوله را اساسی می دانند.
مطلب حایزِ اهمیتی است اساسی، نه فقط در مقام بحث درباره ی خدا ــ چرا که تصورمان از خدا بسته به آن است که از کدام مقوله پیش بیاییم ــ بل از نظر فلسفه ی اجتماع نیز هم ــ پس از این خواهیم دید که اساس را نظریه ای می نهد که در مورد مقولات می پذیریم.
به همین مناسبت می خواهیم از دو مسأله ی دیگر هست شناختی نیز نام ببرم: مسأله ی ذات (Wesen) و مسأله ی درونی (innere Relationen) مسأله ی اول این است که آیا موجود صرفاً مجموعه ای است از صفات و اضافات یا آنکه می توان در هر موجود صورتی نوعی کشف کرد که مقومِ ذات آن است و اعراض و نسب در حکم اطوار و شئونِ آن به شمار است. به سخنِ دیگر: آیا انسان را، مثلاً، ذاتیاتی هست یا نه؟ می نماید که چنین باشد. چراکه ناطق بودن ذاتیِ انسان است، اما فرانسوی بودن، مثلاً، نیست. این را همه قبول دارند. اما شماری از فیلسوفان برآنند که ذات، خود امری است وابسته به دیدگاهِ ذهنیِ ما و در واقعیت عینی مبنایی ندارد. نزاعِ میان اینان و متفکرانی که به واقعی بودنِ ذوات قائل اند همواره یکی از مهم ترین نزاع های فلسفی بوده است.
مسأله ی دوم نیز نظیر همین مسأله است و از زمان هگل بابِ بحث در آن باز شده است. به نزدیک هگل جمیعِ نسب و اضافات یک شیی ذاتیِ خود شیی است و حال است در آن. به سخنِ دیگر هر چیز به واسطه ی نسب و اضافاتش آن است که هست، نسب و اضافات مقومِ ذات آن است. جمیعِ اضافات نسبت هایی است ضروری و درونی (ذاتی). برخلاف او سایر متفکران البته قبول دارند که نسبت هایی هست چنین ذاتی ــ چنان که حاسه از نسبتی که با محسوس دارد قوام می یابد، مثلاً شنوایی از نسبتش با آوازها، ــ اما نسبت هایی را غیرذاتی و غیرمقوم می دانند. به گفته این متفکران اینکه انسان نشسته باشد یا ایستاده ذاتی او نیست ــ در هر دو صورت همچنان انسان می ماند، به سخن دیگر او اول انسان است و سپس وارد نسبت های گوناگون می شود. این مسأله نیز در حوزه هایی چند، به ویژه از حیث فلسفه ی اجتماع، حایز اهمیتی است عظیم.
از پرسش های مطرح در هست شناسی چندتا را نام بردیم و از مسائلِ هست شناسی چندتایی، به اختصار تمام، بازنمودیم. اما اینها همه ی مسائل سهل است همه ی پرسش های اصلی هم، نیست. مسئله ی سلسله مراتب وجود: ماده، زندگی و روان (جسم، نفس و عقل) نیز مسأله ای است دشوار. آیا تفاوت مراتب ذاتی و جوهری است ــ از سنخی است که ارسطو و هگل می انگاشتند؟ یا سروکارمان با ساختارهای پیچیده ای است از یگانه مرتبه ی بنیادین ــ چنان که ماده انگاری ساده لوحانه یا روان انگاریِ افراطی بر آن است؟ چه نسبت است وجود را ــ که مابه التحققِ هر موجودی است ــ به ماهیت که به آن هر هست چیزی است؟ این تصویر آن است یا آن تصویر این؟ در مورد ضرورت و صدفه حال بر چه منوال است؟ آیا همه چیزی موجب است و تعیین شده و جز آن که هست هیچ نتواند شد؟ و اگر چنین باشد "توانستن" چه معنا دارد؟
اینها مسائلی است که در هست شناسی مورد بحث است. پرسش هایی است به غایت دشوار و انتزاعی. اما اشتباه است که آنها را دست کم بگیریم. کافی است از دو هست شناس بزرگ، افلاطون و هگل نام ببریم تا دریابیم که این علمِ به ظاهر دور و پرت از زندگی نیرویی ثمربخش تواند بود و از عوامل صورت دهنده به تاریخ و زندگی بشر.
پی‌نوشت‌ها:
1.erkenntnistheoretischer Idealismus.
2.در زبانهای اروپایی می گویند: "هیچ هست" (در آلمانی es gibt das Nichts) در زبان فارسی می گوییم "هیچ نیست". تا موجبه ی فرنگی سالبه ی ما نشود. جمله ای خبری را به جمله ای پرسشی ترجمه کردیم و در پاسخ آن آوردیم: "هیچ".
3.Nicolai Hartmann.
/ج
