مترجم: جلال ستّاری
این مسأله وقتی گواهی های شفاهی یا مکتوب در اختیار نبود که معنای مستور رمزپردازی بنایی مذهبی را روشن کنند، دشوارتر می شود. در بسیاری موارد، معنای اصلی عمیقاً دستکاری شده و تغییر یافته است. حتی گاه در پی مصائب تاریخی و وقفه های فرهنگی، معنای اصلی بنایی قدسی کاملاً از دست رفته است. بنابراین در این موارد، تفسیری منحصراً مبتنی بر تحلیل ساختارهای رمزی، ممکن بود مظنون و مشکوک بنماید، چون همواره امکان داشت چنین اندیشید که تفسیر محقق، به سبب فقدان گواهی های شفاهی یا مکتوب تاریخی، فقط نمودگار دیدگاه شخصی اوست و تا زمانی که شهادتی از بومیان آن را تأیید نکند، تحقیق پذیر نیست.
خوشبختانه کشفیّات روان شناسی ژرفانگر، می توانند حتی شکاک ترین آدم ها را نیز متقاعد کنند. اینک ثابت شده است که کنش و ارزش رمز، به زندگانی در روشنی هشیاری و به فعالیّت خودآگاهانه، منحصر و محدود نمی شود و این نکته هیچ اهمیتی ندارد که شخصی دریابد تصویر درختی سبز، ممکن است رمز نوشدگی کیهان باشد و یا پلکانی که در رؤیا از آن بالا می رویم، به معنای گذار از مرتبه و حالتی در مراتب هستی به مرتبه و حالتی دیگر و بنابراین نمودار تفاوت درجات، بلکه تنها چیزی که اهمیت دارد اینست که ظهور چنین تصاویری در خوابها یا در خیالبافی های شخص، حاکی از فرایندهای روانی ای همتای «نوشدگی» یا «گذار» از مرتبه ای به مرتبه دیگر است. به بیانی دیگر، رمز، پیامش را می رساند و کار خاصش را انجام می دهد، حتی اگر معنایش بر خودآگاهی پوشیده ماند.
این کشفیّات روان شناسی ژرفانگر، به نظر ما، حائز اهمیت اند(8). قوم شناس و مورّخ ادیان و متخصّص در شناخت رمزپردازی دینی، غالباً، با اسناد و مدارکشان، تقریباً همان حال و وضع روان شناس را با خاطرات یا خوابهای بیمارش دارند. بیمار به معنای تصاویر خیالش هشیار نیست و یا دیگر هشیار نیست، اما به واقعیت این است که آن تصاویر خیال در زندگانیش تأثیر داشته اند و به رفتار و کردارش تعیّن بخشیده اند. همچنین مورخ ادیان در تفسیر رمزپردازی دینی ای که در جامعه ای بدوی مشاهده کرده است، نباید فقط همه چیزهایی را که بومیان می توانند درباره آن رمز بگویند، مدّنظر داشته باشد، بلکه همچنین لازم است که ساختار رمز را بررسی کند و ببیند که آن ساختار به تنهایی، چه چیزی را بر آفتاب می اندازد. اگر همچنانکه به زودی خواهیم دید، خیمه یا کلبه ای، روزنه ای در رأس برای خروج دود دارند و به علاوه صاحبانشان معتقدند که ستاره قطبی، روزنه مشابهی در خیمه آسمان است، پس می توان چنین نتیجه گرفت که خیمه یا کلبه، به صورتی رمزی، در «مرکز جهان» واقع اند، حتی اگر ساکنان شان، امروزه، به این رمزپردازی هشیار نباشند. آنچه که در وهله نخست حائز اهمیت است، رفتار و کردار انسان دین ورز است و رمزها و اساطیری که برایش عزیزند، بهتر از توضیحاتی که ممکن است درباره آنها بدهد، معنای رفتار و کردارش را روشن می کنند.
این چند ملاحظه مقدماتی بی درنگ ما را به اصل موضوع می برند. فهم رمزپردازی معابد و مساکن آدمیان، پیش از هر چیز، منوط به فهم ارزش گذاری دینی فضا یا مکان و به بیانی دیگر، شناخت ساختار و کنش فضا یا مکان قدسی است. چنین رمزپردازی ها و آئین هایی، فضا یا مکانی را که محلّ ساختمان پرستشگاه یا کاخی است، در عین حال به نقش جهان imago mundi و مرکز جهان، تبدیل می کنند.
در بادی امر به نظرمان چنین می نماید که عبادتگاه، منطقه ای قدسی، علی الاطلاق است. معهذا باید تصریح کرد که همواره، عبادتگاه نیست که به فضایی، قداست می بخشد و در بسیاری موارد، درست عکس این معنی مصداق دارد بدین وجه که محلّ ساخت عبادتگاه، پیش از آنکه معبد بنا شود، قدسیت داشته است. اما در هر دو صورت، ما با مکانی قدسی یعنی جایی کیفاً متفاوت با فضای کیهانی پیرامونش، سرو کار داریم، یعنی ناحیه ای که درون فضا یا مکان عرفی، منحصر به فرد و از آن متمایز است. بنابراین فضای عبادتگاه-چه کوچک و چه شکوهمند-در اصل فضایی قدسی است که فضای عرفی بی حد و حصر و هاویه گون و نسبتاً مجهول، آن را در میان گرفته است. این فضای پیرامون تحقیقاً هاویه گون است، چون سازمان یافته نیست و به درستی شناخته نیست، زیرا حدود و ساختارش، مشخّص و معلوم نیست. فضای عرفی، آشکارا در تضاد با فضای قدسی است، زیرا فضای قدسی، دارای حدودی مشخص و کاملاً ساختارمند است و به اصطلاح «مرکزیت یافته»، «متمرکز» است.
چرا فضایی معمولی به فضایی قدسی، تبدیل می شود؟ به این دلیل ساده که در آن فضا، قداستی، به ظهور می رسد. این پاسخ ممکن است به نظرمان ابتدایی و تقریباً کودکانه بنماید، اما در واقع فهمش، چندان آسان نیست. زیرا تجلّی قداست (hierophanie)، همگنی فضا را در ذهن و وجدان اقوام کهن گرا، زایل می سازد و آن را به دوپاره تقسیم می کند. معنای این سخن به زبان مأنوس تر این است که تجلی قداست در فضایی معمولی، از لحاظ کسی که این تجلی قداست را حقیقتاً باور دارد، به معنای حضور واقعیتی متعال در آن فضاست.
گفتن ندارد که الفاظ «واقعیت» و «متعال»، در واژگان کهن گرا، یافت نمی شود. اما در مبحث ما، آنچه حائز اهمیت است، رفتار و کردار است، نه الفاظ و رفتار و کردار انسان در جوامع کهن گرا، مبتنی بر تضاد و تخالف میان قدسی و گیتیانه است. قدسی چیزیست که با گیتیانه، کاملاً متفاوت است و بنابراین به جهان عرفی مان تعلق ندارد، بلکه از جایی دیگر آمده است و برتر از جهان خاکی ماست. به همین جهت، قدسی، به طریق اولی، واقعی است؛ تجلی قداست همواره نوعی تجلی وجود است.
فضای قدسی
ملخص سخنانی که در باب فضای قدسی گفتیم این است که فضای قدسی، حاصل گسیختگی میان دو مرتبه (وجود) است و این گسیختگی، ارتباط با واقعیات فراجهانی و متعال را ممکن می سازد و به همین جهت فضای قدسی در زندگانی همه اقوام، اهمیت کلانی دارد، زیرا انسان تنها در این فضا می تواند با جهان دیگر، یعنی جهان خدایان و یا نیاکان، ارتباط داشته باشد. هر فضای قدسی، روزنه ایست بر عالم ماوراء و متعال. حتی چنین می نماید که انسان تا دورانی خاص، نمی توانست بی این روزنه ها بر عالم متعال و بی راه مطمئن ارتباط یابی با جهان دیگر، یعنی جهان تحقیقاً واقعی (چونکه جهان قدسی است و ساکنانش، خدایان)، زیست کند. خواهیم دید که این «روزنه» گاه معنایی عینی یافته است مثلاً سوراخی در بدنه معبد یا مسکن، بوده است.گفتیم که فضا، به سبب تجلی قداست در آن، قدسیت می یابد؛ اما انسان نیز می تواند فضایی قدسی بسازد، به شرط برگزاری بعضی آئین ها(9). مثال های بیشماری هست از اینکه تجلی خدایی یا قداستی، موجب قدسی شدن جایی شده و بنای معبدی را الزام آور کرده است، اما ما از آنها یاد نمی کنیم. منتهی در بسیاری موارد، حتی نیازی به تجلی الوهیت یا قداست نیست و نشانه ای معمولی برای معلوم داشتن قداست محلّ، کفایت می کند، مثلاً حیوانی درنده را برای شکار کردنش پی می کنند و در همان جایی که او را می کشند، عبادتگاهی برپا می دارند و یا جانوری اهلی (مثلاً ورزاوی) را آزاد و رها می کنند و پس از چند روز به جستجویش می پردازند و در همان جایی که او را یافتند، قربانی می کنند و سپس در آن جا، مذبحی می سازند و روستا را در پیرامون آن مذبح.
اما آنچه به ویژه مورد توجه و نظر ماست، رمزپردازی و آئین های مربوط به ساخت فضای قدسی است. می گفتیم که فضای قدسی، جایی است که در آن، ارتباط میان جهان ما و جهان دیگر، عالم فوقانی و عالم تحتانی، جهان خدایان و جهان مردگان، ممکن می شود و نظر به آنکه، از آغاز، تصویر سه منطقه کیهانی-معمولاً آسمان و زمین و زیرزمین-به ذهن بشر خطور کرده است، پس وی پذیرفته است که پیوستگی میان آنها ناممکن است چون به هم نپیوسته اند. به بیانی دیگر، فقط در فضای قدسی عبادتگاه، گذار از مرتبه ای به مرتبه دیگر و خاصه گذار از زمین به آسمان، در وهله نخست، امکان پذیر می شود. توجه داشته باشیم که ارتباط میان سه مرتبه کیهان، ایضاً متضمّن گسیختگی ای وجود شناختی است یعنی گذار از کیفیت وجودی خاصی به کیفیت وجودی دیگری، گذار از حال و وضع گیتیانه به حال و وضع قدسی، یا از زندگانی به مرگ. این کلاف رمزی (ارتباط و پیوند میان سه مربته یا حال و مقام کیهان) در اسامی بعضی معابد و شهرهای شاه نشین در بین النهرین که تحقیقاً «پیوند میان آسمان و زمین» نامیده می شدند (مثلاً نیپور، و لارسا و بابل)، آشکار است. بابل، باب-ایلانی (ilani-Bab) بود، یعنی «دروازه خدایان»، چون خدایان در آنجا بر زمین فرود می آمدند. از سوی دیگر، پرستشگاه یا شهر مقدّس، ارتباط با مناطق زیرزمینی را هم ممکن می ساختند. بابل بر باب-آپسی (bab-apsi) بنا شده یعنی دروازه آپسو Apsu و apsu به معنای آبهای هاویه پیش از خلقت است. همین سنت را نزد عبریان نیز باز می یابیم: صخره ای که هیکل اورشلیم بر آن بناشده، عمیقاً در تئوم (tehom) که معادل عبرانی آپسوست، فرو می رفت (10).
در نتیجه معبد یا شهر مقدّس که محل تلاقی سه منطقه کیهان اند، «مرکز جهان» محسوب می شوند، چون محور عالم (Axis mundi) از آنجا می گذرد. اعتقاد بر این بود که صخره ای که هیکل اورشلیم بر آن بنا شده است، در ناف زمین (umbilicus terra) واقع است. نیکلای تورائی(Nicolas de Thvera)، زائر ایسلندی که اورشلیم را در قرن 12 دیده است درباره مزار مقدس (saint-Tombeau) می نویسد: «آنجا مرکز جهان است، و در روز انقلاب شتوی، پرتو خورشید عموداً از آسمان بر آن فرود می آید» و این بینش کیهان شناختی قطعاً کهن گرایی است که تا دورانی متأخر در قرون میانه، دوام آورده است: در نقشه های جغرافیایی قرون وسطی، اورشلیم همواره در مرکز جهان واقع است. اما مسیحیان به طرق و جهات مختلف، مدام، این تصویر را ارزشگذاری کرده اند. آبلار می نویسد که «روح جهان در میان جهان، جای دارد، پس اورشلیم که نجات بخش است در مرکز زمین واقع است»(11). چنین تفکرات و تأملات خداشناسی و فلسفی، دنباله معتقدات ساده تر و کهن تری بود مشعر بر اینکه حضرت آدم در همان جا که زاده شد، به خاک سپرده شد، یعنی در اورشلیم، بر تپه جلجتا که خون نجات بخش همان جا او را کفارت خواهد کرد(12).
ستون جهان (universalis columna)
همان گونه که انتظار می رفت، محور عالم (Axis mundi)، بارها به صورت ستونی که نگاهدارنده آسمان است، تصوّر شده است. هنگامی که اسکندر از غلاطیان پرسید، از چه چیزی بیش از همه می ترسید، پاسخ دادند از فروریختن آسمان (Arrian,Anabasis,I,IV,7). قدیس پاتریک و بریژیت از معتقدات قوم سلت در باب ستون های نگاهدار جهان، آگاهی های دیگری به دست می دهند(13). ژرمن ها نیز باورهای همانندی دارند. در chronicum Laurissence breve (تاریخ تألیف در حدود سال 800) آمده که شارلمانی در یکی از جنگهایش با ساکسون ها (772) فرمان داد تا در شهر ارسبورگ (Eresburg) پرستشگاه و ستون مقدس و معروفشان «Irmensul» را ویران کنند (fanum et lucum corum famosum Irminsul)، رودلف فولدایی (Rodulphe de Fulda)-در حدود سال 860-تصریح می کند که این ستون معروف، «ستون عالم است که تقریباً نگاهدار همه چیز است»(universalis columna quasi sustinens omnia)(14).این تصویر کیهان شناختی در جاهای دیگر و نزد اقوام دیگر نیز به اندازه کافی رواج دارد. از جمله نزد رومیان (هوراس، odes,IIIو3)، در هند ودایی (ریگ ودا 105,I؛ X,89 ،4 و غیره) که skambha، ستون کیهان، نامیده می شود (15)bis، و نزد ساکنان جزایر قناری (16) و در فرنگهای بس دوردست چون فرهنگ قوم کواکیوتل kwakiutl (کولومبی مستعمره بریتانیا) و فرهنگ قوم نادا (Nada) در فلور (Flore در اندونزی). قوم کواکیوتل معتقدند که ستونی مسین از سه مرتبه کیهان، می گذرد و همان جایی که در آسمان فرو می رود، «دروازه جهان بالا»ست و تصویر مرئی این ستون کیهانی، در آسمان، جاده شیری است و مظهرش در زمین، ستون یا تیرک مقدّس عبادتگاه که داوطلبان رازآموزی آن را «ستون آدمخواران» می نامند و آن ستونی از درخت سرو به طول 10 الی 12 متر است که پیش از بریدنش، دعا و سجده اش می کنند(17) و بیش از نیمی از آن، از بام عبادتگاه خارج می شود (بام را می شکنند، بعداً از اهمیت آئینی و رمزی «بام شکسته»، یاد خواهیم کرد). ستون، در برگزاری آئین ها و تشریفات، نقشی اساسی دارد و به عبادتگاه ساختاری کیهانی می بخشد. در ترانه های آئینی، خانه (عبادتگاه)، «جهان ما» نامیده می شود و نوآموزان و تازه کاران اعلام می دارند که «من در مرکز جهانم... نزدیک ستون جهان و غیره(18)».
قوم نادای فلور (Flore) نیز، ستون مقدس را برابر با ستون کیهان می دانند و عبادتگاه را همتای عالم. ستون قربانی، «ستون آسمان» نامیده می شود و اعتقاد بر این است که نگاهدار آسمان است. قوم ناژ(Nage) که در شرق قوم نادا، سکونت دارند، صریحاً می گویند که آن ستون، نمی گذارد که آسمان بر زمین فرود آید(19).
کوهستانهای کیهانی
رمزهای دیگری این یگانگی پرستشگاه را با «مرکز زمین»، تقویت می کنند. در وهله نخست، برابر دانستن پرستشگاه یا شهرشاه نشین با کوه کیهانی است. معابد بین النهرین «کوهستان خانه»، «کوهستان طوفان ها»، «خانه کوهستان سراسر زمین» و غیره نامیده می شدند و گفتنی است که در بسیاری سنن، کیهان به صورت کوهستانی که ستیغش به آسمان می رسد، تصویر و تصور شده است و آن فرازگاهی که آسمان و زمین در آن به هم می رسند، «مرکز جهان» است. این کوهستان کیهانی، ممکن است کوهستانی واقعی و یا اساطیری باشد، اما همواره در مرکز زمین واقع است و چنین اند، کوهستان مرو (Meru) در اساطیر کیهانی هند و نیز کوهستانهای واقعی از قبیل جبال جرزیم در فلسطین که «ناف زمین» نامیده می شد و یا تپه جلجتا در سنن مسیحیت یهودی تبار؛ در نتیجه معابد، به گونه ای رمزی با کوهستانهای کیهانی، برابر شده اند و مثالهای این برابری فراوانند از جمله زیگورات در بین النهرین، به معنای واقعی، کوهستانی کیهانی است و طبقاتش، نمودار رمزی هفت آسمان سیاره (ارض)اند. همچنین معبد بارابودور که حقیقتاً تصویر جهان (imago mundi) است، به صورت کوهستان بنا شده است.(20)به موجب این سنن «مرکز» نه تنها بر قلّه کوهستان کیهان واقع است و مرتفع ترین نقطه جهان است، بلکه «کهن» ترین نقطه جهان نیز هست، چون آفرینش از آنجا آغاز شده است. حتی گاه سنن و روایات کیهان شناختی، در شرح آفرینش از یک «مرکز»، واژگانی به کار می برند که گویی از جنین شناسی، اقتباس شده اند. مثلاً «ذات متعال، جهان را چون جنینی، آفرید. همانگونه که رشد جنین از ناف، آغاز می شود، خداوند نیز جهان را از ناف آفرید و جهان از آنجا به همه سو، گسترش یافت». یوما (Yoma) تأکید می کند که «آفرینش جهان با آفرینش صهیون آغاز شد(21)». ربی بن گوریون در باب صخره اورشلیم می گفت که آن صخره «سنگ پایه زمین یعنی ناف زمین، نامیده می شود زیرا زمین از آنجا، گسترش یافته است(22)».
آفرینش انسان که همانند کیهان شناسی است، نیز در مرکز جهان، تحقق یافته است. به موجب سنن بین النهرین، گِل انسان در «ناف زمین»، یعنی جایی که «آسمان به زمین می پیوندد»، سرشته شد. اورمزد، کیومرث، نخستین انسان را در مرکز جهان می آفریند. بهشتی که حضرت آدم در آنجا از گل سرشته شد، در مرکز کیهان، واقع است. بهشت «ناف زمین» بود و به موجب سنتی سوری، بر قلّه کوهستانی بلندتر از همه کوهستانها، جای داشت. مکاشفات یهود و میدراش (midrash)، صراحت دارند که حضرت آدم، در اورشلیم و بنابراین در مرکز جهان، آفریده شده است (23).
تصریح خصیصه انسجام و به هم پیوستگی کامل همه این باورها مربوط به قداست «مرکز»، اهمیت دارد. آنچه می بینیم، مفاهیم جدا جدا و پراکنده نیست، بلکه مجموع تصوّراتیست که کلاً یک «دستگاه» محسوب می شوند. مثالهایی که در باب این یا آن جنبه «مرکز» آوردیم، موجب می شوند که ساختار کلّی رمز، پوشیده بماند. اما همه این جوانب همبسته اند و باید به صورتی پیوسته مد نظر قرار گیرند تا نظام نظری ای که بدان تعلق دارند، به خوبی نمایان گردد. ما تنها به ذکر یک مثال بسنده می کنیم: در واقع اثبات این معنی که چگونه در سنت ایرانی، کشور ایران، هم «مرکز جهان» است و هم تصویر جهان، آسان است، زیرا در ایران است که کوه کیهانی سر به آسمان می ساید و نخستین انسان آفریده شده است و در قلب این سرزمین ممتاز و برگزیده، و «در میانه دور زمان» است که پیامبر زرتشت زاده شده است. در واقع، در سنّت ایرانی، کیهان به صورت چرخی شش پره که سوراخی گشاد در وسط، چون ناف دارد، تصوّر شده است.(24) کشور ایران (ائیرنیه وئجه)، مرکز و قلب جهان است (25). بنا به روایات ساسانی، شیز، زادگاه زرتشت، در مرکز عالم واقع است (26). در متنی پهلوی آمده که زرتشت «در میانه دور زمان» یعنی 6000 سال پس از آفرینش انسان و 6000 سال پیش از تن پسین (رستاخیز)، زیسته است. همان گونه که قلب در میانه تن جای دارد، «کشور ایران، از همه کشورهای دیگر، ارزمندتر است، چون در میانه جهان واقع است(27)». ازینرو، شیز، «اورشلیم» ایرانیان، در نظر آنان، جایگاه اصلی اقتدار شهریاری است(28). تخت خسرو دوم به گونه ای رمزی همه این معانی را نشان می داد چون نمودار عالم بود(29). اما این اندیشه، اندیشه ای منحصراً ایرانی نیست، زیرا از متعلقات جهان نگری (weltanschauung) خاور نزدیک باستانی است که در آن جهان بینی، شهرهای شاه نشین، تصویر کیهان و شاه کیهان فرما بودند که مظهر محور کیهان یا قطب، به شمار می رفت (30).
معماری و آفرینش کیهان
پیشتر از معنای آفرینشی و خلّاق مرکز یاد کردیم و گفتیم که هرگونه آفرینش، چه آفرینش کیهان و چه آفرینش انسان، در مرکزی روی می دهد و یا در آنجا آغاز می شود. وانگهی اگر به یاد آوریم که مرکز، تحقیقتاً جایی است که در آن، مرتبه ای به مرتبه ای دیگر، متفاوت با مرتبه پیشین، تبدیل می شود، یعنی فضا، قدسی، و بنابراین علی الاطلاق واقعی می گردد، ممکن نبود که این امر به گونه ای دیگر تحقق یابد. هر آفرینش، مستلزم فراوانی و کثرت واقعیت، یعنی مازاد واقعیت، و بنابراین فوران قداست در جهان است. نتیجه آنکه، الگوی نمونه هر ساخت و سازی، آفرینش کیهان است. بدینگونه آفرینش جهان، صورت مثالی هر کار خلّاق انسان می شود، چه وی بدان استناد و رجوع کند و چه نکند. در هندودایی با برپاداشتن آتشگاه یا قربانگاهی برای سوختن قربانی که به آگنی وقف شده بود، در زمینی، آن زمین را قانوناً متصرف می شدند. چنین بنایی، منحصراً تقلیدی از آفرینش به شمار می رفت و عالم صغیر، محسوب می شد: در واقع به موجب catapatha Brahmana، آبی که با آن از خاک، گِل می سازند، مظهر آب نخستین است و گِلی که برای ساخت پایه آتشگاه یا قربانگاه به کار رفته، زمین است و دیوارهای جنبی، نمودار جوّاند و غیره(31). پس برافراشتن آتشگاه یا قربانگاه، در حکم تکرار آفرینش کیهان بود، بدینگونه زمینی که تصرف می شد، از حالت هاویه گون درآمده، انداموار می شد و ساختاری کیهانی می یافت.می توان مثال های بسیاری در تأیید این نظر آورد که تصرف و تملک زمینی و بنای روستا و یا ساخت عبادتگاهی در آن، به مثابه تکرار رمزی آفرینش کیهان است. دایره یا چهارگوشی که پیرامون مرکزی می سازند، تصویر جهان (imago mundi) است. همان گونه که عالم مرئی، پیرامون مرکزی، توسعه یافته، در چهار جهت اصلی گسترش می یابد، روستا نیز پیرامون تلاقی دو محور، بنا می شود. در بالی چنانکه در بعضی نواحی آسیا، روستا را در جایی می سازند که دو راه به طور طبیعی همدیگر را قطع کرده اند(32). تقسیم روستا به چهار بخش، با تقسیم عالم به چهار افق، تطبیق می کند. در میانه روستا غالباً جایی را خالی نگه می دارند؛ بعدها در آن محل، عبادتگاه را بنا کردند که بامش، نمودار رمزی آسمان است (در بعضی موارد، نوک درختی و یا تصویر کوهستانی، نمودار آسمان است)(33). در منتهی الیه همان محور عمودی، دنیای اموات واقع است که بعضی جانوران (مار، تمساح و غیره...) و یا اندیشه نگاشت های (ideogramme) ظلمات، مظاهر رمزی آن جهان اند(34). رمزپردازی کیهانی روستا در ساختار حرم و یا عبادتگاه، تکرار می شود. در واروپن (waropen) واقع در گینه جدید، «خانه مردان»، در میانه روستا جای دارد و بامش، نمودار طاق آسمان است و چهار دیوارش، با چهار جهت فضا، تطبیق می کند. در سرام (ceram)، سنگ مقدس روستا، نمودار آسمان است و چهار ستون سنگی که سنگ مقدس بر آنها استوار است، مظاهر چهار ستون نگاهدار آسمان اند(35). نمونه های مشابهی در آمریکای شمالی، یافت می شود.
ملاحظه بینش های همانندی در ایتالیای باستانی و نزد ژرمن های قدیم، موجب شگفتی نیست، چون در واقع آنچه مطرح است، نظر کهن گرایی است که انتشار وسیعی یافته است. ساخت معبد یا شهری، در حکم تکرار «ساخت» عالم بود بدین معنی که پیرامون مرکزی، چهار افق (بنا) بازتابی از چهار جهت اصلی فضا، محسوب می شد (36). موندوس (mundus) در رم، گودالی مدوّر بود که به چهار بخش تقسیم شده بود و در عین حال، تصویر کیهان و الگوی نمونه مسکن انسان به شمار می رفت. بعضی به درستی گفته اند که Roma quadrata (روم چهاربخشی) به معنای شهری مربع شکل نیست، بلکه مقصود شهری است که به چهار بخش قسمت شده است(37). موندوس در میانه زمین مدوّر (orbis terrarum) واقع بود(38). امروزه ثابت شده است که همان اندیشه ها روشنگر ساختار روستاهای ژرمنی است(39). در زمینه های فرهنگی به غایت مختلف، ما همواره، انگاره یگانه ای مبتنی بر آفرینش کیهان و نیز مراسم آئینی واحدی مشاهده می کنیم بدینقرار که استقرار در سرزمینی، برابر با بنیانگذاری جهانی است.
در هند، همان رمزپردازی را در ساختمان خانه باز می یابیم. طالع بین یا ستاره بین، پیش از کارگذاشتن نخستین سنگ پایه، محلّ بنای شالده یا پایه های خانه را که روی مار نگاهدار جهان واقع است، نشان می دهد. استاد بنّا میخی چوبین می تراشد و آن را دقیقاً در محل تعیین شده، فرو می کند تا سر مار میخکوب شده دیگر تکان نخورد. سپس سنگ پایه ای بر آن میخ، قرار می دهند و بدینگونه سنگی که خانه بر آن استوار است، دقیقاً در «مرکز جهان»، قرار دارد(40). از سوی دیگر کار ساختمان، تکرار کار آفرینش کیهان است، زیرا فروکوفتن میخ بر سر مار، و «بیحرکت» کردنش، تقلید از نخستین کار سوما (soma) یا ایندراست که به موجب ریگ ورا (VI، 17، 19)، «مار را در پناهگاهش فروکوفت» و آذرخشش «سرمار را از پیکرش جدا کرد»(I، 52، 10). مار، مظهر رمزی هاویه و بی شکلی و چیزیست که هنوز ظاهر نشده است و جداکردن سر از تنش، برابر با کار خلق و آفرینش و گذار از بالقوگی و بی شکلی به شکل پذیری است.
ملاحظه می کنیم که در این مثال آخر، منظور ساختمان پرستشگاه یا شهری مقدس نیست، بلکه هدف، ساختن خانه ای ساده است. دو مضمونی که مورد توجّه ماست یعنی تکرار آفرینش جهان و رمزپردازی مرکز، منحصر به معماری قدسی نیستند، بکله همان آئین ها و رمزها، در مورد ساختمان خانه و مسکن که به نظر ما مردمان امروز، «گیتیانه» است نیز مشاهده می شوند. اما بدیهی است که اشتباه می کنیم، زیرا به نظر انسان در جوامع سنتی، مسکن، گیتیانه نیست، بلکه حتی در ساختار معماریش نیز بسان معبد و پرستشگاه، مقدس است و این معنی، مسأله سترکی مطرح می کند و آن اینکه آیا رمزپردازی مسکن انسان از رمزپردازی پرستشگاه نشأت می گیرد و یا بالعکس؟ می کوشیم که بعداًبه این پرسش، پاسخ دهیم.
پرستشگاه - زمان (Templum-tempus)
در حال حاضر هنوز باید جنبه ای مهم از رمزپردازی معابد را روشن کنیم. اگر معبد در «مرکز جهان» ساخته شده است و آئین ساختمان، تقلیدی از آفرینش کیهان است و بنابراین اگر معبد، نظیره کیهان و تصویری جهان نما (imago mundi)است، پس باید انتظار داشت که در ساختارش نیز رمزپردازی مربوط به زمان را بازیابیم. زیرا هر کیهان، سازمان اندامواری زنده است و بنابراین متضمّن زمان طبیعی ادواری، یعنی زمان دوری است که سال باشد. این رمزپردازی زمان را در بعضی سنن باز می یابیم. مثلاً فلاویوس ژوزف (Flavius Joseph) در باب رمزپردازی هیکل اورشلیم می گوید (Ant,Jud.III,7,7): سه بخش معبد با سه ناحیه کیهان تطبیق می کنند (صحن هیکل، نمودار «دریا» است-یعنی مناطق تحتانی-خانه مقدّس نمایشگر زمین است و قدس الاقداس، نمودگار آسمان)؛ دوازده پاره نانی که بر میز نهاده اند، دوازده ماه سال اند؛ شمعدان هفتاد شاخه، نمودار درجات بروج اند (decan)(یعنی تقسیم فلک البروج هفت سیّاره به دهه). بنابراین با بنای هیکل تنها جهان را نمی ساختند، بلکه زمان کیهان را نیز می آفریدند.توجیه قرابت ریشه شناختی میان دو واژه templum و tempus را به هرمان اوزنر (Hermann usener) مدیونیم که نخست او، این دو واژه را بر اساس مفهوم «تقاطع» و «تلاقی» تفسیر کرد(41). تقحیقات بعدی این کشف را دقیق تر کردند، چون معلوم داشتند که templum، به معنای «پیچ و چرخش» در فضا و tempus به معنای «پیچ و چرخشی» زمانی در افقی زمانی-مکانی است(42).
رمزپردازی زمانی بنایی قدسی، در هند قدیم نیز تأیید شده است. آتشگاه (autel) ودایی، به موجب کلام قصار رسا و گویای پل موس (paul Mus) زمانی است که مادیّت یافته است(43). چاتاپاتها براهمانا (catapatha Brahmana، X، 5، 4، 10) همین معنی را به روشنی چنین بیان می کند: «آتشگاه، سال است... سنگهای دیوار آتشگاه، شب ها هستند و شمار سنگها، 360 تاست، زیرا سال، 360 شب دارد؛ آجرهای yapusmati، روزها هستند و شمارشان 360 تاست، زیرا سال، دارای 360 روز است». از سوی دیگر، سال، پراچاپاتی (prajapati) است. ازینرو ساختمان هر آتشگاه نوی ودایی، نه فقط آفرینش را تکرار و پراچاپاتی را احیاء می کند، بلکه «سال» را هم می سازد؛ یعنی زمان را از نو «می آفریند» و بنابراین نو می گرداند(44).
ناگفته نماند که چنین بینشهای مربوط به آفرینش کیهان و زمان، منحصر به تمدن های تکامل یافته نیست، بکله در مراحل کهن تر فرهنگ نیز یافت می شود و برای اثبات این مدّعا تنها به ذکر یک مثال بسنده می کنیم و آن اینکه کلبه مقدس بعضی قبایل الگونکین Algonkin (قبال odjibwa و غیره) و سیو sioux (قبایل داکوتا Dakota و اوماها omaha و وینباگو winnebago) نیز نمودگار جهان است. بامش، نمودار رمزی طاق آسمان است و کف اش، نمودار زمین و چهار دیوار، نمایشگر چهار جهت فضای کیهانی و رمزپردازی سه گانه ای: یعنی چهار در و چهار پنجره و چهار رنگ که نمودار چهار جهت اصلی اند، ساخت آئینی فضا را خاطرنشان می سازند(45). بنابراین بنای کلبه مقدس، تکرار آفرینش کیهان است، زیرا این خانه کوچک، نمودار جهان است(46). قبیله داکوتا تأیید می کنند که «سال حقله ای دور جهان است (47)»، یعنی پیرامون کلبه رازآموزی است و بنابراین سال را به مثابه گذار از میان چهار جهت اصلی تلقی می کنند(48). به زعم قبیله لناپ (Lenape) که آنان نیز کلبه مقدس را همتای جهان می دانند، آفریدگار بر ستیغ طاق آسمان اقامت دارد و دستش را بر ستون مرکزی که نظیره محور جهان است، نهاده است (=نگاه می داردش). به هنگام جشن که «آفرینش جهان» نامیده می شود، در درون کلبه-و بنابراین در مرکز عالم- می رقصند و رقصندگان دور آن ستون مرکزی، می چرخند (49). می توان تشریفات و مراسم دیگری را که متضمن رمزپردازی مشابهی است، ذکر کرد، مثلاً مراسمی که قبایل کاروک (karuk) و یوروک (yurok) و هوپا (Hupa) در کالیفرنی، «تجدید جهان» می نامند و در آن مراسم، تکرار آئینی آفرینش کیهان، همزمان متضمن رمزپردازی مرکز جهان و ساخت فضا و تجدید زمان کیهانی است(50).
واژگان زبان نیز روشنگر رمزپردازی مکانی-زمانی است. قبیله یوروک، واژه «جهان» را به معنای «سال» به کار می برد؛ و وقتی می گویند «جهان گذشت»، یعنی «یک سال سپری شد». قبیله یوکی (yuki)، از واژه های «زمین» و «جهان»، معنای «سال» مراد می کنند و بسان قبیله یوکوت (yokut) می گویند «زمین گذشت» یعنی یک سال گذشت.(51) در زبان قبیله کری (cri) نیز، «جهان» به جای «سال» به کار می رود و در زبان قبیله سالتو (salteau) هم، زمین و سال، در معنا مترادف اند.(52)
پی نوشت ها :
1.surtout Element of Buddhist iconography (cambridge,1935), symbolism of the Dome (indian Historical Quarterly,XIV,1938,p.1-56)et les etudes republiees dans le volume Figures of speech or Figures of Thoght (London,1946).
2. paul Mus,Barabudur.Esquisse dune histoire du bouddhisme fondee sur la critique archelogique des textes,I-II(Hanoi,1935)
3. G.Tucci,Mc od rten e-ts a nel Tibet Indiano ed occidentale.contributo allo studio dell arte religiosa tibetana e del suo significato (Indo-Tibetica,vol I,Roma, 1932), id,Il simbolismo archittectonico dei tempi di Tibet occidentale (Indo-Tibetica,III-IV,Roma,1938).
4. W.Andrae,Das Gotteshaus und die urformen des Bauens im alten orient (Berlin,1930),id,Die ionische saule,Bauform oder symbol?(Berlin,1933).
5. stella kramrisch,The Hindu Temple,2 vol. (calculta,1946).
6. c.Hentze,Bronzegerat,kultbauten,Religion im altesten china derchang-zeit (Anvers,1951).
7. H. sedlmyr, «Architektur als abbildende kunst»(osterreichische Akademie der wissenschaften,phil,hist.klasse,sitzungsberichte,225/3,wien,1984),id,Die Entstehung der kalhedrale (zurich,1950).
8. Ajoutons qu il n est pas question d appliquer les methodes de la psychologie des profondeurs a letude historique des religions.Nous nous proposons d examiner ailleurs les rapports entre la psychologie et i histoire des religions.
9. cf.notre Traite d hisoire des religions (paris,1949),p317 sq.
10. on trouve quelques indications bibliographiques dans notre livre Le Myth de l eternel retour (paris,1949),p.30 sq.cf.aussi Images et symboles (paris,1952),p.52 sq.
11. voir les textes et les references bibliographiques dans Lars-Ivar Ringbom Graltempel und paradies.Beziehungen zwischen Iran und Europa im Mittelalter (stockholm,1951), p. 255 sq.284 sq
12. cf.Le Myteh de l eternel retour, p.33, Traite d histoire des religions,p. 324.
13. Irische Texte, I, p. 25.
14. Jan de vries, «La valeur religieuse du mot germanique irmis» (cahiers du sud , 1952, p. 18-27),p. 18-19, id,Altgermanische Religionsgeschichte, I(Leipzig,1935),p. 186-187
15. bis.Il est a remarquer que brahman a ete assimile au skambha,en tant que urgrund qui soutient le monde, a la fois axe cosmique et fondement ontologique,cf.M.Eliade,La Yoga,Immortalite et Liberte.(paris,1954),p.125.Exemple,entre mille autres,de l ulterieure valorisation philosophique de ces tres anciens schemas et images cosmologiques.
16. cf.Dominik wolfel,«Die Religionen der vorindogermanisdchen Eruopa»(christus und die Religionen der Erde,wien, 1951,vol.I,p.163-537),p.433.
17. cf.les prieres similaires adressees,dans i Inde ancienne,a i arbre du tronc duquel on fera le poteau sarificiel )yupa( : M. Eliade le chamanisme et lestechniques archaiques de l extase (paris,1951),p. 362 sq.
18. voir les ouvrages de F.Boas,resumes et integres par werner Muler,weltbild und kult der kwakiutl-Indianer (wiesbaden,1955),p.17-20.
19. cf.p.Arndt Die Megalithenkultur des Nada(Anthropos,27, 1932)p.64-11. p. 61- 62. R.Heine-Geldern a note les rapports entre menhir et poteau rituel en Assam,en Birmanie occidentale et aux iles celebes,cf. «Die Megalithensudostasiens und ihre Bedeutung fur die klarung der Megalithenfrage in Europe und polynesien»(Anthropos,23,1928,p. 276-315),p. 283. voir aussi: Josef Roder,pfahl und Menhir.Dominik wolfel croit que,dans la Mediterranee protohistorique,le poteau en bois est un ersatz du megalithe (op.cit,p.213).
20. cf.les references dans notre Mythe de l eternel retour,p. 32 sq.
21. Textes cites par A.J.wensinck,The Ideas of the western semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916),p.19,16.
22. cite par w.Roscher,«Neue omphalosstudien»(Abh,d.konig,sachs Gesell.wiss.phil.klasse,vol.31.1.1915),p.16.
23. voir les references groupees dans notre Mythe de l eternel retour,p.36-37.
24. cf.Bundahishn,ch.v,et la carte reproduite par Lars-Ivar Ringbom Graltempel und paradies,p. 280, fig.81.voir aussi le commentaire illuminant de Henry corbin, «Terre celeste et corps de resurrection d apres quelques traditions iraniennes»(Eranos-Jahrbuch,XXII,zurich,1954,p.97-194),p.114 sq.
25. videvdat,I.3,Ringbom,p. 292.
26. vior les references groupees et commentees par Ringbom,p. 294 sq,et passim.
27. saddar,LXXXI,4-5,Ringbom,p.327.cf.H.corbin,op.cit,p.153 sq.
28. cf.Ringbom,p.295 sq.H.corbin,p. 123 sq.
29. Ringbom,op.cit.p.75 sq.H.p.l orange,studies on the Iconography of cosmic kingship in the Ancient world (oslo,1953).p.19 sq.
30. L orange,op.cit,p.13 et passim
31. catapatha Brahmana,I,9,2,29, VI,5,1 sq,cf. Le Mythe de l eternel retour,p. 121 sq.
32. c.Tj.Bertling,vierzahl,kreuz und Mandala in Asien (Amsterdam,1954),p.11.
33. Bertling, ibid,p.8.
34. on retrouve ce complexe iconographique en chine , dans I Inde, en Indonesie, dans ia Nouvelle-Guinee,cf.Bertling,op.cit,p.8.
35. voir les references chez Bertling,op.cit,p.4-5.
36. cf. l exegese de ce complexe symbolique dans carl Hentze,Bronzegerat,Religion im altesten china der shangzeit kultbauten,p.198 sq,et passim,.
37. sur le mundus,cf.werner Muller,kreis und kreuz,Untersuchungen zur sakralen siedlung bei Italikern und Germanen (Berlin,1938),p.61 sq,sur Roma quadrata,ibid,p.60,d apres F.Altheim
38. w.H.Roscher, chez w.Muller,kreis und kreuz,p.63.
39. w.Muller,op.cit.p.65 sq.
40. cf.les references le Mythe de l eternel refour p. 40,on determinait la place de i autel de feu en se tournant vers I est et en jetant une pique de joung (camya): la ou la pique s enfoncait dans Ie sol et restait debout,c etait le «centre»/pancavimca Brahmana XXv,10,4, et 13,2/, cf. A. coomaraswamy, /symbolism of the Dome/, p. 21,n.28.
41. H.usener,Gotternament (2 ed, Bonn,1929),p. 191 sq.
42. cf.w.Mulle kreis und kreuz,p.39. voir aussi p. 33 sq.
43. Barabudur,I,p. 384.
44. sur Ie temps construit,voir paul Mus,Barabudur,vol.II, p. 733-789.
45. voir les materiaux groupes et interpretes par werner Muller,Die blaue Hutte.zum sinnbild der perle bei nordamerikanischen Indianern (wiessbaden,1954), p. 60 sq.
46. Les Mythes expliquent et justifient ce symbolisme cosmique: la premiere initiation a eu comme scene l univers tout entier, cf.werner Muller, op.cit,p.63.
47. w.Muller,op.cit,p. 133.
48. Ibid,p. 134,cf.la conception aspatio-temporelle de I universen tant que maison, telle qu elle est formulee par le catapatha Brahmana, I, 66, I,9, «selui gagne i Annee qui connait ses portes,car a quoi sert une maison pour quelqu un qui ne sait pas comment y entrer?»
49. w.Muller,op.cit,p. 135.
50. cf.A.L.kroeber et E.w.Gifford,world Renewal,a cult system of Native northwest california (Anthropological Record,XIII,Nr,i,university of california, Berkeley,1949).
51. A.L.kroeher,Handbook of the Indians of california (washington,1925),p. 498 et 177.
52. A.I.Hallowell,dans American Anthropologist,N.S.39. 1937,p. 665.on rappellera egalement que la pyramide mexicaine a 364 marches ou 366 niches.
