نویسنده: فرانکلین لوفان باومر
مترجم: کامبیز گوتن
مترجم: کامبیز گوتن
«بحرانِ وِجدانِ اروپایی»- این است توصیفی که یک تاریخ نگار فرانسوی از جوشش هیجانزای دنیای عقلانی مربوط به سالیان بین 1680 تا 1715 می کند. (1) این «بحران» پیش درآمدی بر «عصر روشن اندیشی Enlightenment» بود. بحران، البته، فقط به معنای توفان و فاجعه نیست. عصر روشن اندیشی نشانگر یک جدایی سهمگین با گذشته نبود. تحوّلی بود که ریشه اش را در گذشته باید یافت، بخصوص در دوران رنسانس و انقلاب علمی که آن را باید به حساب روند منطقی و ثمره تاریخی گذارد. بحران، به مفهوم ساده، یک نقطه عطف است، جنبشی است که در آن بخش عظیمی از طبقه فکور جامعه متوجه می شود که با نحوه های اندیشه تئولوژیک و مذهبی سر ناسازگار دارد. سالهای سلطنت رو به سقوط لوئی چهاردهم در فرانسه، احیای رژیم پادشاهی یا رستوراسیون (Restoration) در انگلستان با تولّد
جهان- بینی تازه همراه بود که با جهان- بینی قرون وسطایی کاتولیکها و حتّی پروتستانها فرق می کند. البته کارل به کر Carl Becker حقّ دارد یادآوری کند که فیلوزوفها تا حدّی مدیون اندیشه قرون وسطایی بودند. ولی او چهره واقعی
«بحران» را می پوشاند وقتی که می گوید فیلوزوفها «شهر آسمانی سن آگوستین را ویران کردند تا آن را با موادّ تازه تری دگرباره بسازند.» (2)
ارنست تروئلتش E .Troeltsch نظرش صائب تر است وقتی عصر روشن اندیشی را به عنوان «آغاز و شالوده دوره به راستی نوین فرهنگ و تاریخ اروپا، در مقابل فرهنگ مدرسی و تئولوژیک تحکّم گر پیشین»، (3) تعبیر می کند. در «سالونها»
(محافل) قرن هجدهم پاریس و استانهای فرانسه، در لوژهای ماسونی و قهوه خانه ها، بحث درباره ماشینها و مهندسی اجتماعی، درباره قوانین طبیعی و پیشرفت و آموزش و پرورش دور می زد. قدر مسلّم این است که فیلوزفها (اندیشمندان) همیشه
نمی توانستند حرف خود را به کرُسی نشانند. طرفداران اعتقاد و ایمان دیرینه مقاومت سرسختانه ای از خود نشان داده و می جنگیدند، و در خلال آن قرن «رُمانتیکها» در حمله به عصر روشن اندیشی توانستند به توفیقی محدود نایل شوند. ولی فیلوزفها نمایندگان آن موجی بودند که از آینده خبر می داد، و تا به آن درجه که دوره بندی تاریخی را معتبر بدانیم، می توانیم بگوییم که تحت رهبری آنان غرب به طور یقین به سوی عصر علم گام برداشت.
عوامل متعدّدی دست به دست هم داده و باعث آن گردید که فرانسه، و نه انگلستان یا آلمان و یا ایتالیا زادگاه روشن اندیشی شد: انحطاط رژیم گذشته ancien re gime تحت فرمانروایی لوئی های سه گانه؛ بهبودی رو به افزایش در وضع زندگی و خود- آگاهی طبقه متوسّط؛ فقدان موانع سیاسی که در آلمان احتمالاً منجر به قطع پیوند اصلاح گران با جماعت ملّی می شد؛ و خود فیلوزوفها. این فیلوزوفها
(اندیشمندانی که از این پس جزوِ «فیلسوفها» خواهیمشان خواند)- کسانی که مثل ولتر، دیدرو، اصحاب دائرة المعارف، و مهاجرانی چون بارُن دُلباخ- طبقه جدیدی از اندیشمندان را تشکیل داده بودند. اینها فیلسوفانی به معنای فنّی و آکادمیک نبودند. اینان جزو پژوهشگران و افراد تخصّص یافته، یا درباریان و «اشرف» نیز محسوب نمی شدند، و در برج عاج نخوت بسر نمی بردند. اینها ادبیاتی بودند که به زبان قابل فهم عموم، فکرهایی را اشاعه می دادند که به دِل مردمِ تازه چشم و گوش باز کرده می نشست و این فکرها با نحوه اندیشه علمای کلیسایی و دانشگاهی اختلاف داشته و فرق می کردند. فونتنل نمونه بارز این دسته بود، ولی آنها حتی از فونتنل هم گامی فراتر نهادند، زیرا آنها نه تنها می خواستند دانش را تعمیم دهند بلکه سر آن داشتند که جامعه را نیز عوض کنند- سیستم تعلیم و تربیت و مذهبی، نظام اقتصادی و
اجتماعی، و سرانجام حتّی نظام سیاسی را. آنها نه بروز انقلابی را پیش بینی می کردند و نه حتّی خواهان انقلاب بودند، ولی انتقاد بی امان آنها و هزار و یک برنامه اصلاح اجتماعیشان بی شکّ سبب شد که رژیم گذشته سقوط کند.
تأثیر گسترده فیلسوفان را به هیچ وجه نمی توان دست کم گرفت. به رغم سانسور رسمی (که همیشه شدید و وحشیانه نبود، بخصوص بعد از آنکه مالِزرب Malsherbes ریاست آن را به سال 1750 به دست گرفت) اندیشه های آنان بین مردم کتابخوان طرفداران هر چه بیشتری پیدا می کرد. در آغاز، آنها از روی عمد به شیوه ای می نوشتند که بتواند توجّه افراد تحصیل کرده متوسط را جلب کرده و سرگرمشان سازد. در کتابی که درباره آلمان نگاشته است، و به سال 1813 به چاپ رسیده (4)، مادام دو اِستال Mme de Stael به این هشیاری- اجتماعی- روشنفکران فرانسوی اشاره می کند. او می گوید: در حالی که آلمانی فُرم فکر خود را فدای محتوا می سازد، فرانسوی محتوا را فدای فرم می کند تا بتواند آن را القاء نماید، لذا، آلمانی در اندیشه نوع انتزاعی و یا اصیل است که هنر بالا نشان می دهد، در حالی که فرانسوی در اندیشه نوع اجتماعی که هدفی عملی را دنبال
می کند والایی می باید. انجمن های نوِ روشنفکری- سالن (محفل) Salon پاریسی، که «روح گفت و شنود» را قوام می بخشید، نشر روزنامه های ادبی پرخواننده، و انجمن فرماسونها که لوژهای متعدّدی در سراسر اروپا دایر کرده بود- کانالهایی را برای تسرّی فلسفه و دریافت آن توسّط گروه هر چه بیشتر مردم آماده می کردند. ولی در تحلیل نهایی، فیلسوفان به سبب اینکه امیدها و نگرانی های طبقه متوسّط را هم مورد توجه قرار می دادند، مردمی که به قول اَبه سییز Abbe Sieye' s خواستار این بودند که «چیزی باشند» و به لحاظ اجتماعی و سیاسی و حتّی اقتصادی از معرکه دور نمانند، کارشان بالا گرفت. در نمایشنامه عشّاق هوشیار اثر سِر ریچارد استیل، آقای سی لَند به سِر جان بِویل می گوید: «ما بازرگانان طبقه ای را می سازیم که در این قرن گذشته برای خود مقامی را احراز کرده ایم که همان اندازه شرافتمندانه و مفید بود که مقام شما زمینداران که همیشه خودتان را بالاتر از ما احساس می کردید.» همه فیلسوفان، بورژوا نبودند؛ در میان آنان تعداد زیادی از راهبران و اشرافِ از مقام روی برتافته را می شد دید که فخر نمی فروختند و خرج خود را از دیگران جدا نمی دانستند. ولی در حمله خود به رژیم پادشاهی پیشین ancien re gime ضرورتاً از طبقه ای دفاع می کردند که «در خلال آن قرن برای خود مقامی را احراز کرده بود» و لذا می خواست که
«چیزی باشد». قرن هجدهم قرنی بود که بورژوازی فرانسه نه تنها صاحب ثروت بلکه به اهمیّت خود واقف شده بود. اینان هسته اصلی خوانندگانی را می ساختند که فیلسوفان برایشان داد سخن داده و می نوشتند. اینان خرج اصلی روشنفکران پیشتاز را به دوش می کشیدند، روشنفکرانی که برای تأمین معاش خود بیشتر به حمایت مردمِ علاقمند به هنر وابسته بودند تا افراد سرشناس. «روشنفکری فئودالی و صاحب منصبی- قرن هفدهمی جای خود را به روشنفکری دمکراتیک قرن نوزدهم می سپرد.» (5) بنابراین، بدون وجود بورژوازی، فیلسوفها نمی توانستند دوام بیاورند. از طرف دیگر، بدون وجود فیلسوفها، بورژوازی نه می توانست اطمینان خاطر و اعتماد به نفسی کسب کند و نه شالوده ای فلسفی پیدا کند.
این جوّ و محیط اجتماعی، به همراه ثمره رنسانس و انقلاب علمی، «فکرِ» پیدایش عصر روشنایی را میسّر ساخت. فیلسوفها اساساً افراد انسان دوستی بودند. آنها توجهی به آخرت نداشتند و کاویدن ژرفناهای معنوی جزءِ برنامه شان نبود. از تعمّق مذهبی و گوشه گیری چیزی سرشان نمی شد. پاسکالِ عیسوی که وُلتر او را پسرک ناز پرورده و گریانش می خواند حکم معروفی صادر کرده بود که چنین بود: بدبختیهای انسان ناشی از آن است که نمی داند چگونه ساکت و آرام در کنج اطاقی تک و تنها بنشیند. ولتر در مقابله با این عقیده پاسکال می گفت: چقدر خنده دار است که بیندیشیم کاهلی موجب عظمت است و کار و تلاش باعث کسر شأن انسان. فیلسوفها معاشرت و کار اجتماعی را تحسین می کردند. بیش از هر چیز دیگر به فکر آن بودند که این جهان را جای راحت و دلپذیرتری برای زندگی آدمیان کنند. در این راه به گونه ای مردانه تلاش می ورزیدند- و توفیق زیادی هم به دست آورده بودند- تا تساهل مذهبی و عدالت سیاسی و اصلاحاتی را در امر تعلیم و تربیت به وجود آورده و آزار و انتقام کشی های دینی را از میانه براندازند. موفّقیّت اصلی فکری آنها، در زمینه علوم انسانی و اجتماعی بود. عصر روشنایی در زمینه علوم طبیعی، بخصوص در شیمی و زیست شناسی با آرامش پیشرفت می کرد. ولی اصالت عمده آن در این تلاشش نهفته است که به انسان و جامعه، روشها و قوانین دانشمندانِ طبیعت- شناس را آموخت. انسان و دنیای انسان معیار و میزان همه چیز گردید. در اندیشه و فرهنگ غربی، دنیاگرایی- عمیق جایگزین آخرت اندیشی و مذهب- محوریِ اعصار گذشته گردید و دیگر راه بازگشت تقریباً میسّر نبود. تفکّر سیاسی و اقتصادی سرانجام خودِ را از بند دین آزاد ساخت. اخلاقیات، قیودات دینی را رها کرد. خود دین جنبه راز آمیزش را هم از دست بداد.
واژه هایی که بر زبان فیلسوفها جاری می شدند کلیدی به دستمان می دهد که به طرز فکرشان پی ببریم. سه واژه- «عقل»، «طبیعت» و «پیشرفت»- به کرّات در نوشته ها و گفته های آنها آشکار می شود. مفهوم اینها چه بود؟ قرن هجدهم اغلب «عصر عقل» خوانده می شود؛ ولی عقل چیزی است که در تمام قرون بدان توجه شده است؛ پس مفهوم ویژه آن را در قرن هجدهم باید به روشنی فهمید. عقل، بخصوص در میان فرانسویان، هم تا حدّی مفهوم دکارتی Cartesian آن را القاء می کرد، و نیز تا حدودی مفهوم لاکی Lockean و نیوتونی آن را. وُلتر از دکارت، هم تمجید می کند و هم بر او خورده می گیرد. ولتر از دکارت به سبب روح سیستم گرایی esprit de syste me و خبط های متافیزیکی او خورده
می گیرد. با وجود این، «او (دکارت) کسی بود که به مردم روزگارش تعقّل کردن آموخت.» ولتر به شکِ روش- مندانه و یا متدیکِ methodical دکارت
می اندیشید و امیدوار بود زان پس بتوان آن را به فرانسوی ایده های متافیزیکی تعمیمش داد. و کاربردی برای آداب و رسوم اجتماعی یافت. بدینسان، عقل اساساً به معنای نقد عقلانی تلقّی می شد که بی چون و چرا اعتماد به هیچ امری نمی کند. به صلاحیّت سنّت و حکم دین و حتّی وحی مظنون است. و این مسلماً با «عقلی» که سن توماس آکوئیناس از آن طرفداری می کند تفاوت فاحش دارد.
همچنین در بی اعتمادیش نسبت به همه «سیستمهای» فکری، حتّی آنهایی که توسّط پیروان دکارت بر مبنای یقین های شهودی- سُست و محدودیّتهای دست و پاگیرِ عملی به وجود آمده اند، با طرز تفکّر لاک جور در می آید. «اذهان ما به وسعت حقیقت ساخته نشده است، و گنجایش آن را ندارد که گستردگی همه چیزها را در برگیرد. (6)» به عبارت دیگر، معرفت عقلانی نمی تواند از دنیای تجربی فراتر رود. همان طور که بعدها کانت می گوید، چنین معرفتی به ظواهر محدود است. با این حال عقلِ انسانی یا «فهم» در شعاع برد و توانایی خود وسیله نیرومند و قابل اطمینانی محسوب می شد، بخصوص وقتی دانشمندانی چون نیوتن شیوه تحلیل را به کار گرفتند. فیلسوفها امیدوار بودند این روش را به کار گیرند- شیوه ای که در علم فیزیک موفقیّتهای زیادی به بار آورده بود- تا قوانین اجتماع و طبیعت را کشف کنند، و یک «فیزیک اجتماعی» به وجود آوردند. بدین ترتیب عقل در مرحله بعدی به مفهوم استدلال علمی، آنطور که در آن زمان درک می کردند، بود.
ادموند بِرک Edmund Burke (و بعدها هیپولیت تِن Hippolyte taine) فیلسوفها را به سبب روحیه هندسه گرایی شان esprit go om etrique مورد حمله قرار دادند، یعنی به خاطر ادعّایشان که می توانند مسائل سیاسی و همچنین علمی را به وسیله «عقل برهنه» حل کنند، بی اینکه احتیاجی به حقایق موضوعی یا تاریخ داشته باشند. این گونه طرز تلّقی برای طرفداران لاک و نیوتن که به تجربه گرایی خود افتخار می کردند منصفانه به نظر نمی رسید، و نیز استدلال کردن از جزئیات به کلّیّات و همچنین تحلیل مسائل با در نظر گرفتن اجزاءِ سازنده آن، قبل از نتیجه گیری نهایی و دستیابی به سنتز. با این وصف، آنان بیش از آنچه خود تصّور می کردند به روش دکارتی متوسّل می شدند. اگر آنان از «عقل برهنه» دوری
می جستند و ایده های ذاتی و «سیستمهای» نهایی معرفت را ردّ می کردند در عوض نسبت به کلّی گویی درباره عالَم و انسان، دشمنی نشان نمی دادند. در واقع برداشتهای کلّی آنان اغلب نَفَس گیر است. آنها بر این باور بودند (البتّه بجز افرادی مثل دیوید هیوم) که قانون و نظمی جهانی در طبیعت مادّی وجود دارد و اینکه بشر دارای ظرفیّتی عقلانی است که قادرش می سازد تا بدان پی ببرد. آنها به ماهیّت ازلی- قوانین جهانی، «قوانین طبیعی» و «حقوق طبیعی» در جامعه انسانی اعتقاد داشتند. حتّی منتسکیو، که با آنهمه دقّت رسوم و تشکیلات سیاسی گوناگون را ملاحظه می کرد به «روح القوانین» اعتقاد داشت که تمامی قوانین تحت الشّعاع آن قرار داشتند، یعنی اصولی کلی که خود قوانین را هدایت می کردند. آنها پذیرفته بودند که به رغم تفاوتهای سطحی مسلّم، یک طبیعت انسانیِ ترازمند و یک شکل، در سراسر جهان وجود دارد. بنابراین عقل در عصر روشنایی لااقل همانقدر جنبه جهانشمولی داشت- یا حتّی می توان گفت همانقدر جنبه استدلالی داشت- که وجهه تجربی، البته جنبه وابستگی علوم و تجربه هر روز محرزتر می نمود.
فیلسوفها تا چه حدّ انسان را عاقل تصوّر می کردند؟ این واقعیّت ندارد که آنها احساسات و شور بشری را نادیده می گرفتند، و اینکه بی چون و چرا نظر خوبی نسبت به طبیعت انسانی داشتند. آنها گاهی چنان صحبت می کردند که گویی ذهن انسان فاقد خود مختاری و یا استقلال است. آیا ذهن، به گفته لاک، به لوحه ای نمی ماند که هنوز چیزی بر آن نگاشته نشده باشد، نه مثل ماشینی خود انگیخته و خودکار، بلکه دستگاهی که باید به کارش انداخت؟ بعدها این دستاویزی برای رمانتیکها شد که ایراد گرفته و فیلسوفها را متّهم به آن کنند که آدمی را اصولاً موجودی بی تحرّک و فاقد عقل و پندار خلاّق تصوّر نموده اند. حقیقت این است که آنها همیشه اندیشه ثابتی نداشتند و عقیده عوض می کردند. انسان دوستی، آنها را به یک سو می کشید، و انتظارات منطقی- علم مکانیکی به سویی دیگر. لذا، آدمی باید یا طبیعتاً عقلانی و اخلاقی باشد، آنطور که ولتر و دیدرو معمولاً تصوّر
می کردند (1)؛
یا قادر باشد از طریق وفق با محیط و با تربیت بهتر و شناختِ قوانین پیشرفته تر بدان مرحله نایل آید (2). در هر دو صورت آدمی تربیت پذیر، قابل انعطاف، اصلاح شدنی به حساب می آمد، و بنابراین می شد گفت که بهره ای از شعور دارد، و نه مثل مسیحیانی همچون پاسکال که انسان را، به سبب ارتکاب گناهِ ازلی، برای همیشه فاسدش می دانستند. کُندُرسه Cindorcet می گفت:« عقیده پاسکال درست نیست که با انگشت گذاردن روی فساد انسانی به عنوان یک امر عمومی آن را شفاناپذیر و یا طبیعی می شمارد. اشتباهات دیرینه، آدمی را به سبعیّت کشانده و فاسدش کرده است. ولی ما نباید زود نومید گردیم، زیرا با آگاه کردن انسان، می توان به او شهامت داد تا بهتر و سعادتمندتر گردد.»
«طبیعت» نیز جنبه ای عقلانی داشت. منظور من در اینجا طبیعتِ غیرانسانی است، آن طبیعت مادّی که دانشمندان آن را بررسی می کردند، چیزی که «دنیایِ برونی» شمرده می شد، بخصوص از زمان دکارت به بعد. فلاسفه جنبه مادّی بیشتری بدان بخشیدند. تامس کارلایل گفته است: «فیلسوفها می کوشیدند دنیای ماورای طبیعت را به حدّ آنچه طبیعی است تقلیلش دهند.» درست است که اگر آنها با گرایشی که به تجربه و آزمایش نشان می دادند سعی می کردند که به طور جَزمی نیندیشند. معهذا تعداد اندکی از آنها از بحث کردن از- و بنظرم حتّی از اعتقاد داشتن به- یک طبیعت «کلاسیکِ»، هِموژِن یا همگن و عمدتاً تغییر ناپذیر، که توسط قوانینِ عقلانی و جهانی هدایت می شد، خودداری می ورزیدند. این طبیعتی بود که انسانی می توانست بدان اعتماد کند، هر چند به ندرت می شد آن را به عنوان وطنی برای خود و یا همسازِ روح و زندگیِ اخلاقی خویش پنداشت. تعبیر دیگر از طبیعت، که تأثیر کمتری از تعبیر نیوتنی داشت ولی به گرایشهای آینده نزدیکتر بود توسّط دیدرو و مادّی گرایان فرانسوی ارائه شد. دیدرو، این ویراستار بی باک دائرة المعارف بزرگ، که وجود عاملی حیاتی را در مادّه دخیل می دانست و تحت تأثیر گرایش حیات گرایی در علوم زیست شناسی جدیدِ عصرش بود، به یک طبیعت خلّاق باور داشت که پیوسته در حال تغییر است و قدرت آن را دارد که شکل های اُرگانیک تازه ای را به وجود آورد. پیداست که دیدرو و برخی از یارانش از تصور یک طبیعت ایستا چشم پوشیده به طبیعتی دینامیک و فعّال روی کرده بودند. «پیشرفت»، سوّمین و آخرین واژه ای که باید مورد بررسی قرارش دهیم، گویای نظر و عقیده فیلسوفها در خصوص تاریخ بود. این درست نیست که آنان، آنطور که ادّعا شده، هیچ درک تاریخی نداشتند، و یا اینکه هر چه بد و بیراه بوده است بارِ گذشته کرده اند. این حقیقت ندارد که آنها قاطعانه نسبت به آینده خوشبین بودند. آنها لحظاتی را هم داشتند که خوشبینانه نبود وقتی که از چشم و گوش باز کردنِ اوباش مأیوس می گشتند و یا شکّ شان بر می داشت که آیا پیشرفت علم با پیشرفت در هنر هماهنگی و سر سازش دارد. ولی، در مقایسه با اعصار گذشته، و حتّی عصر خودمان، به طور حیرت آوری شاد و امیدوار و مطمئن بودند. این به آن دلیل است که آنان درست در روزگاری از تاریخ می زیستند که ایمان به استدلالِ علمی در اوج بهروزی خود قرار داشت، و یا لااقل این طور به نظر می آمد. به عقل فرصتی عالی داده شده بود که بر وحشی گریِ انسانی و خرافه چیره گردیده و مشکلات عظیم سیاسی و اقتصادی را حل کند. فیلسوفهای آن زمان نه ترس و واهمه ای از ماشین داشتند و نه عدم اعتمادی نسبت به سرشت انسانی، چیزی که عکس آن گریبانگیر نسلهای بعدی شد. آنها آینده بشری را فاجعه زا نمی دیدند. تا سال 2000 یا 2440 میلادی دنیا به روش اندیشی، اتّحاد، و صلح و صفا دست خواهد یافت- این فکر را با پیشگویی یأس آمیز جرج اُروِل George Oewell که چند سال قبل برای سال 1984 کرده بود مقایسه کنید! کُندُرسه به سال 1794 می گفت:« ما به یکی از انقلابهای پرعظمت نژاد بشری نزدیک می شویم.»
آینده ای که در جلوی چشمان آنها قرار داشت مطمئناً «سالم، پرثمر و خردمندانه» می نمود. نظام پادشاهی پیشین، نماد تیره اندیشی، تنها سدّی شمرده می شد که بین بشر و هدفش قرار داشت. از همین رو فیلسوفها این بازمانده زنده روزگارِ دیرینه را آماج تیرهای سهمگین خود ساخته، ابتدا به مذهبِ آن تاخته و سپس سیاست و اقتصاد آن را مورد یورش قرار دادند. عصر روشن اندیشی نشانگر آغاز جنگ علنی بین «علم» و تئولوژی (خداشناسی) در غرب است. شاهدان بیشماری، چه مسیحی و چه غیر میسحی، تصدیق می کنند که در خلال آن قرن رها کردن دین و ایمان افزایش چشمگیری داشت. برای مثال، جوزف پریستلی Josef priestly در یادداشتهای روزانه اش اشاره می کند وقتی او به پاریس می آید، وقتی به افراد اهل فلسفه و حکمت معرفی می شود، همگی آنان را «افرادی نامؤمن به مسیحیّت و حتی به اعتراف خودشان مُلحد» می بیند. «فیلسوفی به نام لو- رو آ Le Roi، به من گفت که او مرا تنها آدمی دیده که هنوز عقلی در کلّه دارم و هنوز هم مسیحی باقی مانده ام.» حمله به مسیحیّتِ سازمان یافته در فرانسه به سبب ماهیّت ویژه ای که کلیسای فرانسوی داشت به اوج شدّت خود رسید. نکته در اینجاست که فقط خود نظامِ کشیشی نبود که در یک جامعه رویگردان از قید روحانیّت وصله ناجوری به حساب می آمد. از زمان فسخ فرمان نانت Nantes، یعنی از سال 1685 به بعد، توسط لوئی چهاردهم هیچ کس نمی دانست چه وقتی کلیسا حمله بی امانش علیه وی را به اتّهام زیر پای نهادن قوانین مذهبی آغاز خواهد کرد. نفرت از کلیسا که ژان کلاس Jean Calas
و دیگران را مورد تعقیب و شکنجه قرار داده بود بحث عمیقی را در میان فیلسوفها جهت نابود کردن «ننگ» (خرافه و تعصّب مذهبی) برانگیخته و آنها را واداشته بود که از برتری مُلحدان نسبت به متعصّبان مذهبی داد سخن دهند. تصویب اساسنامه مدنی روحانیّت به سال 1790 و دوری گرفتن فرانسه از مسیحیّت در خلال انقلاب [کبیر] نشانگر تعمیم منطقی این احساس ضدّ کلیسایی و کشیش گرایی بود. به علاوه، فیلسوفان در سراسر اروپا با دلایلی بحقّ ادّعا می کردند که تعصبهای مذهبی عامل اصلی جنگ و خونریزیِ مزمن در غرب بوده است. این فیلسوفان در پسِ خداشناسی عقلانی و عاری از اعتقاد به وحی می کوشیدند آیین مذهبی ساده ای ارائه دهند که همه انسانها بتوانند آن را بپذیرند و کاتولیکها و پروتستانها از بریدن حلقوم یکدیگر بپرهیزند.
البتّه عدم علاقه مندی آنان به دینِ وحی شده، از توجه آنان به اصول عقلانی ناشی می شد. ادوارد گیبون در بحث از معجزات در کلیسای ابتدایی در اثرش به نام افول و سقوط امپراتوری روم می گوید: «در عصر نوین، نوعی شکّاکیّت پنهانی و حتی غیر تعمّدی در پارسایانه ترین اعتقادات و تفکّرات راه یافته است... ما که عادت کرده ایم به ملاحظه و بررسی نظم تغییر ناپذیر طبیعت پرداخته و بدان حرمت گذاریم، دیگر عقلمان، یا لااقل قدرت پندارمان، آمادگی کافی ندارد که کارِ آشکار پروردگار را تاب و تحمّل آورد.» گیبون در اینجا چیزی را تصدیق می کند که دبلیو.ئی. اچ. لِکی W.E.H.Lecky آن را «قدرت رو به تضعیف نهاده درک آدمی نسبت به معجزات» می نامد. در دیدگاه فیلسوفها در طبیعت جایی برای اعتقاد به امور راز آمیز و معجزه آسا وجود نداشت. آنان تمام معجزات را بجز آن معجزه بزرگ را که خودِ طبیعت باشد، ردّ کرده بودند؛ تمامی عوالم ملکوتی بجز یک عالم که جهان هستی باشد برایشان بی معنی بود. ولتر در نوشته تند و کوبنده اش به نام پرسشهای دکتر زاپاتا انجیل و تورات را به باد انتقاد بی امان گرفته، و بدینسان پایه های «انتقاد بالاتر» را برای قرون نوزدهم بنا نهاد. به همین گونه گیبون نیز در بخش «حمله ورانه» پانزدهم از کتابش، یعنی افول و سقوط امپراتوری روم، طوری تاریخ اوایل مسیحیّت را بازگویی کرده که گویی فقط یک واقعه ساده انسانی بوده است. فیلسوفان از برداشت گیبون آگاهی نداشتند، ولی دین وحی شده را قصّه ای مضحک جلوه می دادند. آنها آن را دوز و کلَک کشیشان و جبّاران تلقّی می کردند که برای سرکیسه کردنِ مردم بی گناه و فریب آنها ساخته و پرداخته شده بود، و یا آن را حاصل ترس و بیماری روانی می دانستند.
البته بیشتر آنها روی به الحاد نیاوردند. آنها نوعی دین طبیعی خود به نام دئیزم «deism» (خداگرایی بی کتاب آسمانی و نبوّت) را جایگزین مذهب وحی شده کردند. دئیزم یک گونه تئیزم theism (خداپرستی) بود که در آن جنبه مافوق طبیعی خدا به حدّ فکرِ قابل فهم و یا عقلانی تقلیل پیدا کرده بود و نشان دهنده تلاشی بود که دین را با علم جدید سازگار کند. پ، اسمیت Preserved Smith دئیستها را «اصلاحگران قانون اساسی» می خواند « که میل داشتند حکومت پادشاهی حفظ شود، ولی می خواستند آن را تابع قوانین ثابت عمومی سازند. (7)» تصوّر اینکه امور خود به خود صورت پذیرفته باشند برایشان دشوار بود، ولی از طرف دیگر، باور نداشتند که خدا وحی های ویژه ای برای اقوام برگزیده فرستاده باشد. دِئسیت، همچو منتقدِ نئوکلاسیک هنر که اعلام داشته بود بهترین گونه هنر با اصول کلّی که همه بتوانند درک کنند هماهنگی دارد، در جستجوی هسته یا جوهر اصلی دین بود که در دل تمامی طرحهای مثبت مذهبی جهان نهفته است. اصلی که او بدان معتقد بود همفکری و همرنگی بود. آنچه که چند شکلی ندارد، و همه جا بدان اعتقاد دارند (Consensus gentium)، درست است. گزارش سیّاحان، باورِ فیلسوفان را به یک دین جهانی که می توانست برای چینیان و سرخپوستان آمریکایی و همچنین اروپائیان، دینی طبیعی باشد تأیید می کرد. این دین طبیعی، این جنبه بارز و همگانی تمام ایمانها، در اخلاقیّات ساده خلاصه می شد. خدا سر جای خود باقی بود، ولی او خدایی نبود که آدمی عبادتش کند. فیلسوفان امیدوار بودند که چنین دینی تساهل مذهبی را تضمین خواهد کرد.
در آن قرن، با گذشت زمان، فیلسوفان به جنبه های سیاسی و اقتصادی و همچنین تشکیلات کلیسایی نظام پیشین ancien re gime با دید انتقادی هر چه بیشتری می نگرستند. تنِ Taine روح انقلابی دهه 1790 را از «روح کلاسیک» فیلسوفان اتّخاذ کرده بود. ولی فیلسوفها افراد انقلابی نبودند. لیبرالیزم (آزادیخواهی) آنها اساساً در این بود که استقلال فردی را در مقابله با دخالت مستبدّانه و بی جای دیگران در زندگی شخصی حفظ کرده و آدمی را از قید آنچه را که آدم اسمیت Adam Smith آن را «زیاده رَوی دولت»، می خواند برهانند. جمله روسو به مالکیّت شخصی به عنوان ریشه همه پلیدیها با طرز تفکّر این فیلسوفان خوانایی نداشت. «قوانین اجتماعی که خدای متعال آن را وضع کرده است تنها ابقای حقّ مالکیّت و آن آزادی را که از آن جدایی ناپذیر است مجاز می شمارد.» در مورد برداشت روسو از دمکراسی نیز فکر فیلسوفان آن عصر با او متفاوت است. فیلسوفها از توده بی سواد دلهره داشتند. آنها همانند طرفداران اراسموس، در اوایل قرن شانزدهم، امیدوار بودند بی اینکه
لطمه ای شدید به چهارچوب دولت موجود بزنند به اصلاحات بپردازند. در ابتدا امیدی به شاهان وقت داشتند، ولی هنگامی که «مستبدان» فرانسه روشن اندیشی را ردّ کردند آنها به فکر افتادند دولتی از نوع مختلط یا «میانه رو» که آزادی مدنی را «تضمین» کند به وجود آورند، چیزی همانند آنچه در انگلستان بود. کمی بعد، بخصوص پس از انقلاب آمریکا، خود نظام انگلیسی مورد حمله دمکراتهایی واقع شد که مدّعی بودند حکومتهایی از نوع جمهوری یونان و روم قدیم برایشان قابل قبول و مورد تحسین است. اعلامیه حقوق انسان و قانون اساسی 1791 احتمالاً می توانست خواسته های اکثریّت را برآورده سازد.
با همه اینها، انتقاد تنِ از فیلسوفها چندان هم بی مورد نبود. بی شک قرن هجدهم شاهد خللی در سنّت قانون طبیعی بود و به سوی نوعی طرز فکر تجربی با در نظر گرفتن نفع همگانی پیش می رفت. ولی این امر کاملاً مطابق اندیشه عقل گرایانه عصر قدیمی تر از آن نبود. اگر چه فیلسوفها افرادی یکدنده نبودند با این حال به اصولی تمایل نشان می دادند که تصوّر می کردند در ساختار جهان جای گرفته و با تکیه بر آنها می توان مسائل سیاسی و غیره را حل کرد. به نظر آنان «حقوق طبیعی» بر
جامعه، پیشی دارد و از اعتباری جهانی برخوردار است، یعنی «قانون طبیعی» و «عقل» بر جامعه اولویّت داشت. آیا این فقط حرف بود؟ اینکه نه، در سندی بسیار مهم، مثل اعلامیه 1789 گنجانده شده است، اعلامیه ای که با ذکر «حقوق طبیعی ِ، جدایی ناپذیر و سلب ناکردنی، و مقدّسِ انسان» آغاز می شود. این نوع استدلال چندان بر پایه ملاحظه تجربی نبود ولی دستور العملی برای دست اندرکاران چند نسل بعدی گردید، و به نظر من، کمک کرد که روح انقلاب به وجود آید. تئوری اجتماعیِ عصر روشن اندیشی با نگرش فردگرایانه و غیر روحانی به امور، افکار جدیدی را به دنبال خود شعله ور ساخت. فیلسوفها در عصری می زیستند که در آن به آزادی به عنوان یک مسئله عظیم اجتماعی اهمیّت بیشتری داده می شد تا به نظم و آرامش. از همین رو آنها درباره سیاست و اقتصاد از نظرگاه فردی بحث می کردند و نه از دیدگاه دولت. برای ژان بُدَن که در گرما گرم جنگهای مذهبیِ قرن شانزدهم افکار خود را می نگاشت «استقلال» داروی همه دردها محسوب می شد. ولی، برای فیلسوفها آزادی و برابر راه حل مشکلات بود. گرایش آنان به نومینالیزم nominalism (مکتب اصالت اسم) از لاک هم بیشتر بود. فقط فرد است که «شخصیّت» دارد و از ماهیّت واقعی برخوردار است؛ دولت فقط اسمی بیش نیست، یک دستگاه مصنوعی که آدمیان برای نفع متقابل خود برپا ساخته اند. فردگراییِ عصر روشنایی عامل عظیمی برای رفع تبعیض بود. با قبول این اصل که سرشت بشری در همه جا یکی است به تمام انسانها مقامی مساوی بخشید، تفاوتهای ملّی و فرهنگی را به کنار راند و امتیازات ویژه طبقاتی و عنوان و مقام اجتماعی را برانداخت. علاوه بر این، موضوعات سیاسی و اقتصادی را به دور از دخالت امور روحانی بررسی می کرد. زمان آن فرا رسیده بود که روحانیّت یک چیز تلقّی شود، سیاست و اقتصاد چیزی دیگر. علم اقتصاد «کلاسیک»، خود را از قید پیش- فرض های نظام دین سالاری رها نمود. لیبرالیزم سیاسی از لاک تبعیّت کرده و حقّ آسمانی شاهان و قداست، و بنابراین خشکی و تحجّر یافتگی سلسله مراتب اجتماعی را نفی کرده و بر هم زد. به قول لِکی Lecky، جریان فداکاری شخصی از آن پس از حوزه تئولوژی گذشته به سیاست روی آورد.
به کِر Becker می گوید که قرن هجدهم «هم عصر ایمان بود و هم عصر عقل.»(8)
خلاصه مطلب آنکه، همین موضوع شاید مهمترین چیزی باشد که باید در مورد عصر روشن اندیشی بخاطر سپرد. فیلسوفها ایمان تازه ای را جایگزین ایمان قدیمی ساختند. ایمان- ایمان پرشور- به عقل، عِلم، و آینده، جای ایمان به دین وحی شده را گرفت.
دیدرو Diderot در کلام نغز مشهوری می گوید:« آینده برای فیلسوف دارای همان ارزشی است که آخرت برای مرد مؤمن.» پرگویی های قرن هجده، درباره انسان وحشیِ آزاده و اصیل و انحطاط تمدّن پس از وضع آغازینِ حاکم بر طبیعت، نباید سایه ای از ابهام بر این اعتقاد اساسی نسبت به آینده بیندازد. قرن هجدم از قرون قبلی، و حتی قرن هفدهم، از این جهت متمایز می شود که به
آینده ای فراگیر و دوام آور ایمان دارد. علمای علوم طبیعی و همچنین تاریخ شناسان فکرِ قدیمی ثبات و بازگشت چرخه ای را رها می کردند. بوفون Comte de Buffon و ژان لامارک Jean Lamarck در حمله خود به
تغییر ناپذیری انواع، جزءِ پیشگامان چارلز داروین هستند و به تحوّل زمین و زندگی معتقداند. گات هولد لسینگ Gotthold Lessing، در کتابش به نام تربیت نژاد انسانی، شرح می دهد که تاریخِ مذهب نشان دهنده تکاملی از یک وضع ابتدایی اعتقاد به وجود ارواح و خرافات تا به مسیحیّت، و فراسوی مسیحیّت است،
قطعاً، همانطور که هربرت باتر فیلد H. Butterfield می گوید، فیلسوفها را عقیده بر این بود که زمان، هدفی را دنبال می کند. کُندُرسه در مقاله اش تحت عنوان «دهمین دوران» اشاره می کند که نوع انسان از لحاظ بیولوژیکی، مادّی، و اخلاقی موجودی برتر خواهد بود- به عبارت دیگر بشر کامیاب خواهد شد.
جهان- بینی تازه همراه بود که با جهان- بینی قرون وسطایی کاتولیکها و حتّی پروتستانها فرق می کند. البته کارل به کر Carl Becker حقّ دارد یادآوری کند که فیلوزوفها تا حدّی مدیون اندیشه قرون وسطایی بودند. ولی او چهره واقعی
«بحران» را می پوشاند وقتی که می گوید فیلوزوفها «شهر آسمانی سن آگوستین را ویران کردند تا آن را با موادّ تازه تری دگرباره بسازند.» (2)
ارنست تروئلتش E .Troeltsch نظرش صائب تر است وقتی عصر روشن اندیشی را به عنوان «آغاز و شالوده دوره به راستی نوین فرهنگ و تاریخ اروپا، در مقابل فرهنگ مدرسی و تئولوژیک تحکّم گر پیشین»، (3) تعبیر می کند. در «سالونها»
(محافل) قرن هجدهم پاریس و استانهای فرانسه، در لوژهای ماسونی و قهوه خانه ها، بحث درباره ماشینها و مهندسی اجتماعی، درباره قوانین طبیعی و پیشرفت و آموزش و پرورش دور می زد. قدر مسلّم این است که فیلوزفها (اندیشمندان) همیشه
نمی توانستند حرف خود را به کرُسی نشانند. طرفداران اعتقاد و ایمان دیرینه مقاومت سرسختانه ای از خود نشان داده و می جنگیدند، و در خلال آن قرن «رُمانتیکها» در حمله به عصر روشن اندیشی توانستند به توفیقی محدود نایل شوند. ولی فیلوزفها نمایندگان آن موجی بودند که از آینده خبر می داد، و تا به آن درجه که دوره بندی تاریخی را معتبر بدانیم، می توانیم بگوییم که تحت رهبری آنان غرب به طور یقین به سوی عصر علم گام برداشت.
عوامل متعدّدی دست به دست هم داده و باعث آن گردید که فرانسه، و نه انگلستان یا آلمان و یا ایتالیا زادگاه روشن اندیشی شد: انحطاط رژیم گذشته ancien re gime تحت فرمانروایی لوئی های سه گانه؛ بهبودی رو به افزایش در وضع زندگی و خود- آگاهی طبقه متوسّط؛ فقدان موانع سیاسی که در آلمان احتمالاً منجر به قطع پیوند اصلاح گران با جماعت ملّی می شد؛ و خود فیلوزوفها. این فیلوزوفها
(اندیشمندانی که از این پس جزوِ «فیلسوفها» خواهیمشان خواند)- کسانی که مثل ولتر، دیدرو، اصحاب دائرة المعارف، و مهاجرانی چون بارُن دُلباخ- طبقه جدیدی از اندیشمندان را تشکیل داده بودند. اینها فیلسوفانی به معنای فنّی و آکادمیک نبودند. اینان جزو پژوهشگران و افراد تخصّص یافته، یا درباریان و «اشرف» نیز محسوب نمی شدند، و در برج عاج نخوت بسر نمی بردند. اینها ادبیاتی بودند که به زبان قابل فهم عموم، فکرهایی را اشاعه می دادند که به دِل مردمِ تازه چشم و گوش باز کرده می نشست و این فکرها با نحوه اندیشه علمای کلیسایی و دانشگاهی اختلاف داشته و فرق می کردند. فونتنل نمونه بارز این دسته بود، ولی آنها حتی از فونتنل هم گامی فراتر نهادند، زیرا آنها نه تنها می خواستند دانش را تعمیم دهند بلکه سر آن داشتند که جامعه را نیز عوض کنند- سیستم تعلیم و تربیت و مذهبی، نظام اقتصادی و
اجتماعی، و سرانجام حتّی نظام سیاسی را. آنها نه بروز انقلابی را پیش بینی می کردند و نه حتّی خواهان انقلاب بودند، ولی انتقاد بی امان آنها و هزار و یک برنامه اصلاح اجتماعیشان بی شکّ سبب شد که رژیم گذشته سقوط کند.
تأثیر گسترده فیلسوفان را به هیچ وجه نمی توان دست کم گرفت. به رغم سانسور رسمی (که همیشه شدید و وحشیانه نبود، بخصوص بعد از آنکه مالِزرب Malsherbes ریاست آن را به سال 1750 به دست گرفت) اندیشه های آنان بین مردم کتابخوان طرفداران هر چه بیشتری پیدا می کرد. در آغاز، آنها از روی عمد به شیوه ای می نوشتند که بتواند توجّه افراد تحصیل کرده متوسط را جلب کرده و سرگرمشان سازد. در کتابی که درباره آلمان نگاشته است، و به سال 1813 به چاپ رسیده (4)، مادام دو اِستال Mme de Stael به این هشیاری- اجتماعی- روشنفکران فرانسوی اشاره می کند. او می گوید: در حالی که آلمانی فُرم فکر خود را فدای محتوا می سازد، فرانسوی محتوا را فدای فرم می کند تا بتواند آن را القاء نماید، لذا، آلمانی در اندیشه نوع انتزاعی و یا اصیل است که هنر بالا نشان می دهد، در حالی که فرانسوی در اندیشه نوع اجتماعی که هدفی عملی را دنبال
می کند والایی می باید. انجمن های نوِ روشنفکری- سالن (محفل) Salon پاریسی، که «روح گفت و شنود» را قوام می بخشید، نشر روزنامه های ادبی پرخواننده، و انجمن فرماسونها که لوژهای متعدّدی در سراسر اروپا دایر کرده بود- کانالهایی را برای تسرّی فلسفه و دریافت آن توسّط گروه هر چه بیشتر مردم آماده می کردند. ولی در تحلیل نهایی، فیلسوفان به سبب اینکه امیدها و نگرانی های طبقه متوسّط را هم مورد توجه قرار می دادند، مردمی که به قول اَبه سییز Abbe Sieye' s خواستار این بودند که «چیزی باشند» و به لحاظ اجتماعی و سیاسی و حتّی اقتصادی از معرکه دور نمانند، کارشان بالا گرفت. در نمایشنامه عشّاق هوشیار اثر سِر ریچارد استیل، آقای سی لَند به سِر جان بِویل می گوید: «ما بازرگانان طبقه ای را می سازیم که در این قرن گذشته برای خود مقامی را احراز کرده ایم که همان اندازه شرافتمندانه و مفید بود که مقام شما زمینداران که همیشه خودتان را بالاتر از ما احساس می کردید.» همه فیلسوفان، بورژوا نبودند؛ در میان آنان تعداد زیادی از راهبران و اشرافِ از مقام روی برتافته را می شد دید که فخر نمی فروختند و خرج خود را از دیگران جدا نمی دانستند. ولی در حمله خود به رژیم پادشاهی پیشین ancien re gime ضرورتاً از طبقه ای دفاع می کردند که «در خلال آن قرن برای خود مقامی را احراز کرده بود» و لذا می خواست که
«چیزی باشد». قرن هجدهم قرنی بود که بورژوازی فرانسه نه تنها صاحب ثروت بلکه به اهمیّت خود واقف شده بود. اینان هسته اصلی خوانندگانی را می ساختند که فیلسوفان برایشان داد سخن داده و می نوشتند. اینان خرج اصلی روشنفکران پیشتاز را به دوش می کشیدند، روشنفکرانی که برای تأمین معاش خود بیشتر به حمایت مردمِ علاقمند به هنر وابسته بودند تا افراد سرشناس. «روشنفکری فئودالی و صاحب منصبی- قرن هفدهمی جای خود را به روشنفکری دمکراتیک قرن نوزدهم می سپرد.» (5) بنابراین، بدون وجود بورژوازی، فیلسوفها نمی توانستند دوام بیاورند. از طرف دیگر، بدون وجود فیلسوفها، بورژوازی نه می توانست اطمینان خاطر و اعتماد به نفسی کسب کند و نه شالوده ای فلسفی پیدا کند.
این جوّ و محیط اجتماعی، به همراه ثمره رنسانس و انقلاب علمی، «فکرِ» پیدایش عصر روشنایی را میسّر ساخت. فیلسوفها اساساً افراد انسان دوستی بودند. آنها توجهی به آخرت نداشتند و کاویدن ژرفناهای معنوی جزءِ برنامه شان نبود. از تعمّق مذهبی و گوشه گیری چیزی سرشان نمی شد. پاسکالِ عیسوی که وُلتر او را پسرک ناز پرورده و گریانش می خواند حکم معروفی صادر کرده بود که چنین بود: بدبختیهای انسان ناشی از آن است که نمی داند چگونه ساکت و آرام در کنج اطاقی تک و تنها بنشیند. ولتر در مقابله با این عقیده پاسکال می گفت: چقدر خنده دار است که بیندیشیم کاهلی موجب عظمت است و کار و تلاش باعث کسر شأن انسان. فیلسوفها معاشرت و کار اجتماعی را تحسین می کردند. بیش از هر چیز دیگر به فکر آن بودند که این جهان را جای راحت و دلپذیرتری برای زندگی آدمیان کنند. در این راه به گونه ای مردانه تلاش می ورزیدند- و توفیق زیادی هم به دست آورده بودند- تا تساهل مذهبی و عدالت سیاسی و اصلاحاتی را در امر تعلیم و تربیت به وجود آورده و آزار و انتقام کشی های دینی را از میانه براندازند. موفّقیّت اصلی فکری آنها، در زمینه علوم انسانی و اجتماعی بود. عصر روشنایی در زمینه علوم طبیعی، بخصوص در شیمی و زیست شناسی با آرامش پیشرفت می کرد. ولی اصالت عمده آن در این تلاشش نهفته است که به انسان و جامعه، روشها و قوانین دانشمندانِ طبیعت- شناس را آموخت. انسان و دنیای انسان معیار و میزان همه چیز گردید. در اندیشه و فرهنگ غربی، دنیاگرایی- عمیق جایگزین آخرت اندیشی و مذهب- محوریِ اعصار گذشته گردید و دیگر راه بازگشت تقریباً میسّر نبود. تفکّر سیاسی و اقتصادی سرانجام خودِ را از بند دین آزاد ساخت. اخلاقیات، قیودات دینی را رها کرد. خود دین جنبه راز آمیزش را هم از دست بداد.
واژه هایی که بر زبان فیلسوفها جاری می شدند کلیدی به دستمان می دهد که به طرز فکرشان پی ببریم. سه واژه- «عقل»، «طبیعت» و «پیشرفت»- به کرّات در نوشته ها و گفته های آنها آشکار می شود. مفهوم اینها چه بود؟ قرن هجدهم اغلب «عصر عقل» خوانده می شود؛ ولی عقل چیزی است که در تمام قرون بدان توجه شده است؛ پس مفهوم ویژه آن را در قرن هجدهم باید به روشنی فهمید. عقل، بخصوص در میان فرانسویان، هم تا حدّی مفهوم دکارتی Cartesian آن را القاء می کرد، و نیز تا حدودی مفهوم لاکی Lockean و نیوتونی آن را. وُلتر از دکارت، هم تمجید می کند و هم بر او خورده می گیرد. ولتر از دکارت به سبب روح سیستم گرایی esprit de syste me و خبط های متافیزیکی او خورده
می گیرد. با وجود این، «او (دکارت) کسی بود که به مردم روزگارش تعقّل کردن آموخت.» ولتر به شکِ روش- مندانه و یا متدیکِ methodical دکارت
می اندیشید و امیدوار بود زان پس بتوان آن را به فرانسوی ایده های متافیزیکی تعمیمش داد. و کاربردی برای آداب و رسوم اجتماعی یافت. بدینسان، عقل اساساً به معنای نقد عقلانی تلقّی می شد که بی چون و چرا اعتماد به هیچ امری نمی کند. به صلاحیّت سنّت و حکم دین و حتّی وحی مظنون است. و این مسلماً با «عقلی» که سن توماس آکوئیناس از آن طرفداری می کند تفاوت فاحش دارد.
همچنین در بی اعتمادیش نسبت به همه «سیستمهای» فکری، حتّی آنهایی که توسّط پیروان دکارت بر مبنای یقین های شهودی- سُست و محدودیّتهای دست و پاگیرِ عملی به وجود آمده اند، با طرز تفکّر لاک جور در می آید. «اذهان ما به وسعت حقیقت ساخته نشده است، و گنجایش آن را ندارد که گستردگی همه چیزها را در برگیرد. (6)» به عبارت دیگر، معرفت عقلانی نمی تواند از دنیای تجربی فراتر رود. همان طور که بعدها کانت می گوید، چنین معرفتی به ظواهر محدود است. با این حال عقلِ انسانی یا «فهم» در شعاع برد و توانایی خود وسیله نیرومند و قابل اطمینانی محسوب می شد، بخصوص وقتی دانشمندانی چون نیوتن شیوه تحلیل را به کار گرفتند. فیلسوفها امیدوار بودند این روش را به کار گیرند- شیوه ای که در علم فیزیک موفقیّتهای زیادی به بار آورده بود- تا قوانین اجتماع و طبیعت را کشف کنند، و یک «فیزیک اجتماعی» به وجود آوردند. بدین ترتیب عقل در مرحله بعدی به مفهوم استدلال علمی، آنطور که در آن زمان درک می کردند، بود.
ادموند بِرک Edmund Burke (و بعدها هیپولیت تِن Hippolyte taine) فیلسوفها را به سبب روحیه هندسه گرایی شان esprit go om etrique مورد حمله قرار دادند، یعنی به خاطر ادعّایشان که می توانند مسائل سیاسی و همچنین علمی را به وسیله «عقل برهنه» حل کنند، بی اینکه احتیاجی به حقایق موضوعی یا تاریخ داشته باشند. این گونه طرز تلّقی برای طرفداران لاک و نیوتن که به تجربه گرایی خود افتخار می کردند منصفانه به نظر نمی رسید، و نیز استدلال کردن از جزئیات به کلّیّات و همچنین تحلیل مسائل با در نظر گرفتن اجزاءِ سازنده آن، قبل از نتیجه گیری نهایی و دستیابی به سنتز. با این وصف، آنان بیش از آنچه خود تصّور می کردند به روش دکارتی متوسّل می شدند. اگر آنان از «عقل برهنه» دوری
می جستند و ایده های ذاتی و «سیستمهای» نهایی معرفت را ردّ می کردند در عوض نسبت به کلّی گویی درباره عالَم و انسان، دشمنی نشان نمی دادند. در واقع برداشتهای کلّی آنان اغلب نَفَس گیر است. آنها بر این باور بودند (البتّه بجز افرادی مثل دیوید هیوم) که قانون و نظمی جهانی در طبیعت مادّی وجود دارد و اینکه بشر دارای ظرفیّتی عقلانی است که قادرش می سازد تا بدان پی ببرد. آنها به ماهیّت ازلی- قوانین جهانی، «قوانین طبیعی» و «حقوق طبیعی» در جامعه انسانی اعتقاد داشتند. حتّی منتسکیو، که با آنهمه دقّت رسوم و تشکیلات سیاسی گوناگون را ملاحظه می کرد به «روح القوانین» اعتقاد داشت که تمامی قوانین تحت الشّعاع آن قرار داشتند، یعنی اصولی کلی که خود قوانین را هدایت می کردند. آنها پذیرفته بودند که به رغم تفاوتهای سطحی مسلّم، یک طبیعت انسانیِ ترازمند و یک شکل، در سراسر جهان وجود دارد. بنابراین عقل در عصر روشنایی لااقل همانقدر جنبه جهانشمولی داشت- یا حتّی می توان گفت همانقدر جنبه استدلالی داشت- که وجهه تجربی، البته جنبه وابستگی علوم و تجربه هر روز محرزتر می نمود.
فیلسوفها تا چه حدّ انسان را عاقل تصوّر می کردند؟ این واقعیّت ندارد که آنها احساسات و شور بشری را نادیده می گرفتند، و اینکه بی چون و چرا نظر خوبی نسبت به طبیعت انسانی داشتند. آنها گاهی چنان صحبت می کردند که گویی ذهن انسان فاقد خود مختاری و یا استقلال است. آیا ذهن، به گفته لاک، به لوحه ای نمی ماند که هنوز چیزی بر آن نگاشته نشده باشد، نه مثل ماشینی خود انگیخته و خودکار، بلکه دستگاهی که باید به کارش انداخت؟ بعدها این دستاویزی برای رمانتیکها شد که ایراد گرفته و فیلسوفها را متّهم به آن کنند که آدمی را اصولاً موجودی بی تحرّک و فاقد عقل و پندار خلاّق تصوّر نموده اند. حقیقت این است که آنها همیشه اندیشه ثابتی نداشتند و عقیده عوض می کردند. انسان دوستی، آنها را به یک سو می کشید، و انتظارات منطقی- علم مکانیکی به سویی دیگر. لذا، آدمی باید یا طبیعتاً عقلانی و اخلاقی باشد، آنطور که ولتر و دیدرو معمولاً تصوّر
می کردند (1)؛
یا قادر باشد از طریق وفق با محیط و با تربیت بهتر و شناختِ قوانین پیشرفته تر بدان مرحله نایل آید (2). در هر دو صورت آدمی تربیت پذیر، قابل انعطاف، اصلاح شدنی به حساب می آمد، و بنابراین می شد گفت که بهره ای از شعور دارد، و نه مثل مسیحیانی همچون پاسکال که انسان را، به سبب ارتکاب گناهِ ازلی، برای همیشه فاسدش می دانستند. کُندُرسه Cindorcet می گفت:« عقیده پاسکال درست نیست که با انگشت گذاردن روی فساد انسانی به عنوان یک امر عمومی آن را شفاناپذیر و یا طبیعی می شمارد. اشتباهات دیرینه، آدمی را به سبعیّت کشانده و فاسدش کرده است. ولی ما نباید زود نومید گردیم، زیرا با آگاه کردن انسان، می توان به او شهامت داد تا بهتر و سعادتمندتر گردد.»
«طبیعت» نیز جنبه ای عقلانی داشت. منظور من در اینجا طبیعتِ غیرانسانی است، آن طبیعت مادّی که دانشمندان آن را بررسی می کردند، چیزی که «دنیایِ برونی» شمرده می شد، بخصوص از زمان دکارت به بعد. فلاسفه جنبه مادّی بیشتری بدان بخشیدند. تامس کارلایل گفته است: «فیلسوفها می کوشیدند دنیای ماورای طبیعت را به حدّ آنچه طبیعی است تقلیلش دهند.» درست است که اگر آنها با گرایشی که به تجربه و آزمایش نشان می دادند سعی می کردند که به طور جَزمی نیندیشند. معهذا تعداد اندکی از آنها از بحث کردن از- و بنظرم حتّی از اعتقاد داشتن به- یک طبیعت «کلاسیکِ»، هِموژِن یا همگن و عمدتاً تغییر ناپذیر، که توسط قوانینِ عقلانی و جهانی هدایت می شد، خودداری می ورزیدند. این طبیعتی بود که انسانی می توانست بدان اعتماد کند، هر چند به ندرت می شد آن را به عنوان وطنی برای خود و یا همسازِ روح و زندگیِ اخلاقی خویش پنداشت. تعبیر دیگر از طبیعت، که تأثیر کمتری از تعبیر نیوتنی داشت ولی به گرایشهای آینده نزدیکتر بود توسّط دیدرو و مادّی گرایان فرانسوی ارائه شد. دیدرو، این ویراستار بی باک دائرة المعارف بزرگ، که وجود عاملی حیاتی را در مادّه دخیل می دانست و تحت تأثیر گرایش حیات گرایی در علوم زیست شناسی جدیدِ عصرش بود، به یک طبیعت خلّاق باور داشت که پیوسته در حال تغییر است و قدرت آن را دارد که شکل های اُرگانیک تازه ای را به وجود آورد. پیداست که دیدرو و برخی از یارانش از تصور یک طبیعت ایستا چشم پوشیده به طبیعتی دینامیک و فعّال روی کرده بودند. «پیشرفت»، سوّمین و آخرین واژه ای که باید مورد بررسی قرارش دهیم، گویای نظر و عقیده فیلسوفها در خصوص تاریخ بود. این درست نیست که آنان، آنطور که ادّعا شده، هیچ درک تاریخی نداشتند، و یا اینکه هر چه بد و بیراه بوده است بارِ گذشته کرده اند. این حقیقت ندارد که آنها قاطعانه نسبت به آینده خوشبین بودند. آنها لحظاتی را هم داشتند که خوشبینانه نبود وقتی که از چشم و گوش باز کردنِ اوباش مأیوس می گشتند و یا شکّ شان بر می داشت که آیا پیشرفت علم با پیشرفت در هنر هماهنگی و سر سازش دارد. ولی، در مقایسه با اعصار گذشته، و حتّی عصر خودمان، به طور حیرت آوری شاد و امیدوار و مطمئن بودند. این به آن دلیل است که آنان درست در روزگاری از تاریخ می زیستند که ایمان به استدلالِ علمی در اوج بهروزی خود قرار داشت، و یا لااقل این طور به نظر می آمد. به عقل فرصتی عالی داده شده بود که بر وحشی گریِ انسانی و خرافه چیره گردیده و مشکلات عظیم سیاسی و اقتصادی را حل کند. فیلسوفهای آن زمان نه ترس و واهمه ای از ماشین داشتند و نه عدم اعتمادی نسبت به سرشت انسانی، چیزی که عکس آن گریبانگیر نسلهای بعدی شد. آنها آینده بشری را فاجعه زا نمی دیدند. تا سال 2000 یا 2440 میلادی دنیا به روش اندیشی، اتّحاد، و صلح و صفا دست خواهد یافت- این فکر را با پیشگویی یأس آمیز جرج اُروِل George Oewell که چند سال قبل برای سال 1984 کرده بود مقایسه کنید! کُندُرسه به سال 1794 می گفت:« ما به یکی از انقلابهای پرعظمت نژاد بشری نزدیک می شویم.»
آینده ای که در جلوی چشمان آنها قرار داشت مطمئناً «سالم، پرثمر و خردمندانه» می نمود. نظام پادشاهی پیشین، نماد تیره اندیشی، تنها سدّی شمرده می شد که بین بشر و هدفش قرار داشت. از همین رو فیلسوفها این بازمانده زنده روزگارِ دیرینه را آماج تیرهای سهمگین خود ساخته، ابتدا به مذهبِ آن تاخته و سپس سیاست و اقتصاد آن را مورد یورش قرار دادند. عصر روشن اندیشی نشانگر آغاز جنگ علنی بین «علم» و تئولوژی (خداشناسی) در غرب است. شاهدان بیشماری، چه مسیحی و چه غیر میسحی، تصدیق می کنند که در خلال آن قرن رها کردن دین و ایمان افزایش چشمگیری داشت. برای مثال، جوزف پریستلی Josef priestly در یادداشتهای روزانه اش اشاره می کند وقتی او به پاریس می آید، وقتی به افراد اهل فلسفه و حکمت معرفی می شود، همگی آنان را «افرادی نامؤمن به مسیحیّت و حتی به اعتراف خودشان مُلحد» می بیند. «فیلسوفی به نام لو- رو آ Le Roi، به من گفت که او مرا تنها آدمی دیده که هنوز عقلی در کلّه دارم و هنوز هم مسیحی باقی مانده ام.» حمله به مسیحیّتِ سازمان یافته در فرانسه به سبب ماهیّت ویژه ای که کلیسای فرانسوی داشت به اوج شدّت خود رسید. نکته در اینجاست که فقط خود نظامِ کشیشی نبود که در یک جامعه رویگردان از قید روحانیّت وصله ناجوری به حساب می آمد. از زمان فسخ فرمان نانت Nantes، یعنی از سال 1685 به بعد، توسط لوئی چهاردهم هیچ کس نمی دانست چه وقتی کلیسا حمله بی امانش علیه وی را به اتّهام زیر پای نهادن قوانین مذهبی آغاز خواهد کرد. نفرت از کلیسا که ژان کلاس Jean Calas
و دیگران را مورد تعقیب و شکنجه قرار داده بود بحث عمیقی را در میان فیلسوفها جهت نابود کردن «ننگ» (خرافه و تعصّب مذهبی) برانگیخته و آنها را واداشته بود که از برتری مُلحدان نسبت به متعصّبان مذهبی داد سخن دهند. تصویب اساسنامه مدنی روحانیّت به سال 1790 و دوری گرفتن فرانسه از مسیحیّت در خلال انقلاب [کبیر] نشانگر تعمیم منطقی این احساس ضدّ کلیسایی و کشیش گرایی بود. به علاوه، فیلسوفان در سراسر اروپا با دلایلی بحقّ ادّعا می کردند که تعصبهای مذهبی عامل اصلی جنگ و خونریزیِ مزمن در غرب بوده است. این فیلسوفان در پسِ خداشناسی عقلانی و عاری از اعتقاد به وحی می کوشیدند آیین مذهبی ساده ای ارائه دهند که همه انسانها بتوانند آن را بپذیرند و کاتولیکها و پروتستانها از بریدن حلقوم یکدیگر بپرهیزند.
البتّه عدم علاقه مندی آنان به دینِ وحی شده، از توجه آنان به اصول عقلانی ناشی می شد. ادوارد گیبون در بحث از معجزات در کلیسای ابتدایی در اثرش به نام افول و سقوط امپراتوری روم می گوید: «در عصر نوین، نوعی شکّاکیّت پنهانی و حتی غیر تعمّدی در پارسایانه ترین اعتقادات و تفکّرات راه یافته است... ما که عادت کرده ایم به ملاحظه و بررسی نظم تغییر ناپذیر طبیعت پرداخته و بدان حرمت گذاریم، دیگر عقلمان، یا لااقل قدرت پندارمان، آمادگی کافی ندارد که کارِ آشکار پروردگار را تاب و تحمّل آورد.» گیبون در اینجا چیزی را تصدیق می کند که دبلیو.ئی. اچ. لِکی W.E.H.Lecky آن را «قدرت رو به تضعیف نهاده درک آدمی نسبت به معجزات» می نامد. در دیدگاه فیلسوفها در طبیعت جایی برای اعتقاد به امور راز آمیز و معجزه آسا وجود نداشت. آنان تمام معجزات را بجز آن معجزه بزرگ را که خودِ طبیعت باشد، ردّ کرده بودند؛ تمامی عوالم ملکوتی بجز یک عالم که جهان هستی باشد برایشان بی معنی بود. ولتر در نوشته تند و کوبنده اش به نام پرسشهای دکتر زاپاتا انجیل و تورات را به باد انتقاد بی امان گرفته، و بدینسان پایه های «انتقاد بالاتر» را برای قرون نوزدهم بنا نهاد. به همین گونه گیبون نیز در بخش «حمله ورانه» پانزدهم از کتابش، یعنی افول و سقوط امپراتوری روم، طوری تاریخ اوایل مسیحیّت را بازگویی کرده که گویی فقط یک واقعه ساده انسانی بوده است. فیلسوفان از برداشت گیبون آگاهی نداشتند، ولی دین وحی شده را قصّه ای مضحک جلوه می دادند. آنها آن را دوز و کلَک کشیشان و جبّاران تلقّی می کردند که برای سرکیسه کردنِ مردم بی گناه و فریب آنها ساخته و پرداخته شده بود، و یا آن را حاصل ترس و بیماری روانی می دانستند.
البته بیشتر آنها روی به الحاد نیاوردند. آنها نوعی دین طبیعی خود به نام دئیزم «deism» (خداگرایی بی کتاب آسمانی و نبوّت) را جایگزین مذهب وحی شده کردند. دئیزم یک گونه تئیزم theism (خداپرستی) بود که در آن جنبه مافوق طبیعی خدا به حدّ فکرِ قابل فهم و یا عقلانی تقلیل پیدا کرده بود و نشان دهنده تلاشی بود که دین را با علم جدید سازگار کند. پ، اسمیت Preserved Smith دئیستها را «اصلاحگران قانون اساسی» می خواند « که میل داشتند حکومت پادشاهی حفظ شود، ولی می خواستند آن را تابع قوانین ثابت عمومی سازند. (7)» تصوّر اینکه امور خود به خود صورت پذیرفته باشند برایشان دشوار بود، ولی از طرف دیگر، باور نداشتند که خدا وحی های ویژه ای برای اقوام برگزیده فرستاده باشد. دِئسیت، همچو منتقدِ نئوکلاسیک هنر که اعلام داشته بود بهترین گونه هنر با اصول کلّی که همه بتوانند درک کنند هماهنگی دارد، در جستجوی هسته یا جوهر اصلی دین بود که در دل تمامی طرحهای مثبت مذهبی جهان نهفته است. اصلی که او بدان معتقد بود همفکری و همرنگی بود. آنچه که چند شکلی ندارد، و همه جا بدان اعتقاد دارند (Consensus gentium)، درست است. گزارش سیّاحان، باورِ فیلسوفان را به یک دین جهانی که می توانست برای چینیان و سرخپوستان آمریکایی و همچنین اروپائیان، دینی طبیعی باشد تأیید می کرد. این دین طبیعی، این جنبه بارز و همگانی تمام ایمانها، در اخلاقیّات ساده خلاصه می شد. خدا سر جای خود باقی بود، ولی او خدایی نبود که آدمی عبادتش کند. فیلسوفان امیدوار بودند که چنین دینی تساهل مذهبی را تضمین خواهد کرد.
در آن قرن، با گذشت زمان، فیلسوفان به جنبه های سیاسی و اقتصادی و همچنین تشکیلات کلیسایی نظام پیشین ancien re gime با دید انتقادی هر چه بیشتری می نگرستند. تنِ Taine روح انقلابی دهه 1790 را از «روح کلاسیک» فیلسوفان اتّخاذ کرده بود. ولی فیلسوفها افراد انقلابی نبودند. لیبرالیزم (آزادیخواهی) آنها اساساً در این بود که استقلال فردی را در مقابله با دخالت مستبدّانه و بی جای دیگران در زندگی شخصی حفظ کرده و آدمی را از قید آنچه را که آدم اسمیت Adam Smith آن را «زیاده رَوی دولت»، می خواند برهانند. جمله روسو به مالکیّت شخصی به عنوان ریشه همه پلیدیها با طرز تفکّر این فیلسوفان خوانایی نداشت. «قوانین اجتماعی که خدای متعال آن را وضع کرده است تنها ابقای حقّ مالکیّت و آن آزادی را که از آن جدایی ناپذیر است مجاز می شمارد.» در مورد برداشت روسو از دمکراسی نیز فکر فیلسوفان آن عصر با او متفاوت است. فیلسوفها از توده بی سواد دلهره داشتند. آنها همانند طرفداران اراسموس، در اوایل قرن شانزدهم، امیدوار بودند بی اینکه
لطمه ای شدید به چهارچوب دولت موجود بزنند به اصلاحات بپردازند. در ابتدا امیدی به شاهان وقت داشتند، ولی هنگامی که «مستبدان» فرانسه روشن اندیشی را ردّ کردند آنها به فکر افتادند دولتی از نوع مختلط یا «میانه رو» که آزادی مدنی را «تضمین» کند به وجود آورند، چیزی همانند آنچه در انگلستان بود. کمی بعد، بخصوص پس از انقلاب آمریکا، خود نظام انگلیسی مورد حمله دمکراتهایی واقع شد که مدّعی بودند حکومتهایی از نوع جمهوری یونان و روم قدیم برایشان قابل قبول و مورد تحسین است. اعلامیه حقوق انسان و قانون اساسی 1791 احتمالاً می توانست خواسته های اکثریّت را برآورده سازد.
با همه اینها، انتقاد تنِ از فیلسوفها چندان هم بی مورد نبود. بی شک قرن هجدهم شاهد خللی در سنّت قانون طبیعی بود و به سوی نوعی طرز فکر تجربی با در نظر گرفتن نفع همگانی پیش می رفت. ولی این امر کاملاً مطابق اندیشه عقل گرایانه عصر قدیمی تر از آن نبود. اگر چه فیلسوفها افرادی یکدنده نبودند با این حال به اصولی تمایل نشان می دادند که تصوّر می کردند در ساختار جهان جای گرفته و با تکیه بر آنها می توان مسائل سیاسی و غیره را حل کرد. به نظر آنان «حقوق طبیعی» بر
جامعه، پیشی دارد و از اعتباری جهانی برخوردار است، یعنی «قانون طبیعی» و «عقل» بر جامعه اولویّت داشت. آیا این فقط حرف بود؟ اینکه نه، در سندی بسیار مهم، مثل اعلامیه 1789 گنجانده شده است، اعلامیه ای که با ذکر «حقوق طبیعی ِ، جدایی ناپذیر و سلب ناکردنی، و مقدّسِ انسان» آغاز می شود. این نوع استدلال چندان بر پایه ملاحظه تجربی نبود ولی دستور العملی برای دست اندرکاران چند نسل بعدی گردید، و به نظر من، کمک کرد که روح انقلاب به وجود آید. تئوری اجتماعیِ عصر روشن اندیشی با نگرش فردگرایانه و غیر روحانی به امور، افکار جدیدی را به دنبال خود شعله ور ساخت. فیلسوفها در عصری می زیستند که در آن به آزادی به عنوان یک مسئله عظیم اجتماعی اهمیّت بیشتری داده می شد تا به نظم و آرامش. از همین رو آنها درباره سیاست و اقتصاد از نظرگاه فردی بحث می کردند و نه از دیدگاه دولت. برای ژان بُدَن که در گرما گرم جنگهای مذهبیِ قرن شانزدهم افکار خود را می نگاشت «استقلال» داروی همه دردها محسوب می شد. ولی، برای فیلسوفها آزادی و برابر راه حل مشکلات بود. گرایش آنان به نومینالیزم nominalism (مکتب اصالت اسم) از لاک هم بیشتر بود. فقط فرد است که «شخصیّت» دارد و از ماهیّت واقعی برخوردار است؛ دولت فقط اسمی بیش نیست، یک دستگاه مصنوعی که آدمیان برای نفع متقابل خود برپا ساخته اند. فردگراییِ عصر روشنایی عامل عظیمی برای رفع تبعیض بود. با قبول این اصل که سرشت بشری در همه جا یکی است به تمام انسانها مقامی مساوی بخشید، تفاوتهای ملّی و فرهنگی را به کنار راند و امتیازات ویژه طبقاتی و عنوان و مقام اجتماعی را برانداخت. علاوه بر این، موضوعات سیاسی و اقتصادی را به دور از دخالت امور روحانی بررسی می کرد. زمان آن فرا رسیده بود که روحانیّت یک چیز تلقّی شود، سیاست و اقتصاد چیزی دیگر. علم اقتصاد «کلاسیک»، خود را از قید پیش- فرض های نظام دین سالاری رها نمود. لیبرالیزم سیاسی از لاک تبعیّت کرده و حقّ آسمانی شاهان و قداست، و بنابراین خشکی و تحجّر یافتگی سلسله مراتب اجتماعی را نفی کرده و بر هم زد. به قول لِکی Lecky، جریان فداکاری شخصی از آن پس از حوزه تئولوژی گذشته به سیاست روی آورد.
به کِر Becker می گوید که قرن هجدهم «هم عصر ایمان بود و هم عصر عقل.»(8)
خلاصه مطلب آنکه، همین موضوع شاید مهمترین چیزی باشد که باید در مورد عصر روشن اندیشی بخاطر سپرد. فیلسوفها ایمان تازه ای را جایگزین ایمان قدیمی ساختند. ایمان- ایمان پرشور- به عقل، عِلم، و آینده، جای ایمان به دین وحی شده را گرفت.
دیدرو Diderot در کلام نغز مشهوری می گوید:« آینده برای فیلسوف دارای همان ارزشی است که آخرت برای مرد مؤمن.» پرگویی های قرن هجده، درباره انسان وحشیِ آزاده و اصیل و انحطاط تمدّن پس از وضع آغازینِ حاکم بر طبیعت، نباید سایه ای از ابهام بر این اعتقاد اساسی نسبت به آینده بیندازد. قرن هجدم از قرون قبلی، و حتی قرن هفدهم، از این جهت متمایز می شود که به
آینده ای فراگیر و دوام آور ایمان دارد. علمای علوم طبیعی و همچنین تاریخ شناسان فکرِ قدیمی ثبات و بازگشت چرخه ای را رها می کردند. بوفون Comte de Buffon و ژان لامارک Jean Lamarck در حمله خود به
تغییر ناپذیری انواع، جزءِ پیشگامان چارلز داروین هستند و به تحوّل زمین و زندگی معتقداند. گات هولد لسینگ Gotthold Lessing، در کتابش به نام تربیت نژاد انسانی، شرح می دهد که تاریخِ مذهب نشان دهنده تکاملی از یک وضع ابتدایی اعتقاد به وجود ارواح و خرافات تا به مسیحیّت، و فراسوی مسیحیّت است،
قطعاً، همانطور که هربرت باتر فیلد H. Butterfield می گوید، فیلسوفها را عقیده بر این بود که زمان، هدفی را دنبال می کند. کُندُرسه در مقاله اش تحت عنوان «دهمین دوران» اشاره می کند که نوع انسان از لحاظ بیولوژیکی، مادّی، و اخلاقی موجودی برتر خواهد بود- به عبارت دیگر بشر کامیاب خواهد شد.
پی نوشت ها :
1. Paul Hazzars, La Crise de Ia Conscience Europe enne (paris1935)
2. Carl Becker, the Heavenly City of the Eighteen- Century Philosophers (New Haven, Conn: Yale University Press, 1932), p.31.
3. Quoted in Preserved Smith, History of Modern Culture (NewYork: Holt, Rinehart and Winston, 1930-34) Vol. II, p. 360.
4. رجوع شود به بخش مادام دو استال در همین کتاب.
5. W. L. Dorn, Competition for Empire, 1740-63(New York, 1940), p. 185.
6. به بخش یادداشتهای روزانه جان لاک در جلد ول این اثر مراجعه شود.
7. Preserved Smith, History of modern Culture NewYork: holt, Rinehart and Winston: 1930 34), Vol.ll. p. 505
8. Carl Becker, the Heavenly City of the Eighteenth- Century Philodophers (New Haven, Conn: Yale University Press:1932), p.8.
