صفات الهی در النقض

اشاره:

اندیشه های کلامی شیخ عبدالجلیل قزوینی رازی را می توان از کتاب بسیار ارزشمند وی به نام بعض مثالب النّواصب فی نقض بعض فضائح الرّوافض معروف به کتاب النقض بدست آورد. شیخ در این کتاب با سبک واعظانه ی خود با انتخاب روش کلامی قدما، در مقام پاسخ گویی و ردّ تهمت ها و نسبت های ناروای یکی از نویسندگان سنّی مذهب ساکن ری به شیعیان در کتابی با نام بعض فضائح الرّوافض، به دفاع از اعتقادات و باورهای شیعه ی امامیه و ردّ اکاذیب می پردازد.
او ضمن پاسخ به نسبت های ناروا به شیعیان، به مباحثی چون توحید، صفات خدا، جبر و اختیار، قضا و قدر توجه کرده است که در این مقاله مباحث یاد شده گزارش و تبیین شده است.

مقدمه

نصیرالدّین عبدالجلیل بن ابی الحسین بن ابی الفضل قزوینی رازی معروف به واعظ قزوینی صاحب النّقض از عالمان شیعی و متکلّمان برجسته سده ی ششم هجری در دیار ری است که تولدش در اواخر قرن پنجم و وفاتش در نیمه ی دوم سده ی ششم هجری یعنی پس از سال 560 بوده است.(1)
شیخ عبدالجلیل به عنوان یک متکلم امامی در کتاب النقض، در مقام پاسخ گویی به کتابی مجهول المؤلّف به نام بعض فضائح الرّوافض که با بهتان و تهمت و سخنان ناشایست درصدد ایجاد تفرقه میان شیعیان و سنّیان بوده است، به دفاع از عقاید شیعه ی امامیه و ردّ اکاذیب می پردازد. و از آن جایی که برخی از شبهات کلامی با حوادث تاریخی در جهان اسلام مرتبط است، از طریق تحلیل و تبیین حوادث تاریخی ظهور و نمود عقل گرایی را به خوبی در آثار خویش نشان می دهد.
برخی براین باورند که نویسنده ی بعض فضائح الرّوافض که به زبان فارسی در سال 555 هجری نگارش یافته، شهاب الدین تواریخی شافعی رازی از بنی مشاط بوده که سعی در پنهان ساختن نام خود داشته است.(2)
شیخ عبدالجلیل در پاسخ به شبهات دینی با استناد به برخی از آیات و روایات متواتر و پرهیز از ظواهر ظنّی، نظر امامیه را اظهار کرده است. ضمناً دلایلی هم که برای صحت گفتار خود می آورد، صرفاً ادله ی سمعی و نقلی نیست، بلکه گاهی از عقل هم استمداد می جوید.
او در کتاب النقض خود مباحث کلامی مختلفی از جمله اسما و صفات خداوند را مطرح ساخته است که به تبیین آنها می پردازیم.

مغایرت اسم و مسمّا

بنا به عقیده مجبّره (اشاعره) اسم و مسمّا یکی است و میان خدا و نام خدا فرقی نیست. شیخ عبدالجلیل در ردّ این نظر می گوید: «اگر اسم و مسمّا یکی باشد با تعدد اسم، نیز متعدد می شود و در ازای هر اسمی یک مسما خواهد بود و به تعداد اسامی وارده در قرآن و روایات، هزار و یک خدا خواهیم داشت که با ادّله وحدانیت ذات حق تعالی ناسازگار است.»(3)
حقیقت این است که اسم غیر از مسمّا است. یک مسمّا ممکن است اسم های متعدد داشته باشد و یا چند مسمّا دارای یک اسم باشد؛ چنان که شیخ ابوالفتوح رازی هم ذیل آیه ی شریفه ی «و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها» می گوید: «اسم غیر از مسمّا است. چرا که خداوند یکی است درحالی که اسم های بسیار دارد.»(4)
اسم الهی عبارت از لفظی است که تنها بر ذات خدا و یا بر ذات خدا به همراه یک وصف دلالت می کند. اولی مثل لفظ جلاله ی «الله» و دومی مثل عالم. و این اسمای الهی اگرچه وسیله ای برای نشان دادن صفتی از صفات اوست، اما آنچه غرض و مقصود غایی است، همان مسمّا است. (5) چنان که امام صادق (ع) می فرماید: «اسم غیر از مسمّا است. کسی که «حقّ» را بدون در نظر گرفتن ذات مسمّا عبادت کند، او درحقیقت کافر است و اساساً هیچ چیز را عبادت نکرده است و کسی که اسم و مسمّا هر دو را عبادت کند، ثنوی و مشرک است و کسی که فقط معنا و مسمّا را عبادت کند، این توحید است.»(6)

صفات الهی و انواع آنها

از آنجاکه خداوند واجب الوجود بالذات است، شناخت حقیقی ذات حق تعالی برای ما انسان های ممکن بالذات، قابل درک نیست؛ اما دقت و تعمق در صفات او و مقایسه آنها با صفات مخلوقات، می تواند شناخت بهتری نسبت به خداوند به ما بدهد. (7) قرآن کریم نیز در آیات فراوانی به معرفی صفات خداوند پرداخته و ما را به تفکر دراین صفات فراخوانده است؛ با این هدف که ما انسان ها از طریق شناخت آن صفات به حق تعالی تقرّب پیدا کنیم و این صفات را در وجود خودمان به اندازه ممکن پیاده کرده و خداگونه شویم.(8)
فلاسفه و متکلمان شیعه معتقدند که ذات خدا مستجمع جمیع کمالات وجودی است و خداوند بر اساس صفات و کمالات خود جهان را آفریده است؛ به طوری که هر یک از آفریده ها و ممکنات عالم با صفات کمال خود حاکی از کمالات الهی است و از این جهت است که آفریده های خداوند از آیات و نشانه های الهی به شمار می روند. آنها صفات خداوند را به اعتبارات مختلف به انواعی از قبیل صفات ثبوتی و صفات سلبی، صفات ذات و صفات فعل، و صفات جمال و صفات جلال تقسیم کرده و در مورد هر کدام به تفصیل سخن رانده اند.
در کتاب فضایح الرّوافض این شبهه و اتّهام مطرح شده است که شیعیان همانند معتزلیان صفات خدا را انکار کرده اند و گفته اند که خدا خالق لم یزل و رازق لم یزل و سمیع و بصیر لم یزل و متکلّم لم یزل و مرید لم یزل نیست، درحالی که هیچ کمالی خارج از ذات حق تعالی نیست.
شیخ عبدالجلیل در مقام دفع این شبهه می گوید: «صفات خدا بر سه قسم است؛ صفات واجب، صفات جایز و صفات مستحیل. صفات واجب مثل قادر، عالم، حیّ، عالم، حیّ، موجود و... که بنا به عقیده شیعیان، خداوند به نفس ذات خود و بدون هیچ علّت و آلتی به این صفات متّصف است و ذات خدا هرگز و در هیچ حالی از احوال از این صفات خالی نیست؛ بدین معنی که ذات خدای قدیم و ازلی از ازل واجد این صفات است.» (9)
صفات جایز مثل خالق، رازق، مرید، متکلم و... که صفات افعال هستند. نه صفات واجبه. درست است که خداوند ذاتاً عالم و قادر است - خداوند در مقام ذات خود عالم و قادر بر خلق و قادر بر رزق و اراده و کلام است. ولی آن گاه که خلق کند، خالق نامیده می شود و آن که اراده کند، مرید به شمار می رود. و آن گاه که فاعل کلام باشد، متکلّم خوانده می شود و آن گاه که روزی دهد، رازق گفته می شود. این صفات از مقام فعل خدا انتزاع می شوند و زاید بر ذات خدا هستند. قول به قدم و ازلی بودن این قبیل صفات مستلزم این است که تمامی خلایق و افعال خداوند قدیم باشند و هیچ محدثی نداشته باشیم که بطلانش پرواضح است. و صفات مستحیل مثل کمّ، کیف، مکان و زمان داشتن صفاتی هستند که از خداوند مسلوب و منفی است؛ چراکه خدا جسم نیست تا دارای کم و کیف و زمان و مکان باشد و خدا قابل رؤیت هم نیست.(10)
شیخ عبدالجلیل از صفات ذات خداوند به صفات واجب و از صفات فعل خدا به صفات جایز تعبیر آورده است و منظورش از صفات مستحیل همان صفات سلبی الهی است.

عینیّت صفات واجب با ذات خدا

مشهور میان متکلمان این است که بنا به عقیده ی مجبّره، هشت صفت ثبوتی خداوند، یعنی علم، قدرت، حیات، اراده، کلام، ادراک، ازلی و ابدی زاید بر ذات خدا و قدیم است.(11)
از نظر شیخ عبدالجلیل عقیده مجبّره ی مبنی بر زاید بر ذات بودن هشت صفت ثبوتی خدا باطل است و تمامی صفات واجب عین ذات خداست چنان که می فرماید: «اگر هشت صفت ثبوتی خدا را زاید بر ذات خدا بدانیم تعدّد قدما و نُه قدیم لازم می آید. مجبّره گویند که قادر بدون قدرت نیست و عالم هم بدون علم نیست. حیّ بدون حیات نباشد و سمیع و بصیر بدون سمع و بصر امکان پذیر نیست و آن گاه خدای را قدیم خوانده و هشت قدیم دیگر را برای خدا اثبات می کنند. درحالی که تعدّد قدما باطل است.»(12)

صفت حالت و الهیّت

شیخ عبدالجلیل در کتاب نقض خود می نویسد: «بنا به عقیده ی محققان شیعه و اکثر اهل عدل، خداوند متعال صفتی به عنوان صفت حالت دارد که ذات قدیم خدا را از جواهر و اعراض عالم جدا می کند و همه ی انبیا و ملائکه و ائمه و علما، خدای را به آن صفت دانند. منظور از صفت حالت خداوند همان صفت الهیّت است که مقتضای صفات اربعه ی وجوب، حیات، علم تام و قدرت تام است و آن صفتی است که غیر قدیم را آن صفات و مثل آن صفت و قبیل آن صفت نیست.» (13)

جبر و اختیار و قضا و قدر الهی

با بررسی آیات قرآنی که در آن ها از قضا و قدر و پاداش و کیفر اعمال انسان سخن به میان آمده می توان دریافت که مسأله جبر و اختیار در دوران پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را به خود مشغول ساخته و مجادلاتی میان او و مخالفانش اعم از مشرکان، مسیحیان و یهودیان پدید آورده است. برخی از آیات قرآن دلالت بر این دارد که فاعلی جز خداوند نیست و افعال انسان برایش از پیش مقدّر شده است.(14) و برخی دیگر بیانگر این حقیقت است که انسان مختار و در مقابل اعمال خود مسئول است.(15)
بعد از زمان پیامبر نیز این اختلافات دامنگیر مسلمانان بوده است. اشاعره و معتزله گمان کرده اند که یک فعل اختیاری نمی تواند دو فاعل مختار داشته باشد؛ لذا اشاعره قایل به جبر و معتزله قایل به تفویض و اختیار مطلق انسان شده اند و متکلمان امامیه گویند «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین.» حقّ به جانب امامیّه است. چون انسان در یک محدوده ی خاصی مختار آفریده شده است و اراده ی واجبیه ی حق تعالی بر فعل انسان با قید اختیار تعلق می گیرد و تعلق اراده دو فاعل مختار در طول یکدیگر بر یک فعل امکان پذیر است.(16)
شیخ عبدالجلیل قزوینی رازی در کتاب النقض خود در مقام ردّ عقیده اهل تفویض و اهل جبر، به فرمایش علی (ع) درحدیث اصبغ بن نباته استناد کرده است که پیرمردی به هنگام بازگشت از نبرد صفین، درباره ی رفتن یاران امام به جنگ اهل شام سؤال می کند که اگر رفتن آن ها به شام بر اساس قضا و قدر الهی و جبری باشد، چگونه با اختیار و وعده پاداش الهی سازگار است؟ امام در پاسخ می فرماید که قضا و قدر الهی و تعلق اراده و قدرت خدا بر افعال آدمیان منافاتی با اختیار آنها ندارد. امر خدا به طاعات و نهی خدا از سیئات و وعده اعطای پاداش کثیر بر فعل قلیل انسان حاکی از این است که خدا انسان را مکلّف با اختیار ساخته است نه با جبر و اضطرار؛ لذا آنها مطابق اعمال خود مستحقّ پاداش و کیفر الهی خواهند بود.(17)
صاحب فضایح الرّوافض در معنای آیه ی شریفه ی «مالک یوم الدّین» گفته است که بنا به عقیده ی رافضی و اعتقاد او به اختیار انسان، خداوند مالک افعال و اعمال ما نیست.
شیخ عبدالجلیل می گوید: «اگر منظور از مالک، مالک به معنای فاعل باشد، خدا مالک و فاعل مستقیم اعمال ما نیست؛ چون یک فعل نمی تواند دو فاعل مختار درعرض هم داشته باشد. خدا انسان را مختار آفریده است و انسان در برخی از افعال خود فاعل مختار است و فعل اختیاری انسان با قید اختیار متعلق علم و اراده الهی است و اراده ی آن دو در طول یکدیگر بر فعل تعلق می گیرد؛ ولی اگر منظور از مالک، مالک به معنای عالم حاکم باشد، گوییم: خدا مالک افعال و اعمال ما است، یعنی به آنها علم دارد و حاکم به ثواب و عقاب اعمال ما در روز قیامت است.» (18)
کلمه ی «ملک» نُه بار در قرآن آمده است که در چهار مورد بر خداوند اطلاق شده است و به معنای مالک تدبیر امور مردم و اختیاردار حکومت آنان است به گونه ای که کسی نمی تواند مانع از حکم او شود و کسی حاکم بر او نیست.(19)
«ملک» به فرد قادر و توانایی گفته می شود که می تواند از طریق سیاست و تدبیر، گروهی را اداره کند و درحقیقت او با امر و نهی خود در جامعه تصرف می کند و به بیان مرحوم شهید مطهری در «ملک» مفهوم قدرت خوابیده است، یعنی تمام اشیا در دست قدرت اوست.(20)
علم ذاتی خداوند به حتمیّت وقوع اشیا و افعال را قضای علمی یا ذاتی و خود حتمیّت وقوع اشیا و افعال را قضای فعلی یا عینی گویند و صور علمی موجود در عالم مثال به حدود و ثغور و آثار و احوال اشیا را قدر علمی و خود حدود و ثغور و آثار و احوال اشیا را قدر فعلی خدا گویند. یکی از مسائلی که به قضا و قدر الهی مربوط می شود این است که آیا بداء در قضاء رخ می دهد یا در قدر؟ منظور از بداء چیست؟(21)
صفات منسوب به خدا از لحاظ مفهوم و معنی با صفات مخلوق فرق دارد که از جمله ی آنها صفت بداء است، بداء در مورد خدا و انسان معنای جداگانه ای دارد: بداء در مورد انسان عبارت از این است که شخصی به هنگام انجام کار با قصد و طرح و نقشه ی قبلی یا قبل از آن به زیان و آسیبی متوجه شود که قبلاً آن را نمی دانست، لذا از آن کار منصرف گردد و بگوید: برایم بداء حاصل شد که این به معنای ظهور بعد از خفا است، درحالی که چنین بدائی در مورد خدای عالم مطلق محال است، خدا بر آفریده های خود و سود و زیان هر چیز علم ازلی دارد، او هرگز کاری نمی کند که بعداً پشیمان شده و منصرف گردد.(22)
بداء در مورد خداوند به معنای اظهار پس از خفاست که خدا چیزی را مطابق اوضاع و شرایطی مقرر دارد و سپس به واسطه تغییر اوضاع و شرایط آن را تغییر دهد. خدا «فعّال ما یشاء» است که هر چه را مصلحت داند می کند و هر روز در کار تازه ای است، باید این تغییر را بدهد. مثل برطرف شدن بلا به سبب دعا و صدقه، و یا طول عمر به سبب صله ی رحم؛ چنان که با دعا و تضرع قوم یونس، بلای الهی از آنها دفع شد.(23)
از اخبار چنین بر می آید که خداوند علاوه بر لوح محفوظ که آنچه در آن است تغییرناپذیر است، لوحی به نام لوح محو و اثبات دارد که مقدّرات اشخاص و اشیا در آن ثبت است. مثلاً عمر زید پنجاه سال نوشته شده است. بدین معنی که اگر او کاری نکند که موجب درازی یا کوتاهی عمر شود، مقتضای حکمت آن است که عمر او بدین مقدار باشد، حال اگر صله ی رحم کند پنجاه محو گشته به جای آن شصت نوشته شود و اگر قطع رحم کند، چهل ثبت گردد. بداء به معنای این گونه تغییرات خالی از حکمت و مصلحت نیست که مفاد آیات شریفه ی «لکلّ اجل کتاب یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب» و «کل یوم هو فی شأن» می باشد.(24)
قضای الهی در لوح محفوظ است، ولی قدر الهی در لوح محو و اثبات است؛ لذا در قضا و حاقّ ذات حق تعالی و مجردات تامه و عالم دهر، بداء رخ نمی دهد. بداء فقط در عالم مادّی و امتداد زمانی رخ می دهد که افق تجدّد و تدریج و تعاقب است. بعضی از اهل سنت خیال کرده اند که شیعه بدای نسبت به خدا را به همان معنای بدای نسبت به انسان می داند، لذا آن را نپذیرفته اند.(25)

اراده ی خداوند به افعال قبیح تعلق نمی گیرد

شیخ عبدالجلیل در مقام بیان امتناع صدور قبایح از ناحیه خداوند می گوید: «کلمه ی کل در آیه ی شریفه ی «الله خالق کل شیء» به معنای بعض است. هر فعلی که نقصان الهیّت خدا نکند، از خیرات و حسنات، متعلق قدرت و اراده خداوند است. افعال قبیح لایق به جناب حق تعالی نیست. فضایح و فساد و کفر و معاصی و طغیان، مراد و مقصود خداوند نیست. انسان به خاطر جهل و نادانی به قبح افعال و یا رفع احتیاج خود به انجام فعل قبیح دست می زند، درحالی که خدا به قبح همه ی قبایح آگاه است و از فعل تمامی قبایح مستغنی است. پس روا نباشد که اختیار فعل قبیح نماید.» (26)
چنان که شیخ ابوالفتوح رازی ذیل آیه ی «قل لا املک لنفسی ضرّاً و لا نفعاً الاّ ما شاء الله» می نویسد: «افعالی که از انسان سر می زند، برخی از آنها مأمور به، برخی منهیّ عنه، و برخی دیگر مباح یا قبیح است؛ که خدا نسبت به قسم اول مرید است و نسبت به قسم دوم کاره است و نسبت به قسم سوم نه مرید است و نه کاره.»(27)
مجبّره گفته اند که «لشیء» در آیه ی «و لا تقولنّ لشیء إنی فاعل ذلک غداً الا أن یشاء الله» عمومیت دارد و شامل اطاعت و معصیت و فعل مباح می شود. پس همه ی طاعات و معاصی و افعال مباح آدمیان با اراده ی خدا حاصل می شود و انسان در تمامی افعال خود مجبور است. شیخ عبدالجلیل در ردّ نظر اشاعره می گوید: «منظور از «أن یشاء الله» طاعت است، چنان که فرّا هم گفته است. به علاوه این آیه در مورد خضوع و خشوع و انقطای با خدا و فزع نازل شده است و به معصیت و مباح با خدا فزع نکنند. بنا به اجماع امّت بر هیچ مسلمانی روا نیست که بگوید: من فردا معصیت کنم ان شاء الله. کلمه ی «لشیء» در آیه ی فوق شامل معصیت نمی شود و معصیت مقصود بالذات و مراد خداوند نیست.» (28)

خدا جسم نیست و مکان ندارد

مشبّهه و مجسّمه که قائل به جسمانی بودن خدا و صعود و نزول او بودند، می گفتند که خداوند هر شب جمعه به صورت یک جوان اَمرد در حال سوار بر الاغی از آسمان به زمین می آید و ندا می کند که آیا استغفار کننده ای هست که توبه ی او را بپذیرم و گناهان او را بیامرزم؟ و چنین نقل شده است که فرقه ای از مشبّهه و مجسمه به نام سندلانیان (سپیدائیان یا سیدرائیان) شب های جمعه کاه و جو برای الاغ خداوند بر پشت بام مساجد خود می گذاشتند.(29)
از این رو شیخ عبدالجلیل در مقام نفی جسمانیت از ذات خدا و تنزیه خدا از صعود و نزول می گوید: «سندلانیان را خود معروف است که هر شب آدینه برای خر خدا کاه و جو نهادند تعالی و تقدّس عن الصعود و النّزول».(30)

خدا قابل رؤیت بصری و حسّی نیست

صاحب فضایح الرّوافض می گوید: «در قرآن کریم به رؤیت خداوند تصریح شده است. درحالی که رافضی رؤیت خدا را انکار کرده است.» شیخ عبدالجلیل در پاسخ به این ادعا می نویسد: «شیعه ی امامیه به رؤیت باطنی و قلبی خداوند معتقدند که مورد تأیید قرآن کریم است. شیعیان رؤیت مجاهره را نفی می کنند چنانکه قوم موسی از او خواستند خدا را به چشم آنها آشکار سازد. پس آنها را به سبب این تقاضا که از روی جهل و سرکشی کردند صاعقه ی سوزان درگرفت.» فقالوا أرنا الله جهره فأخذتهم الصّاعقه». شیعه معتقد است که خداوند را نمی توان به چشم سر مشاهده کرد. رؤیت ظاهری خدا که مشبّهه به آن معتقدند، امکان پذیر نیست.»(31)
خداوند متعال قابل رؤیت بصری و حسّی نیست، چنانکه در آیه ی شریفه «قال لن ترانی»، رؤیت خدا صراحتاً نفی شده است.»(32)
یکی از مسائل مهم کلامی در آغاز، رؤیت خداوند در روز قیامت بوده است. اهل حدیث و اشاعره می گفتند که خدا قابل ادراک نیست ولی قابل رؤیت است، آنها برای اثبات مدعای خود به ظاهر آیاتی از قبیل «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره». استناد می کردند؛(33) ولی معتزله مرئی بودن را از خواص اجسام دانسته و برای احتراز از تجسیم و تشبیه خدا به آفریدگان، این قبیل آیات را تأویل می کردند و حال آن که چندان نیازی به تأویل آنها نبوده است و عدم رؤیت خدا در دنیا و آخرت به دلیل عقل ثابت است. به چشم دیدن خداوند بنا به حکم عقل و منطق صریح، غیرممکن است. آن دسته از آیات قرآن که ظاهر آنها منشأء توهّم اشعریان شده، همه جا با کلمه ی نظر است، نه رؤیت؛ و نظر با رؤیت متفاوت است. چنان که ابوالفتوح رازی در این مورد می گوید: «نظر به معنای تقلیب حدقه، یعنی برگردانیدن چشم به سوی مرئی است که با رؤیت به معنای دیدن متفاوت است، نگاه کردن غیر از دیدن است، چنان که عرب گوید: «نظرتُ الی الهلال و لم أره»: «به ما نگاه کردم و آن را ندیدم»، که اثبات نظر و نفی رؤیت می کند. نظر سبب رؤیت است و یک شی ء نمی تواند سبب خودش باشد؛ و یا گوییم: نظر مقدمه رؤیت، و رؤیت غایت نظر است. هدف از نگریستن به چیزی دیدن آن است و ممکن است با نگریستن به چیزی، انسان آن را ببیند یا نبیند. این آیات بیانگر این است که بندگان صالح در روز قیامت به لقای پروردگار نایل می شوند، نه اینکه او را به چشم ظاهر ببینند.»(34).

نتیجه

شیخ عبدالجلیل قزوینی رازی در مباحث کلامی خود، با استناد به برخی از آیات قرآن کریم و روایات متواتر و ذکر دلایل عقلی، عقاید شیعه ی امامیّه را تبیین نموده و نسبت های ناروای صاحب بعض فضائح الرواقض را رد می کند.
مباحث کلامی او در صفات خداوند به مباحث کلامی ابوالفتوح رازی در تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان از نظر روش کلامی و استناد به برخی از آیات و روایات متواتر و پرهیز از ظواهر ظنّی، بسیار نزدیک است.
.

پی‌نوشت‌ها:

1. نقض، مقدمه، ص بیست و سه؛ الفهرست، ص 87؛ هدیه العارفین، ج 5، ص 87 و 500؛ امل الآمل، ج 2، ص 143.
2. الذّریعه الی تصانیف الشیعه، ج 24، ص 284؛ نقض، مقدمه، ص 21.
3.نقض، ص 7؛ تعلیقات نقض، ج 1، ص 28.
4. اعراف / 180؛ نقض، ص 7؛ تعلیقات نقض، ج 1، صص 27- 28؛ تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان، ج 1، صص 31- 32؛ همان، ج 5، صص 341- 340؛ رَوض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 26.
5. تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 2؛ توحید در قرآن، صص 227- 226.
6. تفسیر نور الثقلین، ج 5، صص 295- 296.
7. اصول کافی (با ترجمه و شرح جواد مصطفوی) ج 1، باب توحید، صص 16- 160.
8. تفسیر نمونه، ج 7، ص 23.
9. نقض، صص 483- 482.
10. همان، صص 484- 482.
11. تعلیقات نقض، ج 1، ص 27.
12. نقض، صص 487- 485.
13- همان، صص 505- 504؛ تعلیقات نقض، ج 2، صص 1184- 1183.
14- تکویر/ 29؛ انسان/ 30؛ شوری/ 8؛ مدثر/ 31؛ انعام/ 39 و 125؛ قصص/ 68 ؛ احزاب/ 36؛ توبه/ 51؛ سجده/ 13 ؛ اعراف/ 178؛ نحل / 36؛ یونس/49؛ هود/ 35؛ بقره/ 5و 6.
15. کهف/ 29؛ اسراء /94؛ احقاف/14؛ فرقان/ 15؛ واقعه /24؛ سجده/32؛ توبه/ 82و 95؛ الرحمن/ 60؛ نساء/79؛ حدید/ 8؛ مدثر/ 38 و 49؛ تغابن/ 2؛ فصّلت/ 46 ؛ یونس/ 108 و 30؛ انعام/ 104؛ نساء/ 110؛ رعد/ 11؛ تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج 1، صص 118- 116.
16. اصول کافی، (با ترجمه و شرح جواد مصطفوی)، ج 1، ص 215؛ نهایه الحکمه، ص 303.
17. نقض، ص 496؛ تعلیقات نقض، ج 2، صص 1183- 1181؛ اصول کافی، (با ترجمه و شرح جواد مصطفوی)، ج 1، صص 217 - 216؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صص 247- 246.
18. نقض، ص 493.
19- التبیان، ج 9، ص 573؛ تفسیر المیزان، ج 19، ص 222؛ تفسیر نمونه، ج 23، ص 552؛ روح المعانی، ج 14، ص 256؛ کشف الاسرار، ج 10، ص 56.
20. منشور جاوید قرآن، ج 2، ص 382؛ آشنایی با قرآن، ج 6، صص 195- 196.
21- نهایه الحکمه، صص 6- 292.
22. اصول کافی، (با ترجمه و شرح جواد مصطفوی)، ج 1، صص 201- 200؛ اصول کافی، (با تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری)، ج 1، ص 148، روایت 11، 10، 16؛ فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص 136.
23. اصول کافی، (با تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری)، ج 1، ص 148، روایت 13، 12و 15؛ اصول کافی، (با ترجمه و شرح جواد مصطفوی)، ج 1، صص 200- 202؛ روایت 1 و 3؛ همان صص 201- 200.
24. الرحمن / 29؛ مقدمه بر نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء صص 41 و 45؛ اصول کافی، (باترجمه و شرح جواد مصطفوی)، ص 201؛ اصول کافی، (با ترجمه و شرح محمد باقر کمره ای)، صص 618- 619؛ بحارالانوار، ج 4، صص 130- 131 ؛ رعد / 38 - 39؛ اصول کافی، (با تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری)، ج 1، ص146، روایت 2؛ همان، ج 1، ص 147، روایت 6و 7 ؛ فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص 136؛ قاموس قرآن، ج 1، ص 115.
25. اصول کافی، (با ترجمه و شرح جواد مصطفوی)، صص 616- 617؛ نبراس الضّیاء و تسواء السّواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء صص 56 و 201.
26. نقض، صص 489- 487 و ص 495.
27. یونس/ 49؛ تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان، ج 6، ص 194؛ رَوض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 156.
28. کهف/ 23-24؛ تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان، ج 7، صص 323- 322؛ رَوض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، ج 12، صص 338- 337.
29. تعلیقات نقض، ج 1، ص 271.
30. نقض، ص 123.
31. نساء/ 153؛ نقض، صص 6- 485.
32. اعراف/ 143؛ تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان، ج 5، ص 272؛ رَوض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 389.
33. قیامت / 22- 23.
34. تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، صص 2- 40؛ تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان، ج 11، صص 332 - 330؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 241.

منابع و مآخذ
1. الذّریعه الی تصانیف الشّیعه، آقا بزرگ طهرانی، بیروت: دارالاضواء 1403 ق.
2. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسّبع المثانی، محمود آلوسی، تصحیح محمد حسین العرب، بیروت: دارالفکر، 1414ق.
3. تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، عبدالرّحمان بدوی، ترجمه حسین صابری، مشهد: آستان قدس رضوی، 1370.
4. هدیه العارفین، اسماعیل باشا بغدادی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1413ق.
5. تفسیر موضوعی قرآن کریم، عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، قم: مرکز نشر اسراء، 1387 ش.
6. تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، علی اصغر حلبی، اول، تهران: انتشارات اساطیر، 1373 ش.
7. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف، حلّی، قم: مکتبه المصطفوی، 1366 ش.
8. تفسیر رَوح الجِنان و روح الجَنان، حسین بن علی خزاعی رازی، تصحیح و حواشی، ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران؛ کتابفروشی اسلامیّه.
9. رَوض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، حسین به علی خزاعی رازی، تصحیح: محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.
10. کشف الاسرار و عده الابرار، ابوالفضل رشید الدّین میبدی، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: امیر کبیر، 1371 ش.
11. منشور جاوید قرآن، جعفر سبحانی تبریزی، اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی (ع)، 1360 ش.
12. فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، جعفر سجادی، تهران: امیر کبیر، 1375 ش.
13. التبیان فی تفسیر القرآن، محمد بن حسن طوسی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1413 ق.
14. المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسن طباطبایی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1390 ق/ 1971 م.
15. نهایه الحکمه، محمد حسین طباطبایی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1362 ش.
16. امل الآمل، حرّ عاملی، تحقیق سید احمد حسینی، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1362 ش.
17. تفسیر نورالثقلین، عبد علی بن جمعه عروسی حویزی، با تعلیقات هاشم رسولی محلاتی، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1370 ش.
18. قاموس قرآن، علی اکبر قرشی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1376.
19. نقض (بعض مثالب النّواصب فی نقض" بعض فضائح الرّوافض")، عبدالجلیل قزوینی رازی، تصحیح: جلال الدین محدّث ارموی، تهران: انجمن آثار ملی، 1358ش.
20. اصول کافی، محمّد بن یعقوب کلینی، با ترجمه و شرح جواد مصطفوی، تهران: انتشارات گلگشت، 1375.
21. اصول کافی، محمّد بن یعقوب کلینی، با ترجمه و شرح محمد باقر کمره ای، تهران، انتشارات اسوه، 1383.
22. اصول کافی، محمد بن یعقوب کلینی، با تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق.
23. بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1412.
24. تعلیقات نقض، جلال الدین محدّث ارموی، تهران: انجمن آثار ملی، 1358 ش.
25. آشنایی با قرآن، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، 1378 ش.
26. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، تهران: دار الکتب الاسلامیّه، 1371 ش.
27. الفهرست، منتجب الدین علی بن بابویه رازی، تحقیق: محدّث ارموی، سیّد جلال الدین، قم: کتابخانه ی عمومی آیه الله مرعشی نجفی، 1366ش.
28. نبراس الضّیاء و تسواء السّواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدّعاء محمد باقر میر داماد، با تعلیقات ملا علی نوری و تصحیح و تعلیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: مؤسسه انتشارات هجرت، 1374.
29. مقدمه بر نبراس الضیاء و تسواء السّواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدّعاء میر داماد با تعلیقات ملاّ علی نوری، حامد ناجی اصفهانی، تهران: مؤسسه انتشارات هجرت، 1374 منبع مقاله: کتاب ماه فلسفه، شماره 65، بهمن 1391