اندیشه سلطنت در دوران اموی و عبّاسی

خلافت موروثی

در دوره امویان و اوائل ایام عباسیان، در فرهنگ سیاسی موجود، دو نیروی نوقبیله گرایی اسلامی و دیوان سالاری موروثی برای استیلا رقابت می کردند. اولی، از منابع عرب استفاده می کرد و در قالب فقه (1) بیان می شد؛ دومی از منابع و "ادب" (2) ایرانی بهره می جست و در قالب ادبی "نصیحة الملوک" (3) ابراز می گردید. نخست به مورد دوم می پردازیم.
منظور ما از حکومت موروثی، یک نظام حکومتی است که در آن حاکم (4) اجازه دارد دولت را به عنوان تیول خود و خانواده خود تلقی نماید، و مردم اتباع او تلقی می شوند که تحت حمایت حفاظتی و توزیعی او قرار دارند. اختیارات او تابع مداخله دیگران، و نیز مقررات قانونی، نیست، اما تابع الزامات نانوشته کَرَم پدرانه اوست. این اختیارات، "وظیفه و حق" اداره اقتصاد به نفع مردم، یا "تسلطی شبیه به مالکیت"، را در برمی گیرد.(5)
خطر دائمی جنگ داخلی اندیشه مطلق گرایی را تشویق می کرد. امویان مشروعیت خود را نخست بر پایه خویشاوندی با عثمان بنا نهادند؛ آنان دودمانی منتخب خدا بودند. عبدالملک (حکومت 705ــ 685) قدرت مرکزی را بر مبنای جانشینی موروثی اعاده نمود و گسترش داد. شیوه عربی ــ اسلامی با افکار و شیوه های پادشاهی مقتبس از ایران مغلوب اختلاط یافت. دادگاههای دادخواهی ساسانیان به "دیوان مظالم" تبدیل گردید. امویان در مقابل امامت، ابراز دیدگاهی پادشاهانه را به زبان دین آغاز نمودند. آنان به بهره برداری از شعارهای سلطنتی خاورمیانه ای (6) پرداختند. حاکم "راع" (7) است، و مردم "رعیه" (8) او. خلیفه زمین را از نور، رحمت، عدالت و باران آکنده می سازد.(9) لازم است بدون قید و شرط از او اطاعت شود.
امویان، در عین حال، شروع به استفاده از افکار مشخصاً اسلامی برای حمایت از اقتدار سلطنتی خود نمودند. آنان خود را "خلیفه خدا" و نیز خلیفه پیامبر نامیدند. دلائلی ارائه شده است که این صرفاً یک شعار نبود، بلکه بدین معنی بود که خلیفه می تواند مدعی وظیفه بسیار مهم نظارت و سازماندهی شرع باشد. مسلماً این همان چیزی بود که ولید دوم (743) ادعای آن را داشت:
خداوند ... برای اجرای فرمان خود، استقرار سنت ... اجرای احکام و رعایت حقوق خود ... و دور ساختن مردم از محرمات، و تأمین عدالت در میان بندگان خود، خلفایش را بر طریق پیامبرانش موکّل ساخت.(10)
آیا آنان علاوه بر آن، مدعی بودند که خلیفه می تواند در جهت توسعه واقعی شریعت نیز نقشی ایفا نماید، و نقش تقنینی پیامبر، دقیقاً به عنوان خلیفه خدا، را به اتمام برساند؟ بدون تردید، آنان در عمل "خود را مسؤول همه جنبه های شریعت می دانستند ... آنان منظماً قوانینی در مورد ازدواج، جانشینی، اعتاق و مانند آن وضع می نمودند."(11)
این گونه نظرات در خارج محافل دربار از حمایت ناچیزی برخوردار گشت. از آغاز، فرمانروایی امویان از چند جهت با مخالفت روبه رو بود. شور و شوق دینی که به تازگی برانگیخته شده بود، به نارضایتیها دامن می زد. میان تصورات غیررسمی قبیله ای در مورد قدرت به عنوان شرط لازم برای افراد یا خانواده های معروف برجسته، و امپراتوری وسیعی که برای تداوم بقا خود می بایست بر اقتدار مرکزی و سلسله مراتب فرماندهی مشخصی تکیه کند، تنش وجود داشت.(12) در درون جامعه اسلامی، انواع متنوعی از نظرات دینی با تلویحات سیاسی متفاوت به وجود آمد. مکاتب رقیب دیدگاههای اساساً متفاوت درباره امامت (13) و امت (14) داشتند. حسین، فرزند علی، عَلم مخالفت برافراشت و در سال 680 در کربلا، در عراق، به قتل رسید، اما شیعیان این حادثه را "شهادت" امام راستین خود می دانند. به اعتقاد بسیاری از مسلمانان، از جمله علمای اولیه سنی، (15) امویان، به دلیل استبداد در حکومت و اعمال غیراخلاقی و غیرمشروع شان، مانند عدم رعایت انصاف در توزیع درآمد، از موازین اسلامی منحرف گشته بودند.(16) امویان، دقیقاً به علت اتکا به قبائل و آداب و رسوم عرب، مورد تنفر گروندگان غیرعرب به اسلام بودند.
یزید سوم (حکومت 744) کوشید حمایت "مخالفان متقی" را بازیابد، و بدین منظور نوعی قرارداد سیاسی به آنان پیشنهاد نمود. یزید تعهد کرد در ازای بیعت آنان، همان طور که علما می گویند (17)، "مطابق کتاب و سنت" حکومت کند، و درآمد دولت را عادلانه مصرف نماید.
اگر من به عهدی که با شما در این جا می بندم پایبند بمانم، شما باید از من اطاعت نمایید، اما اگر چنین نکنم، می توانید مرا خلع کنید ... انسان نباید از مخلوقی که از خدا سرپیچی می کند اطاعت نماید ... از هرکس تنها تا زمانی اطاعت کنید که مطیع خدا باشد ... اگر حاکم به مخالفت با خدا بپردازد و شما را به نافرمانی خدا فراخواند، مخالفت با او و قتل او سزاوار است.(18)
بدین ترتیب، حق خلع خلیفه بد، به موضوع بحث تبدیل شد.
در پی سومین جنگ داخلی (50 ــ 744)، خاندان عباسیان، به عنوان پرچمداران عدالت اجتماعی، در مقابل امویان فاسد به قدرت رسیدند. رئیس آنان، ابوالعباس صفاح (حکومت 4ــ 750) مدعی بود از تبار عموی پیامبر است؛ عباسیان از خویشاوندان نزدیک پیامبر درخواست وفاداری نمودند. آنان نخست در خراسان مورد حمایت قرار گرفتند و در آن جا به عنوان "اهل دولت" (19) معروف گشتند. خوارج در شمال غربی آفریقا و عراق سر به شورش برداشتند؛ زیدیان (20) در جنوب دریای خزر و در لبنان قدرت را به دست گرفتند؛ سنیان اولیه اهل تسلیم و رضا بودند و در کناری ماندند.
در آغاز کار سلسله عباسی، و در زمانی که هنوز سنت اسلامی کاملاً شکل نیافته و جهت گیری سیاسی آن هنوز روشن نبود، سنت دیرپای پادشاهی متمرکز توسط ابن مقفع از ایران انتقال یافت. این شیوه، با حیات فرهنگی دربار و دبیران آن ارتباط داشت.
در دوران عباسیان و جانشینان آنان، پادشاهی موروثی وارد مرحله کلاسیک خود شد. این رویداد با احیای مفهوم امپراتوری در اروپا در زمان شارلمانی (21) و اتونیان (22) همزمان بود. این دو پدیده فکری بی ارتباط نبودند: مسیحیت غربی در پاسخ به تهاجمات مسلمانان خود را از نظر سیاسی آماده می ساخت. هر دو پدیده از یکتاپرستی سلطنتی خاورمیانه مایه می گرفت.
عباسیان که کار خود را به عنوان انقلابیون عادل آغاز کرده بودند، به زودی اندیشه پادشاهی موروثی دودمانی را، که با پساقبیله گرایی اسلامی تعدیل شده بود، پذیرفتند. اما پس از کسب قدرت، دیری نپایید که علاقه خود را به گروههای اقلیت مخالف، مانند فرق مختلف شیعه (23) از دست دادند، و در عوض در صدد همسازی با سنیان اولیه برآمدند که جمعیت بیشتری داشتند. اما همچنان حق خود را به حکومت، بر خویشاوندی با پیامبر استوار داشتند. صفاح، در خطبه ای که در آغاز حکومت ایراد نمود، از "دولة" سخن به میان آورد، که اشاره ای است به دوره ای که مقدر است قدرت در دودمان او باشد؛ این، باوری قرآنی و عبری است که خداوند قدرت را از ملتی به ملتی دیگر منتقل می سازد.(24) تقدیر آن بود که این کلمه به کلمه متعارف به معنی سلسله، رژیم و دولت تبدیل گردد. در آن ایام، سلسله مرکب از افراد طائفه ای بود که "دولة" را به دست آورده، در تملک می گرفت و در نهایت از دست می داد. تلویحات این کلمه آن بود که موفقیت در کسب و حفظ قدرت، فرد یا خاندانی را به شمول در تأیید الهی متمایز و آن را (25) شایسته و لایق حمایت معنوی می سازد. آنان که از این تأیید الهی برخوردارند، ممکن است رفتاری بی رحمانه داشته باشند، اما حکومت آنان را باید تحمل نمود؛ این دیدگاه، دلیل واقعی نظرات بعدی در قبال مهاجمان و حتی بی رحمترین فاتحان بود.
دارالاسلام گسترش یافت و از رشته کوههای آسیای مرکزی و شمال غربی آفریقا و مراتع مناطق کوهستانی ایران و آناتولی شرقی (که مساعد شیوه زندگی ایلیاتی بود)، تا مناطق زراعتی، مبتنی بر آبیاری، در عراق، مصر و منطقه آمودریا را دربرگرفت. فتوحات اسلامی فرصت بی سابقه ای برای تجارت با مناطق دوردست در دو سوی اقیانوس هند و مدیترانه فراهم آورد؛ در این میان، مصر کانون این فعالیتها بود. ساخت تولیدات صنعتی در همه مراکز شهری، از مرو، ری و بخارا گرفته تا بغداد، دمشق، قاهره (26) و قرطبه رونق گرفت. پیروزی عباسیان تقدیر اسلام را به عنوان دینی اساساً جهان شمول اما در کنترل اعراب رقم زد؛ این پیروزی، در عین حال پیروزی جامعه ای چند نژادی و چند فرهنگی بود. در بطن قلمرو اسلام، جریان منظم گروش از دیگر ادیان به اسلام وجود داشت. گروش دینی مدتی بعد از فتوحات و به انواع دلائل واقع می گشت. در برخی مناطق، مانند مصر و لبنان، اقلیتهای بسیار بزرگ مسیحی تا زمان جنگهای صلیبی، زندگی بدون دردسری را می گذراندند.
ابتکار عقیدتی اصلی عباسیان، تأکید بر جایگاه شاه به عنوان خلیفه خدا و جانشین پیامبر بود. منصور (حکومت 75 ــ 754) گفت: "من تنها مرجع خدا در این زمینم" (27)، وقتی مأمون در سال 817 هشتمین امام شیعیان را به جانشینی خود تعیین نمود، ادعای ولید دوم را تکرار کرد، که رهبری خلیفه بر جامعه بر مبنای اقتدار الهی استوار است: خدا خلفا را منصوب داشته تا کار پیامبر را ادامه دهند. "وقتی رسالت خاتمه یافت ... خدا مهار دین و نظام حکومت مسلمانان را در خلافت قرار داد." مأمون در انجام وظائف خلیفه ــ "سرکوب مشرکان، تأمین رفاه امت، گسترش عدالت و حفظ کتاب و سنت" ــ تمام توان خود را به کار گرفت.(28) بنابراین، مسلمانان باید به خلفا در انجام وظائف معنوی و سیاسی خود، یعنی "استقرار عدالت و قسط الهی، امنیت راهها و جلوگیری از سَفک دِما، و ایجاد هماهنگی و دوستی برادرانه" یاری دهند. خلفا باید مطیع خدا باشند؛ مسلمانان باید از خلفا اطاعت نمایند. مأمون همچنین اظهار داشت که خلفا را وارث خود قرار داده و "انتقال علمی را که به دست آنان سپرده" برعهده آنان گذاشته است.(29) این جمله تلویحاً حکایت از احساس شدید مسؤولیت از جانب خلیفه دارد، اما مدعی انحصار در اقتدار دینی نیست.(30) اینکه آیا این اظهارات از همان دقت حقوقی اظهارات ادعایی پاپهای قرون وسطی برخوردار باشد، محل تردید است.

نفوذ ایران و ابن مقفع

در عین حال، عباسیان نظرات و رویه های حکومتی ایران را در مقیاس وسیع تری رواج دادند. آنان دیوان سالاری، سرویس مخفی، فرهنگ و آیین درباری را به وجود آوردند. در سال 762، بغداد را نزدیک تیسفون، پایتخت سابق ساسانیان، بنا کردند. عباسیان در تبلیغات خود می کوشیدند مفاهیم ایرانی ــ ساسانی را از معانی قرآنی آکنده سازند. "نور رسالت" از ناصیه شهریار ساطع است؛ "سلطان سایه خدا در زمین است، هر کس مشکلی دارد به آن ملتجی می شود" (31)، خلیفه حلقه ارتباط با نظام کائنات است. دیدگاه ساسانیان در مورد پادشاهی از طریق کارنامه اردشیر بابکان انتقال یافت. عبارت مشهور "مُلک و دین همزادند ... دین شالوده مُلک است و مُلک پاسدار دین" در این کتاب آمده است.(32) البته، این تفکر را می توان تلویحاً به معنای تفکیک حوزه ها نیز تفسیر نمود.
ترویج اندیشه سیاسی اسلامی ــ ایرانی را ابن مقفع (بصره 756 ــ فارس 720) آغاز نمود و به آن پروبال داد. این دبیر برخوردار از استعدادی بی نظیر، که در خدمت امویان و عباسیان بود، برنامه وسیعی از ترجمه از فارسی به عربی را بر عهده گرفت؛ آثار او "وسیله اصلی انتقال تاریخ حماسی و نهادهای ایران به اعراب بود" (33)، دین مردم نقطه مقابل فرهنگ دربار و طبقه سیاسی، یا همان "ادبی" بود که ابن مقفع مجدانه برای ارتقای آن کوشید، بسیاری با تردید به موضع دینی دربار می نگریستند؛ این تصور وجود داشت که بعض مقامات حکومت، مانوی یا بی دین باشند. شاید ابن مقفع از مانویت دفاع کرده باشد. اما در هر حال، دیدگاهی لیبرال در قبال حقیقت دین اتخاذ نمود، تورع و جزم اندیشی را مردود دانست، کسانی را که "دستور می دهند به چیزی که نمی شناسید ایمان داشته باشید" محکوم نمود، و بردباری دینی را تبلیغ کرد. کسانی را که بیش از دیگران می ستود، "دبیران و پزشکان" بودند، که آنان را "مردمی برخوردار از غنای تجربه ... جامع نگری، هوش ... فرهیختگی" می شناخت.(34) اما خود به عنوان فردی مسلمان می نوشت و امت اسلام را مسلم می انگاشت.
کتاب ابن مقفع، با عنوان رسالة فی الصحابة، که در سالهای 6 ــ 754 نوشته شد، مستقیماً خلیفه منصور را مخاطب قرار می داد؛ ابن مقفع امیدوار بود منصور، برخلاف بعض اسلاف خود، نسبت به نظرات او در جهت اصلاح حکومت پذیرندگی خواهد داشت. ابن مقفع، به عنوان نماینده فرهنگی برتر، با اعتماد به نفس سخن می گفت. او از اینکه خلیفه را مستقیماً، و نه از طریق زیردستان، مخاطب قرار دهد، تردیدی به خود راه نمی داد. ابن مقفع، در کتاب رسالة، خلفای پیشین و زیردستان خلیفه لاحق را مورد انتقاد قرار می دهد. در حقیقت، درخواست او برای عفو برادر خلیفه، احتمالاً موجب شکنجه و قتل او گردید.
رسالة فی الصحابة برنامه ای روشن داشت: اعمال حکومت موروثی، شکل گرفته در ایران باستان، در مورد خلیفه. این کتاب یکی از روشمندترین نوشته های سیاسی اوائل ایام اسلام با اقل شعارزدگی یا توقیرات غیرضروری بود. فرهنگ روایی حدیث تا این زمان جای خود را باز کرده بود، اما فقها هنوز تئوری حکومت را تنظیم و تبیین نکرده بودند. بنابراین، میان تئوری سیاسی و فرهنگ شکافی وجود داشت، که از قرار معلوم، ابن مقفع فکر می کرد می تواند پر کند. در حقیقت، او از قرآن، و نه از حدیث، نقل قول می کند.
ابن مقفع در کتاب خود (35)، امامت، ارتش، دیوان سالاری، اقتصاد، گروههای ذینفع، انتخاب مشاوران، قانون و قانون گذاری، چگونگی اداره رعایای خود را، نه با نظمی خاص، مورد بحث قرار می دهد. رهیافت او احتیاط آمیز است. امام، در صورتی موفق است که بیعت رعایای خود را داشته باشد. اما تجربه انسان نشان می دهد برای تحقق این امر، مردم باید برداشت مناسبی از اقتدار رهبر داشته باشند.(36) بیعت واقعی مستلزم آن است که مردم دریابند امامت برای چیست. ابن مقفع به خصوص دغدغه وضعیت ذهنی سربازان را داشت: آنچه لازم است، مجموعه روشنی از مقررات نظامی است که وظایف آنان را مشخص سازد. اما سربازانی که فقط دستورات امام را انجام دهند، مناسب نیستند؛ سربازان باید منطق دستورات را درک نمایند. آنچه لازم است، یک تئوری سیاسی است.
ابن مقفع دو نظر اشتباه را در ارتباط با اقتدار خلیفه توصیف می نماید. اول، از آن جا که انسان باید از هر فرمانی برای سرپیچی از خدا سرپیچی کند، (37) لازم است از هر کس فرمان اطاعت از خدا را بدهد، همانند امام، اطاعت نماید. به گفته او، تلویح این کلام آن است که همه انسانها برابرند و در نتیجه نیازی به امام نداریم. ممکن است این، اشاره ای به نظرات مورد قبول بعض خوارج باشد که احتمالاً میان ارتشیان حامیانی یافته بودند. اشتباه دوم (38)، آنکه ما باید از امام بدون قید و شرط اطاعت کنیم.
مطابق نظر ابن مقفع، نظر معقول در میانه این دو نظر قرار می گیرد. در حقیقت، رهبر باید مورد اطاعت قرار گیرد، اما مشخصاً مشروط بر آنکه مدافع قانون و ضمانتهای اجرایی آن باشد. و مسلمانان میانه رو ارتشی پرصلابت تر را تشکیل می دهند. او خاطرنشان ساخت، قدرت مبتنی بر دینی که وظائف یکسانی را برای حاکم و رعایا تجویز می نماید، ثابت تر از قدرتی است مبتنی بر انقیاد یا قدرت استبدادی.
ابن مقفع برداشت صحیح و مبتنی بر میانه روی از اقتدار مشروع امام را به تعریفی روشن از حوزه اقتدار رهبر مرتبط ساخت. اطاعت تنها مختص امام است و لاغیر: این اطاعت شامل همه اقدامات، فرامین و تصمیماتی است که خدا به تشخیص امام واگذاشته و در ارتباط با آن کس دیگری حق ندارد دستور صادر نماید یا مورد اطاعت قرار گیرد: یعنی جنگ، نصب مقامات، درآمد عمومی از محل مالیات و غنائم، و توزیع آنها.
مخالفت در ارتباط با مبانی دینی دشوار خواهد بود. اما ابن مقفع با ادامه بحث، می کوشد تا نظر خود را به نظر برجسته ای در مورد وسعت دامنه قدرت امام بر قوانین اسلام مرتبط سازد. امام حق دارد علاوه بر اجرای حدود (که عموماً مورد توافق است)، درباره موضوعاتی که در وحی به روشنی تصریح نگردیده، صدور رأی نماید. علاوه بر آن، چهارچوب کامل شرع مقدس را باید ایضاح و تنظیم و تبیین نماید: باید قوانین اقتدارآمیز خود را تدوین کند. بدین ترتیب، ابن مقفع پیشنهاد می کند که وضع قانون برای مسلمانان باید از دست علما و مکاتب متعارض آنان خارج، و به امیرالمؤمنین سپرده شود.
اگر امیرالمؤمنین صلاح می داند، دستور دهد این آرا و رویه های متباین به شکل پرونده ای، همراه با احادیث و راه حلها ... که هر مذهب ارائه می نماید، به او تسلیم گردد؛ سپس امیرالمؤمنین این اسناد را بررسی و در مورد هر موضوع نظری را که خدا (39) به او الهام می کند، تنظیم نماید؛ او باید اعتقاد راسخ به این نظرات داشته و قضات شرع را از تغییر آنها منع سازد؛ آن گاه مجلدی جامع از این آرا فراهم آورد؛ در این صورت، می توانیم امیدوار باشیم که خداوند این احکام را که در حال حاضر، در آنها خطا و حقیقت خلط گشته، به قانون واحد عادلانه ای تبدیل سازد. می توانیم به وحدت رویه های قضایی به مثابه وسیله ای برای همسان سازی عدالت مطابق نظر و از دهان امیرالمؤمنین امیدوار باشیم.(40)
این برنامه تدوین قوانین، انعکاس رو به متأخر رومیان را داشت. این دعوتی بود از خلیفه برای ابراز صریح اقتدار خود.
ابن مقفع به وضوح اقتدار دینی خلیفه را، دست کم در حوزه حقوقی، به عنوان اساسی برای قدرت سیاسی او تلقی می نمود. دلیل آنکه ابن مقفع برداشت رایج علما را در مورد نقش خود در قوانین (41) مستقیماً مورد چالش قرار داد، آن بود که به نظر او چنین وضعیتی موجد آرای فاقد صلاحیت و نابسامانی کلی است. شگفتا، نظری را به وضوح تصریح می نمود و موجب آزردگی علمایی می شد که دولت عباسیان به حمایت آنان نیاز داشت. در واقع، ابن مقفع ادعای علمای این زمان را با اقتدار سیاسی باثبات یا حتی سازمان منسجم اجتماعی ناسازگار می دید. این برداشتی مشخصاً ایرانی بود. او با قدرت جانب خلیفه خدا را گرفت.
ابن مقفع استدلال خود را بر نظری از علم دین استوار ساخت که هر کس جرأت حمایت از آن را داشت، در تعارض با مفروضات اساسی علما قرار می گرفت. دلیل آنکه ابن مقفع فکر می کرد امام حق دارد آرای حقوقی صادر و در تفاسیر متعارض از شرع اقدس تصمیم گیری کند، آن بود که آنها را تا حدودی مبتنی بر رأی (42)، یعنی عقل، می دانست. به اعتقاد او، اگر باید مردم در دنیا و آخرت به سعادت برسند، علاوه بر دین، به عقل نیز نیاز دارند. زیرا خداوند به ما عقل داده است؛ اگر تمام جزییات رفتار ما به وسیله وحی مقرر شده بود، عقل ضرورت خود را از دست می داد. نتیجه آنکه "خداوند تصمیمات و اقداماتی را که (به گونه ای دیگر مقرر نگشته است) به نظر شخص واگذارده است"، سپس تأکید کرد، خداوند استفاده از رأی را در موضوعات حقوقی به "دارندگان قدرت" محدود ساخته است. " ... مردم از این نظر، حق دیگری جز مشاوره دادن وقتی با آنان مشورت می شود، و جواب دادن وقتی از آنان درخواست می شود، و ارائه نصیحت صادقانه در خفا ندارند." (43) این تحولی مطابق تفکر هابس (44) بود که ابن مقفع دلیلی برای آن ارائه ننمود. آیا این نگرش بر نیاز به ثبات سیاسی استوار بود؟
در همه این موارد، ابن مقفع به مثابه کسی می نوشت که نیازهای خلیفه را می فهمد و آنها را قبول دارد، اما به او اطلاع می دهد که باید در روابط با رعایای خود و با قوانین اسلامی موضع روشنتری داشته باشد. در حقیقت، تغییری بینادین در درک خلیفه از خود مورد نیاز بود.
در ارتباط با روش شناسی حکومت نیز همین وضع وجود داشت. حکومت امام در عین حال، برای رفاه مردم عادی و نخبگان ضروری است؛ اما اگر بخواهیم به ثبات برسیم، بعض اصلاحات اخلاقی و فرهنگی مورد نیاز است. اگر قرار است خلافت از حمایت مردمی برخوردار باشد، باید مردم را صحیحاً آگاه ساخت، و به تظلم آنان رسیدگی کرد. هر منطقه نیازمند "مردان وفادار و متبحر در اصول، سنت و تاریخ دین" است تا مردم را تعلیم دهند که از مسائلشان آگاه بوده، و فتنه ها را در نطفه خفه کنند. به عبارت دیگر، دولت باید آموزش دین را ارتقا بخشد، اما بر مبنای شرایط خود و به عنوان بخشی از یک فرایند دوسویه، که در آن پس خوراند اطلاعات وجود دارد. معلم در عین حال خبرچین نیز هست.
از اینها گذشته، دولت نیازمند حمایت ارتش است. سربازان خراسانی بهترین سربازانند، اما نیاز به پرورش بیشتر دارند. آنان باید قرآن و حدیث را بخوانند. امام باید از وضعیت خلقی آنان به خوبی مطلع باشد. و ارتش باید بر مبنای مالی مناسبی استوار باشد. سربازان باید منظماً حقوق دریافت دارند، و بخشی از آن باید غیرنقدی باشد، تا صرف نظر از نوسانات قیمت، تعادلی میان مالیات زمین و هزینه های ارتش حفظ شود. آنان باید آگاه شوند که امام نیز مانند آنان از تجملات بیزار است. کنترل نظامی و کنترل مالی باید آشکارا از هم منفک شود.
نصب کارمندان باید بر مبنای لیاقتشان باشد؛ بهترین کارمندان، عراقیان هستند. اطرافیان حاکم و نخبگان دیوان سالاری باید با دقت انتخاب شوند تا سوءرفتار گذشته تکرار نشود؛ باید بهترین مردم را تشویق به ورود به خدمت دولت کرد: حاکم باید اعراب والاتبار، و اهل خرد، شجاعت و علم، و نه نوکیسگان، را ارتقا بخشد. این، نشان دهنده تلاشی است برای ایجاد تعادل میان نسب و لیاقت.
لحن ابن مقفع مدیرگونه است. این رساله مختصر و در حد فریبنده ای ساده، در مدخل اندیشه پادشاهی اسلامی قرار می گیرد؛ ابن مقفع آغازگر ادبیات "نصیحة الملوک" است. درک ابن مقفع از نیاز به مشروعیت سیاسی، چه موجب سقوط او شده باشد یا خیر، در بطن مسأله عباسیان و اسلام قرار داشت.

ابویوسف

هارون الرّشید (حکومت 809 ــ781)، قاضی القضات خود را مأمور مروری بر وضع مالیات کرد؛ نخستین شخصی که بدین مقام منصوب کرد، بعقوب ابویوسف (98ــ731)، از پیروان برجسته مذهب حنفی بود، که مجال بیشتری برای تعقل فردی قائل بود. کتاب او، با عنوان کتاب الخراج، نخستین کتاب شناخته شده در زمینه حکومت است که توسط یک فقیه نوشته شده است.
حیطه اختیار ابویوسف تشریح اصول و شیوه های گردآوری و توزیع مالیات بر زمین از منظر شریعت بود. در حقیقت، او انواع متنوعی از موضوعات اقتصادی، نظامی و اجتماعی، از جمله رفتار با اهل ذمّه، را مورد توجه قرار داده است.
وضع مالیات در چهارچوب اخلاق و وظائف حکومت قرار می گیرد. ابویوسف، همان طور که از یک فقیه انتظار می رود، عدالت برابر را برای همه، مورد تأکید قرار داد: خلیفه باید "امر خداوند را در میان کوچک و بزرگ بدون تمایز برقرار سازد"؛ خلیفه باید اطمینان حاصل نماید که تحصیلداران مالیات با همه یکسان رفتار می کنند؛ او باید قانون را با بی طرفی تکلیف کند. خلیفه باید نرمش بسیاری از خود نشان دهد؛ تحصیلداران مالیات باید جدی اما ملایم باشند. خلیفه باید با فقرا و زندانیان با مهربانی رفتار نماید.
ابویوسف نظری پرمعنی درباره رابطه میان خلیفه و شریعت مطرح نمود: خلیفه وظیفه دارد "رعایا را از اموری که برای آنان مبهم است و تکالیفی که درباره آنها با تردید روبه رو هستند، آگاه سازد." اما این بدان معنی نیست که خلیفه می تواند قانون را تفسیر کند: احتمالاً اشاره ابویوسف به نقش اجرایی خلیفه در "اجرای حدود" و "استیفای حق همه" است.(45)
ابویوسف خلیفه را با احترام مخاطب قرار می دهد، اما بر اهمیت وظائف و مسؤولیت اکید او در برابر خداوند تأکید دارد. او باید وظیفه شناس باشد، و هرگز کار امروز را به فردا نیفکند؛ زیرا کسی که می داند و عمل نمی کند "حساب و کتابی سخت" در برابر خدا خواهد داشت. رعایا، به مثابه گله ای که به شبان سپرده می شود، به حاکم سپرده شده اند. احادیث حکایت از آن دارد که سرنوشت حاکم بعد از مرگ به رفتار سیاسی او بستگی دارد، زیرا نزد پیامبر، رهبران عادل محبوبتر و رهبران ظالم منفورترند.
ابویوسف یکی از نخستین اشارات به اقتصاد سیاسی و رابطه آن را با حکومت مطرح ساخت. عدالت در اخذ مالیات، رفاه و آسایش را افزایش می دهد؛ و در کل، رفاه اقتصادی به وجود حکومت خوب بستگی دارد: این اندیشه، اساساً ایرانی است. زیرا اگر نرخ مالیات وصولی ظالمانه باشد، زمین بلااستفاده رها می شود. اخذ مالیات منصفانه و اجرای عادلانه حدود شرعی، سعادت عمومی را ارتقا و در نتیجه، درآمد حکومت را افزایش خواهد داد. در حدیثی آمده که قیمت ها نباید تنظیم شود، زیرا "قیمت های بالا و پایین به خداوند بستگی دارد"؛ اما کنترل آبیاری در عراق وظیفه خلیفه است. اگر چه تنظیم قیمت مکرراً اعمال می شد، و در اندرزنامه ها مورد تأکید قرار می گرفت، اما رهیافت "بازار آزاد"، به عقیده متعارف در اسلام تبدیل گردید. ما در آثار ابویوسف، هسته اصلی دیدگاهی منسجم در قبال اقتصاد سیاسی را مشاهده می کنیم.
هنگامی که خلافت در اوج خود بود، رشید (46) میراث خود را میان دو پسرش تقسیم کرد؛ با وفات رشید، صف بندی مناطق مختلف امپراتوری در مقابل یک دیگر، موجد چهارمین جنگ داخلی گردید.

خلافت مأمون

در میان عباسیان، مأمون (حکومت 33ــ813) برای تحقق آرمان والای امپراتوری از همه خلفا مصم تر بود؛ او می خواست با توسل مستقیم به قلوب و اذهان رعایای خود، خلافت را هم از سربازان و هم از رهبران دینی مردمی مستقل سازد. او سیاستی فرهنگی را در پیش گرفت که برای تقویت فرهنگ متعالی و جایگاه معنوی خلافت طراحی شده بود. مأمون همواره مخالف محدثان و علمای دارای جایگاه مردمی بود.(47) او با مذاهبی متحد می شد که به دلائل گوناگون مخالف خشک ذهنی بودند: متکلمان (48)، یونانی مآبان و شیعیان. شاید امیدوار بود که از این رهگذر اقتدار خلافت را ارتقا بخشد؛ شاید نیز ترجیحات فکری شخصی او در این امر انعکاس داشت. مأمون آگاهانه یا ناآگاهانه، برنامه ابن مقفع را تعقیب می کرد، که نیاز رژیم را به داشتن پایگاهی عقیدتی که در چهارچوب دین جدید متقاعد کننده باشد، دقیقاً شناسایی کرده بود.
دیدگاه شیعیان در مورد امام، اقتدار خلیفه را ارتقای بسیار می بخشید؛ و زمانی، مأمون هشتمین امام شیعه را به جانشینی خود تعیین نمود.(49) ترجمه آثار فلسفی یونان که در زمان رشید سرعت گرفته بود، در زمان مأمون قویاً تشویق شد. در زمان مأمون، یک "بیت الحکمة" (50) در بغداد تـأسیس شد. داستان سلحشوریهای اسکندر، که نخستین بار در سال 815 به طور کامل ترجمه شده بود، داستانی پرطرفدار شد و اسکندر که خود از ارسطو حکمت آموخته بود، در بقیه ایام خلافتهای موروثی در جرگه حاکمان خردمند و عادل قرار گرفت.(51) اسطوره اسکندر، امپریالیسم روشن فکرانه را که از دیگر منابع یونانی و نیز ایرانی گرفته شده بود، تقویت نمود؛ و به جهان گشایی و جامعه چند نژادی مشروعیت بخشید: آنها حجت و منبع الهامی برای حکومتِ جهانی مبتنی بر اخلاق تأمین کردند. این میراث نویونانی نیز موجب ارتقای اندیشه خلیفه قوی (52) گردید.
از همه مهمتر، مأمون در صدد جلب حمایت حمایت آن گروه از سنیان متدینی برآمد که ضمن مخالفت با محدثان دارای جایگاه مردمی، بر مبنای عقل، آماده حمایت از خلافتی قوی بودند؛ این گروه از متکلمان و به خصوص از معتزله، مذهبی که بر نقش استدلال مباحثات خردگرایانه در گفتمان دینی تأکید داشت، تشکیل می شد. هر چه علوم دین بیشتر بر مباحثات خردگرایانه تأکید می کرد، ادعای خلیفه، و نخبگان فکری اطراف او برای حکومت بر جامعه ای مصمم به پیگیری معرفت دینی، اعتبار بیشتری می یافت.
برخی از معتزله آماده حمایت از سلسله عباسی بر پایه مبانی معقول و دینی بودند.(53) می توان آنان را اولین متفکران اسلامی دانست که حجت عقلی را برای دولت ارائه نمودند. به نظر آنان، با توسل به عقل می توان نیاز به امامت را در جامعه انسانی کاهش داد، زیرا انسان طبیعتاً ستیزه جو است.(54) آنان دیدگاهی والا از امامت را با شرایط دشواری برای دارندگان آن تلفیق نمودند. برای معتزله، ارزش سیاسی و اجتماعی بنیادین، عدالت بود. آنان بر وظیفه قرآنی امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان تکلیفی لازم برای هر فرد مسلمان تأکید داشتند، که باید نخست در کلام، سپس با دست، و در صورت لزوم با شمشیر، انجام گیرد. مقاومت مسلحانه در مقابل حاکم ظالم در بعض شرایط قابل توجیه است؛ رهبران گناهکار را می توان خلع نمود. از قرار معلوم، منطق این حکم آن بود که مسلمانان با وجدان می توانند اقتدار مشروع سیاسی را بپذیرند، مشروط بر آنکه حاکم آماده پذیرش تصحیح انحرافات بر مبنایی اخلاقی ــ دینی باشد.
مأمون شماری از معتزله را ارتقا بخشید. و در مجادلات عقیدتی، به نفع آنان مداخله می نمود، و می کوشید حدوث قرآن (55) را به عنوان عقیده رسمی محرز سازد. بالاخره، برای اولین بار و به عنوان تنها مورد در تاریخ اسلام، تفتیش عقیده دولتی را برقرار ساخت. هدف آن "مجبور ساختن مقامات حکومتی و رهبران دینی به پذیرش نظرات دینی و اقتدار او در موضوعات مربوط به عقیده و آیین دینی" بود.(56) علما و قضات مورد استنطاق قرار می گرفتند؛ مقامات دولتی، به خاطر ترس از محرومیت از مناصب خود، اجباراً پذیرش عقاید خلیفه را اعلام می داشتند. در صورت امتناع از آن، در معرض شدیدترین مجازاتها قرار می گرفتند.
حدوداً در این زمان (57) بود که ترجمه آزادی از متنی ساختگی با عنوان نامه ای به اسکندر، (59) منسوب به ارسطو، پیرامون "سیاسة المدن" (58)، از منبع یونانی متأخر با تأثیرات ایرانی منتشر شد.(60) این متن نیز بذر نظریه مشروعیت دولت را در بر داشت: معرفت ما از طبیعت انسان، نشان می دهد انسان بدون اجبار، از قانون اطاعت نمی کند؛ (61) بنابراین، قانون محتاج کسی است که آن را اجرا نماید؛ پس، مملکت در عین حال نیازمند قانون گذار (62) و "حاکمی قاهر" (63) است. نویسنده ناشناس پیشنهاد ابن مقفع را تکرار نمود که باید راهی در میانه آنارشیسم و استبداد جست:
در ارتباط با شهریار، انسان راه خطا می پیماید و دو موضع را اتخاذ می کند. برخی ... فکر می کنند، باید همه انسانها برابر باشند و نباید در میان آنان شهریار و رعیتی وجود داشته باشد. اما آنان این حقیقت را نادیده می گیرند که این به معنی نابودی شهریار و نیز عدالت است؛ زیرا در میان مردم عدالتی وجود ندارد مگر به وسیله شهریار. برخی دیگر فکر می کنند، مهم نیست اگر شهریار منفور است و از قانون منحرف می شود؛ این نیز به وضوح شکلی از فساد است.(64)
همین استدلال برای توجیه حاکمیت عام بر مبنایی سودمدارانه به کار می رفت، زیرا موجد صلح و سعادت است. اخلاق سیاسی به دلائل عمل گرایانه مورد تأکید قرار می گیرد: تنها آن نوع حکومت موفق است که "بر قانون و اجتماع، و نه بر تنافر یا استبداد، مبتنی باشد." حاکم باید مورد علاقه مردمش باشد و مهربانی و سخت گیری را تلفیق نماید.

جاحِظ

جاحظ (بغداد 868 ــ بصره 776) از معاریف معتزله، نیز به حمایت از مأمون و تلاش او برای تثبیت تقدّم خلیفه بر علما پرداخت. جاحظ نویسنده ای فلسفی بود؛ او از داستانهای مطایبه آمیز و توصیفات پرشور معاصر برای انتقال آموزه های اخلاقی بهره می گرفت. او مفاخرات ادبی مقاماتِ به اصطلاح روشن فکر حکومت را به باد استهزا می گرفت، اما بازرگانان خودساخته را می ستود. جاحظ، جهان وطنی بود احتمالاً از حبشه، که از تلفیق فرهنگهای ایرانی، عربی، و یونانی خرسند بود. اما از تقلید برده وار از آداب و رسوم ایرانی پرهیز داشت؛ او یونانیان معاصر خود را در حد اسلاف بلند آوازه شان نمی دید. جاحظ با این اعتقادِ معتزله موافق بود که همه نظریات باید در ترازوی عقل انتقادی، "راهنما و همراه انسان در همه خوشبختی ها و بدبختی ها"، مورد مداقه قرار گیرد. این نظر، شهودگرایی شیعی را مردود می ساخت. اما جایی برای بی اعتنایی دینی و شک گرایی نداشت.
از سالهای 18ــ 817 به بعد، جاحظ چند کتاب در حمایت از مأمون و خلافت عباسیان به رشته تحریر کشید. او امامت را از منظر یک نجیب زاده آراسته محافل درباری در معرض دید ما قرار می دهد. جاحظ، مانند بسیاری دیگر، از مردم عادی ابراز تنفر کرد؛ او از جمله اولین کسانی بود که تمایز میان "الخاصة و العامة"، یا خواص و عوام، را مورد تأکید قرار داد (65) او برای این نکته اهمیت بسیاری قائل بود و از آن در مباحث خود پیرامون دولت و ترکیب آن استفاده کرد. در ارتباط با عقیده محدثان درباره قِدَم قرآن و تشبیه ظاهری، جاحظ گفت: "مردم همه عناصر فساد را بنا نهاده اند و با تعصبی که جهانی را بعد از جهانی دیگر به نابودی کشانده، و روحیه ای حزبی که منافع دینی را فاسد، و منافع مادیی را نابود می سازد، به مرز ارتداد رسیده اند."(66)
این دیدگاه در قبال عوام، با دیدگاهی بدبینانه در قبال طبیعت انسان همراه بود. جاحظ نیاز به اقتدار سیاسی و پادشاهی عالم را بر طبیعت انسان استوار ساخت، طبیعتی که ما آن را می شناسیم:
تنها با آموزش جدی، تنبیهات سخت در این جهان، و تهدید به اِعمال مجازات دهشتناک در جهان بعد است که انسان می تواند در مقابل بدترین طبیعت خود مقاومت نماید ... این در طبیعت انسان است ... که در صورت امکان، از مجازاتهای استحقاقی بپرهیزد. این چیزی است که موجب بی نظمی عمومی و عدم اجرای قانون می گردد.
جاحظ در این جا نتیجه گیری می کند، "این وظیفه ماست که امام واحدی را بر کرسی بنشانیم ... این حقیقتی است که ملاحظات کلی و ... تجربه ... مؤید آن است. خدا جهان و ساکنان آن را به گونه ای شکل داد ... که در سایه امامی واحد از رفاه بیشتری برخوردار باشند."(67)
دین سالم بر نظام جهان متکی است. این مضمونی باستانی از ایران بود، که به موضوعی عادی در میان سنیان تبدیل شد. جاحظ این دیدگاه آنارشیستی را رد کرد، که "برای انسان آزاد رها شدن بدون محافظ سودمندتر است ... احتمال بیشتری وجود دارد که در نتیجه آن، به رستگاری و غنیمت دست یابند"؛ (68) و این پیامبری را فی نفسه زائد خواهد ساخت. ابن سینا نیز اعتقاد داشت نیاز ما به کنترل اجتماع ضرورت دین را به اثبات می رساند.(69) جاحظ، مانند فیلسوفان، این را بخشی از الگویی موسع تلقی می نمود: مردم، در صورت ارضای نیازهای مادی، می توانند تنها به نیازهای روحانی توجه نمایند؛ علوم دینی از علم به موضوعات دنیوی مایه می گیرد.
جاحظ، برخلاف بیشتر سنیان، دغدغه ای واقعی برای موضوعات قانونی داشت. اما چگونه باید انتخاب شود؟ نمی توان گفت به وسیله "الناس" یا مردم، زیرا خواص موجودیتی جدای از عوامند، که حتی نمی فهمند امام برای چیست: اختلافات موجود میان طبقات، انجام اقدام سیاسی واحدی را برای جامعه غیرممکن می سازد. در واقع، انتخاب باید بر عهده خواص قرار گیرد؛ اما جاحظ تعریفی از خواص را به دست نمی دهد.
امام چه صفاتی باید داشته باشد؟ جاحظ عقل، دانش و عادات حسنه را انتخاب می نماید. این صفات به سادگی قابل تشخیص است، و نظر شیعه امامیه را که صفات را تنها برای معدودی قابل شناسایی می دانند، مردود می سازد. جاحظ در مباینت با شیعه نیز منافع انتخاب، و نه تعیین، امام را مورد تأکید قرار می دهد. به علاوه، چنین شیوه ای حق انتخاب انسان را محترم می شمرد؛ پیامبر "به جای مردم انتخاب نمی کرد ... به نفع آنان بود که این انتخاب به خود آنان واگذار شود، زیرا پیامبر می خواست حق انتخاب را به آنان واگذارد."
انتخاب ممکن است به انواع طرق انجام شود. ممکن است نامزد مناسب در نتیجه مشورتهای طولانی، یا از طریق شناسایی به وسیله خانواده یا در موطن خود مشخص گردد؛ یا ممکن است کسی بر مبنای وصیت، یا بر اساس "عنوان والای دودمان یا امتیازات خانوادگی خود" برگزیده شود.(70) از زور نباید استفاده کرد. این گزینه های متعدد تا حدودی برای همسازی با شیوه عباسیان مطرح گشته بود. همچنین می توانست متنی برای دمکراسی در اسلام امروز به دست دهد.
جاحظ، مانند بعض دیگر معتزله، معتقد بود می توان با توسل به زور حاکم ستمگر را خلع و امام جدیدی را نصب نمود. جاحظ دیدگاه رضا و تسلیم اهل سنت ــ آن "نوآورانی را ... که تظاهر می کنند سخن گفتن بر ضد حکومت بد در حکم جنگ داخلی، و دشنام دادن به حاکم ستمگر به منزله بدعت است ــ به سخّره می گرفت."(71) انجام تکلیف خلع حاکم ستمگر و چگونگی آن، به اوضاع و احوال بستگی دارد. یک وضعیت ممکن، وقتی است که ظلم آن قدر گسترده شود که خواص شروع به جمع شدن در گروهها کرده، آزادانه با هم صحبت نمایند، و آن گاه دریابند که آنان تنها کسانی نیستند که این گونه می اندیشند، بالاخره،
آنان می دانند جنگ تنها امید، و قیام آشکار تنها راه رستگاری است ... در آن لحظه، خشونت بالقوه ممکن و تکلیف شرعی قطعی می گردد. بدین ترتیب، چهارچوب عمل، به امکانات بستگی دارد.(72) اگر امکان آن نباشد، تکلیفی وجود ندارد ... به طور خلاصه، همین که امکان مقاومت و سرکوب مخالفان برای آنان به وجود آید، و انسانی لایق امر خلافت پیدا و برای آنان شناخته شد، وظیفه آنان است که او را به قدرت رسانده و از او دفاع نمایند.(73)
در کل، جاحظ یکی از اصیل ترین متفکران سیاسی سنی بود.

شکست خلافت

معتصم، جانشین مأمون، سیاستهای او را ادامه داد، اما به آنها اعتقاد کمتری داشت. در دوران متوکل (حکومت 61 ــ 847)، سنیان خشک ذهن "اهل کتاب و سنت" نفوذ بیشتری یافتند و نقش معتزله و فلاسفه نویونانی افول کرد. متوکل به وسیله سرباز بردگان ترک که او را در رسیدن به قدرت یاری داده بودند، به قتل رسید. از این به بعد و تا زمان به قدرت رسیدن آل ــ بویه شیعه (945)، سرباز بردگان بر سیاست بغداد حاکم شدند. خلافت، درست مانند امپراتوری شارلمانی، از هم پاشید، و ایالتهای آن به دست سلسله های جدید، یک به یک مستقل می شد. با این همه، این سلسله ها، به تقلید از رویه و اندیشه پادشاهی موروثی، که در نتیجه تلفیق شگفت انگیز آداب و رسوم اسلامی و ایرانی در دوران عباسیان شکل گرفته بود، ادامه دادند.
در هر صورت، قرار نبود شهر روم دیگری در کنار دجله وجود داشته باشد. عباسیان به عنوان قدرتی محلی و نماد خلافت سنی به حیات خود ادامه دادند. امویان از اواخر ایام خود به عنوان سلسله ای منحرف تلقی شده بودند؛ حال آنکه خلافت اولیه عباسیان در اسطوره شناسی سنی به عصر نقره ای تبدیل گردید. اگرچه عباسیان کنترل سیاسی را از دست دادند، اما قرنها نماد اتحاد مردم باقی ماندند. در تئوری، هنوز به رضایت ضمنی آنان برای اجرای حدود و اعتبار قراردادها احتیاج بود.
عباسیان با شتابی شگفت انگیز منابع عظیم سرزمینی و عقیدتی خود را بر باد دادند. به رغم ظاهر حاکمیت مورد نیاز که از ایران کسب کرده بودند، راهبرد سلطنتی ثابتی نداشتند؛ آنان یک ایدئولوژی سلطنتی و یک دولت به وجود نیاوردند. دیدگاه شیعی امامت (که عباسیان تا حدودی بر مبنای آن به قدرت رسیده بودند)، همراه با سنتهای پادشاهی ایرانی و یونانی، می توانست شالوده ای را فراهم آورد. اما عباسیان به تشیع پشت کردند. در اجماع در حال شکل گیری سنی، جایگاه خلیفه در حد زیانباری مبهم بود. آنچه یک حکومت متمرکز سلطنتی را در نهایت ممکن ساخت، وجود قضات ارشد در شهرهای بزرگ بود، که اگرچه از سوی خلیفه نصب شده بودند، ولی لزوماً از زمره علمای مورد احترام بودند؛ و محتوای قانونی که آنان اجرا می کردند در ورای کنترل هر دولتی بود.(74) شاید اشاعه مجدد دولت متمرکز در جهان اندیشه اسلامی غیرممکن، یا برای این کار، خیلی دیر بود.
سنت پادشاهی موروثی ایرانی، از طریق فرهنگ سیاسی عباسیان که در این متون بیان شده بود، به همه سلسله های اسلامی بعدی انتقال یافت. این سنت، به قدر تعالیم اسلامی، تعیین کننده نحوه نگرش مقامات دولتی و مردم عادی به اقتدار سیاسی و رابطه حاکم و محکوم بود.

پی نوشت ها :

1.فلسفه و علم حقوق دینی، در لغت به معنی دریافت.
2.فرهنگ مهذب و متعالی.
3.اندرزنامه هایی خطاب به شاهان.
4.با اجازه خداوند.
5.Weber, Max, Economy and Society, ed. Gunter Roth and Claus Wittich, 2 vol. (Berkeley CA: University of California Press, 1968), pp. 231-6, 1013-15.
6.زیرا اکثر اتباع آنان مسلمان نبودند.
7.شبان، چوپان.
8.گله.
9.در اروپای قرن چهاردهم، نظریات مشابهی درباره پاپ ابراز می گشت.
10.Crone, Patricia and Martin Hinds (1986), God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge, Cambridge University Press, p. 120.
11.Crone and Hinds, p. 53.
12.Marlow 1997: 4-5.
13.با اتساع معنی، حکومت.
14.با اتساع معنی، جامعه.
15.ن. ک. ف سوم.
16. Crone and Hinds 1998: 64.
17.ن. ک. ص 57.
18.Lamboton, Ann K.S. (1953), Landlord and Peasant in Persia: A Study of Land Tenure and Land Revenue Administration, Oxford, Oxford University Press, pp. 35-6.
19.در اصل اهل الدولة، یعنی خاندان دارای حکومت مقدر.
20.ن. ک. ص 61.
21. Charlemagne پادشاه فرانکها از 768 تا 814 .
22.Ottonians سلسله ای از شاهان آلمانی با نام اوتو Otto (اوتو اول، اوتو دوم، اوتو سوم) که از 962 تا 1002 به عنوان امپراتوران مقدس روم حکومت کردند.
23.در اصل به معنی حزب.
24. CH Iran= Cambridge History of Iran, 4:57.
25.صرف نظر از ظاهر آن.
26.در سال 970 بنا شد.
27.Crone and Hinds, 1986: 84.
28. Ibid., 135-7.
29. Ibid., 96.
30.شاید تلویحاً به قدرت اجرایی ــ و نه قدرت تقنینی ــ اشاره دارد.
31.Goldziher, Ignaz (1971), Muslim Studies, ed. S.M. Stern, vol. 2, Chicago, Aldine and Ather-ton, pp. 61, 67, 69.
32. Arjomand, Said Amir (1984), The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order and Social Change in Shi’ite Iran From the Beginning to 1890, Chicago, Chicago University Press, p.93-4.
33.EI 3: 884a.
34.Kalilah wa-Dimna, tr. A. Miquel (Paris, 1957), p. 21.
35. Ed, and trans. Charles Pellat (Maisonneuve & Larose, 1976).
36. Ibid., paras 55-7.
37.که همه با آن موافقند.
38.که ممکن است اشاره ای به نظرات شیعی باشد.
39.به وحی الهی؟
40. Ibid., para. 34.
41.و نیز در کل جامعه.
42.یعنی نظر شخصی.
43.Ibid., para. 20.
44.Thomas Hobbes (1588-1679) فیلسوف و نظریه پرداز انگلیسی و از جمله نخستین متفکران غربی که توجیهی سکولار برای دولت سیاسی ارائه نمود.
45.Crone and Hinds, 1986: 82-3.
46.مانند شارلمانی در اروپا.
47.ن. ک. ف سیزدهم.
48.در مقابل فقها.
49.Crone and Hinds, 1986: 137-9.
50.خردخانه، مجموعه ای از کتاب خانه و قرائت خانه.
51.Kraemer, Joel L. (1992), Humanism in the Renaissance of Islam 2nd edn, Leiden Brill, p. 254.
52.ن. ک. ف ششم.
53.EI 3: 1143b-4a.
54.ن. ک. قرآن 251: 2 («اگر خداوند بعض مردم را به وسیله بعض دیگر دفع نمی کرد، فساد زمین را فرامی گرفت»).
55.معتزله، بر خلاف سنیهای اولیه، به حدوث قرآن قائل بودند.
56.Lapidus, Ira M. (1975), “Seperation of State and Religion in Early Islamic Society” , IJMES 6. P. 379.
57.تاریخ واقعی مشخص نیست.
58.Trans. In Jozef Bielawski and Marian Plezia (eds.) Lettre d’Aristote a Alexandre sur la politique envers les cite’s, (Polish Academy of Sciences, 1970), pp. 57-72.
59.حکومت شهرها.
60.EI 7:985a.
61.این نظر به نظر بعض معتزله نزدیک است.
62.کسی که در ابتدا قانون را وضع کرد.
63.یعنی قوه مجریه؛ ن. ک. صص 92ــ90 .
64.Ibid., p. 63.
65.Marlow 1997: 39.
66.Risala fi ‘l Nabita, trans. Charles Pellat, Annales de l’Institut des etudes orientales de l’Universie’ d’Alger 10 (1952), p. 324.
67.Pellat, Charles (1969), The Life and Works of Jahiz, Berkeley CA, University of California Press, p. 63.
68.Pellat 1969: 38.
69.ن. ک. ص 118 .
70.Pellat 1969: 45-6.
71.Nabita, trans. Pellat, p. 317.
72.م. ک. نظرات توماس آکویناس در مورد جنگ عادلانه.
73.شاید منظور جاحظ توجیه به قدرت رسیدن عباسیان باشد. ن. ک. Pellat 1969: pp. 80-1 .
74.Crone and Hinds1980: 62.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.