نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
قرون نوزدهم و بیستم شاهد تغییر یا تحول ناچیزی در اصول اساسی اندیشه سیاسی اسلام بود.(1) به رغم اشتیاق بعض روشنفکران، تقدیر این بود که توماس آکویناس یا مارتین لوتر (2) اسلامی وجود نداشته باشد. متفکران بزرگ ایام قدیم تا این زمان جانشینی نداشتند. تنها مواردی از اقتباس، و راهبردهای جدید وجود داشت. ویژگی اصلی این دوره آن بود که اندیشه سیاسی تحت سلطه غرب قرار داشت: غرب به عنوان الگوی توسعه شایسته و بایسته جامعه، یا به عنوان "دیگری" یا حتی دشمن. تنها استثنا، الهیات سیاسی شیعی است، که به نحوی جدید، تحت تأثیر سیر طبیعی خود تحول می یافت.
روشنفکران اسلامی به دو شکل به غرب واکنش نشان دادند. از یک سو، با همادبینی، و با این توجیه که بعض افکار غربی بیان اسلام واقعی است؛ یا از سوی دیگر، با احیاگری، و بازگشت به منابع وحی. مدرنیسم و بنیادگرایی به وسیله تجربه برتری فنی و نظامی اروپا و نفوذ و استثمار اقتصادی آن، به پیش رانده می شد. آنها را می توان بر مبنای رابطه شان با غرب تعریف نمود، و تا حدود زیادی نیز این گونه تعریف شدند. مدرنیسم پذیرش افکار و اعمال دینی با در نظر گرفتن دستاوردهای غرب، و انجام اصلاحات بر آن اساس بود. بنیادگرایی بازگشت به هسته اصیل رویه اسلامی به عنوان راه غلبه بر غرب بود. بنیادگرایی بعد از مدرنیسم آمد، اما جایگزین آن نشد. امروز هر دو جنبش زنده و شکوفا هستند.
هر یک از این دو، به تحلیل و ارزیابی تاریخ فرهنگی اسلام و اروپا پرداخت. آروزی اساسی مشترک هر دو گروه، علاقه آنان به احیای اسلام با بازگشت به اصول اولیه آن، مطابق تعالیم قرآن و سنت بود. هدف غایی برای هر دو گروه، رهایی از سلطه غرب بود. نقطه افتراقشان، آنکه مدرنیسم بعض اصول اساسی اسلام را با ارزشهای سیاسی لیبرالیسم پارلمانی اروپا یکسان می دید؛ ارزشهای اسلامی در نتیجه استبداد در کشورهای اسلامی فرومُرده بود؛ و این ادعا که اروپا آنها را از اسلام به عاریت گرفته است.
انحطاط امپراتوری ــ دولتهای اسلامی و تجربه استعمار غربی، همراه با بهبود ارتباطات که در پی آن واقع شد، به اتحاد مجدد دارالاسلام کمک کرد. اصلاح طلبان سنی و شیعی متقابلاً به غنای یک دیگر کمک کردند. آگاهی از آنچه در بخشهای مختلف دارالاسلام رخ می داد، بیشتر از قبل بود.
حدود نیمی از دارالاسلام تحت حکومت اسلامی باقی ماند. در صحنه سیاست جهانی، حکومتهای اسلامی عملاً فاقد قدرت مانده بودند. دولت رو به کاهش عثمانی در طلب حمایت، به آلمان روی کرد. بریتانیا و روسیه، در چهارچوب "بازی بزرگ" در آسیای مرکزی، برای کنترل اقتصاد ایران، که در نتیجه منفعت طلبی سلسله قاجار تضعیف شده بود، با یک دیگر رقابت می کردند.
در امپراتوری عثمانی مدرنیسم به عنوان بخشی از برنامه اصلاحات غربی سازی آن آغاز شد، که بیش از هر دولت اسلامی دیگر، توان خود را مصروف آن نمود. بدین ترتیب، دولت عثمانی بعدها پلی میان حکومت موروثی سنتی و دولت مدرن تشکیل داد. شکست های اواخر قرن هیجدهم و اوائل قرن نوزدهم، که با از دست دادن مصر و یونان به اوج خود رسید، تأثیری فزاینده بر سیاست داخلی، و تأثیری عمیق بر روشنفکران داشت. انتساب موفقیت اروپا در جنگ، و تکنولوژی و توسعه اقتصادی آن مشخصاً به نظام حقوقی و سیاسی اروپا، آغاز شد. مثلاً، ابوبکر، دیپلمات در وین (3ــ 1792)، با تحسین ملاحظه می کند "قوانین ... و مالیاتهای وضع شده به وسیله شاهان پیشین را اشخاص بالا و پایین اجرا می کنند."(4) در ادامه می گوید، در اروپا آزادی در بیان و تجارت، و کلاً آزادی در زندگی روزمره وجود دارد. ابوبکر با تیزبینی اضافه می کند، "آنان قانون دینی ندارند."(5) اصلاح طلبان عثمانی بیش از همه به فرانسه به عنوان الگو می نگریستند.(6)
فرمان "تنظیمات" (7)، که در 1839 از سوی سلطان جدید، عبدالمجید (حکومت 76 ــ 1839) صادر و همزمان به ترکی و فرانسه منتشر شد، اصلاحات اداری پیشین را پشت سر گذاشت. در حقیقت، این نخستین باری بود که فرمانی از سوی یک دولت اسلامی طراز اول در دارالاسلام صادر می شد که زبان اندیشه سیاسی اروپا را می پذیرفت. این فرمان آغازگر یک رشته اصلاحات نهادی گسترده در خلال دوره تنظیمات (71 ــ 1839) بود. نیز تا حدودی تأمین حمایت فرانسه و بریتانیا به نفع عثمانی و علیه محمد علی، نخستین حاکم کاملاً مستقل مصر را (حکومت 48 ــ 1805) مورد هدف داشت؛ در سوریه، این اصلاحات با تظاهر به اهداف لیبرال حکومت عثمانی، به خصوص نسبت به رعایای مسیحی، دنبال می شد.
محمد علی خود با تأسیس یک دولت متمرکز دیوان سالار به سبک اروپا ارتشی ملی، به الگوی اروپایی پاسخ داده بود. او به توسعه اقتصادی پرداخت، و از طریق ایجاد انحصارات، روایت به روز شده ای از سلطنت موروثی را به وجود آورد. پاسخ او به ترجمه کتاب شاهزاده، نوشته ماکیاولی، حاکی از آن است که به نظر او، اروپا چیز زیادی ندارد که در زمینه هنر حکومت به او بیاموزد: "در ده صفحه اول، چیزی که خیلی نو باشد نیافتم، اما امیدوار بودم که احتمالاً ادامه کتاب بهتر باشد؛ اما ده صفحه بعد بهتر نبود، و آخرین صفحات مبتذل بود. برای من آشکار است که ماکیاولی چیزی ندارد که از او بیاموزم. ترفندهایی که می دانم، بسیار بیشتر از اوست."(8) طهطاوی (73 ــ 1801) که در اواخر دهه 1860 در مصر می نوشت، تکوین فکری خود را مدیون اقامت خود در پاریس می دانست (31 ــ 1826)، که در آن از چشمه سار منتسکیو و روسو سیراب شده بود؛ او سنت خاورمیانه ای اقتدار قوی مرکزی و چهار طبقه اجتماعی را با درخواستی عاجل برای آموزش، فضائل مدنی و وطن خواهی تلفیق نمود.(9)
دیگر فرمان اصلاحات دوران عثمانی، در خلال جنگ کریمه (1856) صادر شد، که مشخصاً بهبود جایگاه اقلیت های دینی را مورد هدف داشت و آن نیز تا حدودی برای مصرف اروپاییان طراحی شده بود. اما این اقدامات نیز بر این "اعتقاد اصیل استوار بود که تنها راه نجات امپراتوری انجام اصلاحات به سبک اروپایی است" (10)؛ و این اقدامات این گونه توجیه می شد که آنها در عین حال مستلزم اجرای کاملتر ضوابط اسلامی است.(11) آرمانهای "عدالت یکسان برای همه" و "حمایت از ضعفا" (12) می تواند در عین حال نشأت گرفته از سنت اسلامی یا تنویر اروپایی باشد.
شورایی جدید، با نام شورای عالی اصلاحات تشکیل گردید تا قانون گذاری در جهت تجدید حیات اسلام و دولت را بر عهده بگیرد؛ سلطان وعده داد از قوانین آن اطاعت کند. حکومت مرکزی عثمانی، با نصب وزیران جدید، و ایجاد مجامع مشورتی، و "یک نظام کامل مراتبی برای ایالات و تقسیمات ... تا حدود زیادی به سبک فرانسه، تجدید سازمان یافت" (1864). قرار شد یک قانون جزایی جدید (1843) به طور یکسان در مورد مسلمانان و غیر مسلمانان اجرا شود، و دادگاههای خاصی برای رسیدگی به موارد میان مسلمانان و غیر مسلمانان به وجود آید. یک قانون مدنی جدید (13) (1870)، مبتنی بر شریعت اما تعدیل شده به وسیله مقامات سلطان، از طریق محاکم دولتی به اجرا درآمد؛ (14) بدین ترتیب، شریعت تا حد قانون خانواده برای مسلمانان، تقلیل یافت.
مهمترین تغییر در زبان سیاسی رسمی، استفاده از کلمه "تبعه" (15) برای اشاره به ساکنان امپراتوری بود، که به طبقات (16) مبتنی بر دین یا شغل، که تا این زمان در میان مسلمانان رایج بود، ارتباطی نداشت. فرمان تنظیمات تصریح می داشت، لازم است "تضمین هایی برای تأمین امنیت کامل زندگی، حیثیت و سعادت همه اتباع کشور وجود داشته باشد."(17) سلطان اعلام داشت اختلاف دین و فرقه در میان اتباع تنها به خود شخص مربوط است و بر حقوق شهروندی آنان تأثیری ندارد. از آن جا که همه ما در یک کشور و تحت یک حکومت زندگی می کنیم، تبعیض در میان ما اشتباه است."(18) فرمان 1856 قوی تر بود:
هر تمایز یا عنوانی که طبقه ای از رعایای امپراتوری مرا به دلیل دین، زبان یا نژاد، پست تر از دیگری سازد، برای همیشه از قوانین ... امپراتوری محو خواهد شد ... از آن جا که در قلمرو من همه ادیان آزادانه پذیرفته شده و خواهند شد، هیچ یک از رعایای امپراتوری بدین دلیل آزرده نخواهد شد و هیچ کس مجبور به تغییر دین خود نخواهد بود.
انتصابات "کاملاً به اراده مطلق من متکی است، همه رعایای امپراتوری من، بدون تمایز بر مبنای ملیت (19)، در استخدام دولتی ... طبق ... شایستگی هایشان پذیرفته می شوند."(20) این، حداقل در تئوری، بردباری دینی را در حدی باورنکردنی، و همانند آنچه در دولتهای لیبرال تر اروپا وجود داشت، مطرح می ساخت.
نوآوری مهم دیگر آنکه اخذ مالیات از زارعان جای خود را به جمع آوری مرکزی مالیات از طریق مأموران حقوق بگیر داد: بر این اساس، همه رعایا باید مالیات بپردازند. دستور انجام اقدامات ناشی از تنظیمات از سوی سلطان صادر و به وسیله کارمندان او اجرا می شد. این اقدامات (21) حیطه عمل حکومت مرکزی را به میزان زیاد افزایش داد.
مسلماً این تحولات بدان معنی نبود که موقعیت دینی، شغلی یا موروثی در عمل اهمیت کمتری یافت؛ (22) در واقع، تئوری دیرپای گروههای چهارگانه اجتماعی موروثی مبتنی بر شغل کاملاً از میان نرفت. اما تلویحات مفهومی این حرکات قابل ملاحظه بود. "رعیت" تلویحاً به معنی مأمور غیرنظامی با حقوق و وظائف به عنوان عضو دولت بود. تلویح این مفهوم رابطه ای نزدیکتر و مستقیم تر میان سلطان و رعایایش بود؛ و جایگاه سلطان را با نادیده گرفتن واسطه ها میان حاکم و رعیت را به طور ضمنی تقویت می نمود. چنین رابطه ای یکی از شالوده های "دولت" مدرن در اروپا بود، که به اواخر قرون وسطی بازمی گشت، اما هنوز در حال اجرا بود. این، در راستای برنامه قبلی اصلاحات عثمانی بود، و مسلماً درست همان چیزی بود که مورد هدف بود. یکی از نخستین تعهدات اصلاح طلبان خاتمه دادن به جایگاه تقریباً برده وار رعایای منطقه بالکان بود. آنان، اینک به عنوان اتباع عثمانی، در تئوری، یک طبقه واحد به عنوان "عثمانلی" (23) تشکیل دادند. سلطان، تنها به عنوان خلیفه، رابطه ای خاص با مسلمانان داشت. بدین ترتیب، سلسله، همانند اروپا، در حال گشایش مسیری مفهومی برای عبور از جامعه ای مبتنی بر طبقه به جامعه ای مبتنی بر شهروندی بود.
در حقوق اسلامی، سابقه بردباری دینی در ارتباط با "ذمی" (24) وجود داشت، اما آنچه در این جا اعلام می شد، بسیار فراتر از آن بود؛ این دیدگاه آشکارا بر باورهای رایج در غرب، به خصوص فرانسه، مبتنی بود. به علاوه، در رویه قدیمیتر عثمانی، سابقه ای روشن برای ارتقای سلطان در رابطه با همه ملل امپراتوری وجود داشت؛ نقشی که به قانون مدنی سپرده می شد، سابقه ای در قانون داشت. بدین ترتیب، امپراتوری عثمانی، احتمالاً به علت تاریخ گذشته آن، ساده تر از اغلب کشورها حدودی از سکولاریزاسیون را پذیرفت. در این جا، برای اولین بار، افکار و رویه های مربوط به خارج جهان اسلام صریحاً در یک دولت مسلمان اعمال شد. قلمرو عثمانی، تحت فشار رقبایش، در جهت همانندسازی خود با دول امپراتوریهای اروپایی ــ مسیحی، و نیز ادغام در درون نظام دولتهای اروپایی در حرکت بود.
عدم وجود حرکتی در جهت حکوت مبتنی بر نمایندگی، مؤید این حقیقت است که پذیرش احساسات لیبرال اروپایی در واقع موجب تقویت سلطان گردید. برنامه، تقویت سلسله و راضی ساختن مردم به وسیله حکومتی کارآمد یعنی دیوان سالار، بود. الگوی مورد تقلید در این جا، هابسبورگ یا پروس، و نه فرانسه یا بریتانیا، بود. "زندگی و حیثیت گران بهاترین نعمتی است که بر بشریت ارزانی گشته است"؛ و اگر کسی "در این ارتباط، از امنیت کامل برخوردار باشد، از طریق وفاداری خارج نخواهد شد، و ... نقش خود را برای خیر حکومت و برادران خود، ایفا خواهد نمود."(25) این، برنامه ای در جهت روشنگری بود.(26) در حقیقت، بعض متفکران دینی بر مبنای قانونی، علیه اصلاحات محاجه نمودند و آن را موجب استبداد دانستند زیرا نقش سنتی علما و شریعت را، که قبلاً محدود کننده قدرت سلطان، و حامی امنیت و سعادت افراد بود، محدود می ساخت. مطابق استدلال این اشخاص، این دین بود که موجد نظم سیاسی بود؛ اگر آن را نادیده بگیریم، دولت ساقط خواهد شد.(27)
تئوری سیاسی زیادی در پس این اصلاحات وجود نداشت. احمد جودت پاشا (95 ــ 1822)، "از برجسته ترین سیاستمداران قرن نوزدهم" (28)، که نقشی قاطع در تدوین قانون مدنی ایفا نمود، تأسیس محاکم سکولار را بر مبنای استدلالات مقتبس از دوانی و کینالی زاده توجیه کرد؛ در قرن نوزدهم، آثار کینالی زاده هنوز خوانندگان بسیاری در قلمرو عثمانی داشت.(29) مطرحترین متفکر، صادق رفعت پاشا (56 ــ 1807) بود؛ او همکار وزیری بود که فرمان 1839 را انشا کرد؛ او "چیزی را که می توان تئوری اصلاحات تنظیمات نامید" ایضاح نمود.(30) او در زمانی که در وین سفیر بود (1837)، در آثار خود، تلفیق لیبرالیسم و سوسیالیسم دولتی را منعکس کرد: توسعه اجتماعی به دولتی قوی نیاز دارد. او از اصطلاح "وطن" استفاده کرد، که متضمن معانی سرزمین و میهن، و دولت (31) بود. آبادی اروپا به علت امنیت و آزادی است، که به وسیله پادشاهانی تأمین شده که "حمایت و محافظت از رفاه و سعادت کشور را" وظیفه خود می دانند. به نظر او، دولت باید کشاورزی و تجارت را تشویق نماید، ولی کنترل نکند.(32)
رشید پاشا (33) محافظه کارتر بود. او ارکان دولت (34) را این گونه توصیف نمود: اول، جامعه اسلامی، دولت ترک، سلطان عثمانی و پایتخت استانبول؛ و دوم، اسلام، سلطان و خلافت.(35) جودت پاشا یکی از نخستین کسانی بود که ملیت ترکی را به عنوان پایه دولت مطرح ساخت. این ناسیونالیسم سیاسی یکی دیگر از واردات از اروپا بود، و مقدر آن بود که در درازمدت بیشترین تأثیر را داشته باشد. آنچه "ملل و «صنوف» مختلف" را در کنار هم حفظ می کرد، "وحدت اسلام" بود؛ اما ترکان، دولت را، قبل از آنکه به خلافت تبدیل شود، ایجاد کردند؛ و بنابراین، "در واقع، این دولت، دولتی ترک است ... قدرت واقعی دولت عالیه، در ترکان است. این اجباری بر مبنای خصایص ملی و دین آنان است که زندگی خود را تا آخرین نفر، برای آل عثمان فدا کنند. بنابراین، طبیعی است که بیش از سایر ملل موجود در دولت عالیه، ارج داشته باشند."(36)
شاید اصلاحات مبتنی بر تنظیمات ملهم از عمل گرایی عثمانی باشد (37)، که با قدرت توسط یکی از وزرای آموزش بیان شد؛ به گفته او (1879) "پذیرش تمدن اروپا به طور کامل" تنها راه جلوگیری از مداخله خارجی و حتی از دست دادن استقلال "ترکی" است.(38)
به اصلاحات ضمانت دینی داده شد: گفته می شد غربی سازی بر مبنای این آموزه فقهی که "ضرورت حرام را حلال می سازد" توجیه می شود، به خصوص وقتی حاکم را قادر سازد متکفل وظائفی بنیادین مانند جهاد و حمایت از قلمرو اسلام گردد. دین جبرگرایی را نمی آموزد، بلکه انسان را تشویق می کند فی نفسه فعال باشد.(39)
روحانیان از منابع اقتصادی، اعتبار اجتماعی، موقعیت دینی و تداوم، و یک دورنمای عقیدتی که با دقت تهیه شده، برخوردار بودند. آنان بیشتر مدارس و بیمارستان ها را اداره می کردند. درباره موضوعات مربوط به حقوق شخصی ابرازنظر می کردند، در مناقشات، از جمله گاهی میان حکومت و رعایا، میانجی گری می نمودند؛ مدافعان منافع محلی و اجتماعی، و حامی شاکیان از مقامات دولت بودند. همانند بسیاری از رژیمهای اسلامی، "اجرای عدالت میان محاکم شرع، به ریاست علما، و محاکم قانون عرفی، به ریاست شاه و مقاماتش تقسیم شده بود."(44)
به قول یک مسافر انگلیسی، به خصوص مجتهدان جامع الشرایط (45) از سوی هموطنانشان "راهنمای آنان در دین و حامی آنان در مقابل حاکمان تلقی می شدند؛ و آنان از آن چنان احترام و وظیفه ای برخوردار بودند که مغرورترین شاهان را به همصدایی با مردم وامی داشت، تا حتی اگر احترامی برای آنان قائل نبودند، بدان تظاهر نمایند."(46) آنان از قدرت محلی برخوردار بودند؛ آرای قضایی مجتهدان به وسیله خدمه با قدرت خودشان اجرا می شد. منابع اقتصادی مجتهدان، به عنوان دریافت کنندگان خمس به نیابت از سوی امام غائب، از مداخله حکومت مصون بود. آنان "پیوند نزدیکی با بازرگانان بازار و پیشه وران" داشتند.(47) بعض آنان ثروت عظیمی گردآوری کردند. مأمن عتبات عراق، آنان را ایذا و اذیت حکومت در امان نگه می داشت. روحانیان در برابر همه تلاشهای مقامات حکومت برای گسترش حاکمیت سکولار مقاومت نمودند.
دکترین اصولیون، که هر مجتهدی می تواند نظر اجتهادی خود را بیان دارد، و هر مؤمنی باید از یکی از چنین مجتهدانی به عنوان راهنمای دینی خود تقلید کند، مجتهدان را از منزلتی خاص، مبتنی بر اهلیت آنان برای عرضه تفسیرهای خلاق از قانون وحیانی الهی (48) برخوردار می ساخت.(49) مقام مجتهد به شناسایی دیگر مجتهدان متکی بود؛ قدرت واقعی او بر تعداد و موقعیت پیروانش بستگی داشت. هر فرد مؤمن می بایست مجتهد موردنظر خود را، به عنوان "مرجع تقلید"، با توجه به علم، عدالت و خداشناسی او، انتخاب نماید.(50) در قرن هیجدهم، این دیدگاه بالاخره در عتبات عراق، مرکز شیعیان جهان، پیروز شد. در ایران "چند نفر از مجتهدان عظام" به رهبران بالفعل "یک روحانی سالاری شیعی خودمختار" تبدیل شدند.(51)
سازمان علما، شامل مجتهدان، سازمانی غیررسمی باقی ماند. آنان "مقامی را نگرفتند، منصبی را نپذیرفتند و وظائف خاصی نداشتند، اما به خاطر علم برتر، تقوا و فضائلشان، به اتفاق آرای خاموش هموطنانشان، به آنان مراجعه می شد."(52) اختلاف عقیده در تفسیر احکام شرعی در میان مجتهدان مجاز بود؛ اما تمایز میان مجتهدان و بقیه، جامعه دینی را به دو قشر تقسیم کرد: آنان که از اقتدار راهنمایی برخوردارند، و همه دیگر مؤمنان.
گاهی یک مجتهد به خصوص برجسته پدیدار می شد و در جایگاه "ریاسة شرعیة"، (53) یا "مرجعیت تام" (54)، در کل امت شیعه قرار می گرفت.(55) مرجعیت تام تا حدودی در نتیجه "نیاز به حکمیت اقتداری برتر در موارد مناقشه میان مجتهدان و پیروان اصلی آنان، یعنی بازرگانان"، به وجود آمد و ناشی از "سازو کار تعامل مدرسه ــ بازار" بود. این نیز فرایندی غیررسمی، و تحولی از روابط حامی ــ محمی بود. چنین شخصی، نه از سوی مجتهدان، که "بر مبنای تشخیص مقلدان ــ بیشتر از عوام تا علمای دون پایه ــ انتخاب می شد."(56) این جایگاه نصیب شیخ مرتضی انصاری (متوفی 1865)، و بعدها میرزامحمد حسن شیرازی (متوفی 1895) گردید. بعد از فوت شیرازی، دوباره به رهبری "جمعی" پراکنده بازگشتند و مجتهدان مختلف گاهی خطوط متفاوتی را در پیش می گرفتند. در خلال بحران بزرگ مشروطه در سالهای 11ــ 1905، یک رهبر واحد دینی وجود نداشت؛ مجتهدان بر سر موضوعات اساسی سیاسی، عمیقاً اختلاف نظر می یافتند.
جایگاه دینی مجتهد در این دکترین تبلور یافت که آنان نیابت عامه (57) یا ولایت عامه (58) داشتند، و گاهی به عنوان "قاطبه علما زمان" مورد اشاره قرار می گرفتند.(59) جعفر نجفی (متوفی 9 /1848) ولایت را "اشغال مقام برای اجرای عدالت، تأمین «نظم» (60) اجتماع، اجرای «سیاسة» (61)، وصول مالیات ... از سوی حاکم عادل، یعنی امام غائب" تعریف کرد.(62) این، تفویض اقتداری نامحدود تلقی می شد، که شامل همه وظایف مورد نیاز برای هدایت جامعه اسلامی بود. این وظایف از اجبار عمومب به "امر به معروف" نشأت گرفته بود، که در این ارتباط در تخصص مجتهدان بود.
طبق تئوری نیابت عامه، مجتهدان می توانستند وظائفی را انجام دهند که قبلاً برای امام غائب محفوظ و در نتیجه بلاتکلیف مانده بود: این وظائف شامل اجرای حدود (63)، اعلام جهاد و تکفیر بود. همچنین مجتهد را به دریافت سهم امام از پرداختهای دینی محق می ساخت. بدین طریق، آنان توانایی دستور راندن بر جامعه و انجام رهبری سیاسی بالفعل را به دست آوردند.
در قرن نوزدهم، در ایران، علما تنها نهاد ملی بودند. وقتی ایران طعمه توسعه طلبی روس و سرمایه داری بریتانیا گردید، آنان از امکان بالقوه نمایندگی مصالح ملی برخوردار بودند. در خلال دو جنگ با روسیه (13ــ 1808 ــ 1826)، شاه، برای اعلام جهاد، به مجتهدان تکیه نمود، و آنان نیز با این کار موافقت و اعلام کردند این جهاد، نه تنها بر داوطلبان، که بر آحاد شیعیان "فرداً فرد واجب است."(64) جهاد حق انحصاری امام غائب بود، بنابراین، مجتهدان در این مورد، اعتقاد به وجود نیابت عامه برای خود را به مرحله عمل درمی آوردند: آنان دقت داشتند این دیدگاه را در این مورد توضیح دهند.(65)
علما تنها مخالفان تأثیرگذار شاهان قاجار بودند، و "تنها گروهی بودند که می توانستند به مثابه محدود کننده حکومت عمل کنند و خطرات سیاستی خاص را آشکارا به نظر شاه و مشاورانش برسانند.(66) آنان "اقدام محلی را از طریق بسیج عوام" تحریک می کردند. نخستین اقدام آنان، درخواست ایذا و اذیت صوفیه، بهاییان و عموم غیرمسلمانان بود. این نشان دهنده دیدگاه آنان در قبال دولت شیعه ایران بود؛ آنان "هیچ برداشتی از جامعه سکولار" نداشتند.(67)
در باب بعض موضوعات سیاسی، عقاید مجتهدان متفاوت بود. نقل شده آقا محمدباقر بهبهانی (91ــ 1705)، یکی از مجتهدانی که در پیروزی اصولیون در عراق نقش اساسی داشت، گفته است: "اگر مجتهدی که به وسیله امام بر مبنای اجازه عام نصب می شود، سلطان یا «حاکم» امت اسلام گردد، دیگر حاکم ظالمی وجود نخواهند داشت، همان طور که در مورد بنی اسرائیل چنین بود. زیرا در چنین موردی "حاکم" (68) "شرع و عرف (69) هر دو منصوب شارع خواهند بود."(70) احتمالاً منظور آن بود که مجتهد می توانست حاکم شود، و مسلماً می توانست بر آنانکه حاکم بودند، نظارت نماید.
از سوی دیگر، اندیشه سیاسی شیعی در عین حال به وسیله فقه سنتی و در نتیجه اوضاع و احوال به جلو رانده می شد، و بدین ترتیب، "دیدگاه انزجار پارسایانه از قدرت دنیوی و لاقیدی سیاسی" را نیز حفظ کرد.(71) عدم دخالت آشکار در جهان قدرت در واقع شالوده پیروی مردمی از آنان بود.(72) بدین ترتیب، اختلاف عقیده وجود داشت: از یک سو، آن دسته از رهبران دینی که درگیر سیاست شدند، یا بدان دلیل که "اعتقاد داشتند می توانند نفوذی محدود کننده اعمال نمایند"، یا بدان علت که "مشارکت را ... به عنوان جاده ثروت و نفوذ تلقی می کردند"؛ و از سوی دیگر، آنان که اعتقاد داشتند "سلطان و حاکمان باعث می شوند همه نوشته و احکام آنان بر پایه استبداد صادر شود." یکی از مجتهدان که در قدرت مشارکت نکرد، خاطرنشان ساخت، اگر اندرز من مورد قبول افتد، "امور مُلک معطل نمی ماند"، و در غیر این صورت "گرفتار تنفر می شوم."(73) بدین ترتیب، دیدگاه بهبهانی مورد پذیرش وسیع نبود. نجفی شخصاً معترض بود؛ او از موضع نیابت عامه حمایت می کرد، اما آنان را که به خاطر "عشق به ریاست و سلطنت" (74) این نظر را داشتند، مورد انتقاد قرار داد.(75) انصاری مخالف مشارکت مجتهدان در سیاست و حتی در چیزی که فعالیت قضایی بیش از حد از جانب مجتهدان می دانست؛ او ــ به خاطر احترام به منابع شرعی ــ در صدد "سیاست زدایی از جامعه روحانیت" بود.(76)
در خلال قرن نوزدهم، تحولی در تئوری پادشاهی موروثی به وجود نیامد. چند اثر به سبک اندرزنامه نوشته شده که فاقد اصالت بود.(77) اما بعض مجتهدان نظراتی در راستای برداشت ایرانی ــ اسلامی از پادشاهی مطرح ساختند. آنان یک تئوری دوگانه در قبال نیابت امام غائب به وجود آوردند، که طبق آن "علما از یک سو و شاهان از سوی دیگر هر یک «نیابت خاصه» دارند. یعنی هر یک در زمینه خاص خود، از سوی امام راستین عمل می کند. این معادل دقیق تئوری «دو شمشیر» بود، که در اروپای قرون وسطی مورد اعتقاد بعضی قرار گرفت. مجتهدان و حاکمان هر دو مقام امامت را داشتند، که از طریق نیابت از طرف امام به آنان منتقل شده بود و دو رکن را در بر می گیرد: علم دین ...؛ و اجرای این نیابت از نظر ... تحمیل نظم بر جهان، به شاهی و حاکمیت" موسوم است.(78) یا همان طور که جعفر (متوفی 13ــ 1812) به بیانی که حتی بیشتر یادآور اروپای قرون وسطی بود، گفت "«علم» و «شمشیر» از هم جدا شده اند"، تا ضوابطی "که نهاد شمشیر و امور حاکمیت و سیاست را مرتبط می سازند ... به شاه و حاکمان مربوط شوند."(79) از سوی دیگر، دیدگاه کشفی کاملاً مطابق تئوری "دو شمشیر" نبود، زیرا منظور او آن بود که در شرایط آرمانی، باید تنها یک نایب وجود داشته باشد، همان طور که تنها یک امام وجود دارد؛ علما تنها به دلیل "تنازع حاکمان با علما، که منجر به تفرقه و آشوب" است، "دست از حاکمیت شسته اند." از سوی دیگر، حاکمان به علت "تمایل آنان به جهان پست تر، یعنی تنها حاکمیت دنیوی" علم دین را رها کرده اند و "تنها به علم سیاست بسنده کرده اند."(80) این، تلویحاً حکایت از آن داشت که علما در واقع برترند. اما کشفی در شرایط فعلی، مدعی اقتدار علما بر شاهان نشد. در واقع، آرمان او همکاری بود: اگر آنان "متقابلاً موضعی خصمانه" اتخاذ کنند، علم علما راکد می شود، و حاکمان تنها به زور متشبث می شوند. در چنین موردی، "هر دو گروه در انجام وظائف مقام نیابت ناتوان خواهند بود." این نوعی از دوگانه باوری بود.
نظریه دوگانه باوری مورد تأیید فقیهی به نام [ملا] علی کنی (متوفی 1888) قرار گرفت که در نامه ای خطاب به شاه (1873) در زمان اختلاف با رویترز (81) منعکس است. وقتی از شیرازی که مجتهد اعلم بود درخواست شد در مناقشه ای درباره شکر وارداتی مداخله نماید، همان خط را در پیش گرفت: "در اصل، «دولت» و «ملت» در یک جا تشکیل گردید ... و وظائف سیاسی در قبال این نوع امور عامه به یک شخص تفویض شد." شیرازی جدایی آنها را به "مقتضیات حکمت الهی" نسبت داد. بار دیگر، هدف آرمانی، همکاری بود: وظیفه "این دو قدرت آن است که در جهت حمایت از دین و دنیای بندگان خدا، به یکدیگر کمک کنند." اما به نظر می رسد شیرازی بر این باور بود که اگر حکومت "نتواند وظیفه خود را در حمایت از دین و مصالح رعایا انجام دهد، ملت تحت رهبری پیشوایان مذهبی هر آنچه لازم باشد، خواهد کرد؛ زیرا در برابر صاحب الزمان مسؤول اند."(82) علما می توانند در موارد اضطراری (83) تصمیم حاکم را نادیده بگیرند. بدین ترتیب، تحت فشار مسائل تجاری مؤثر بر اقتصاد ملی، بعض مجتهدان از دوگانه باوری، به پیشوایی مذهبی رسیدند و خود را از اقتدار نهایی برخوردار دانستند.
میرزا ملکم خان (1908ــ 1833) (85) یک ارمنی بود که پدرش، احتمالاً به دلیل شغلی، به اسلام گرویده بود. ملکم در پاریس تحصیل کرد، و در آن جا به اومانیسم (86)، فراماسونری و اوگوست کنت (87) علاقه مند شد، اگرچه تا این زمان یا بعدها، اسلام را صریحاً رد نمی کند؛ در این جا نیز احتمالاً دلائل تاکتیکی دخیل بوده است. ملکم پیش نویس دفتر تنظیمات (88) را برای شاه تهیه کرد (1858) و یک انجمن مخفی، به نام فراموش خانه برای گسترش افکار خود تأسیس نمود. به اعتقاد او پیشرفت اروپا صرفاً مطلبی فنی و دستاورد اقتصادی نبود، بلکه از همه مهمتر، به علت "آداب و رسوم تمدن" و نظام سیاسی شان بود. ملکم، در این مرحله از حیات حرفه ای خود، اعتقاد داشت حکومت ایران باید "سلطنت مطلق باشد"، و "در شرایط ایران، «سلطنت معتدل» (89) کاربردی ندارد." او به اتریش، روسیه و امپراتوری عثمانی به عنوان الگوهای مدرنیزاسیون نگریست. کارکرد اصلی حکومت، سلطنتی یا جمهوری، اجرای احکام قانون است.(90)
اما او به دفاع از تغییرات مهم قانونی و اداری به منظور تقویت ایران در برابر مداخله خارجی پرداخت. پیشنهادهای قانونی ملکم بر تفکیک قوا مبتنی بود. تنها بدین طریق است که می توان اصلاحات را تجویز و اجرا کرد: "اجرای این گونه قوانین غیرممکن است ... مگر از طریق نظام شگفت انگیزی که دولتهای اروپایی برای قوانین شان اختراع کرده اند." قدرت باید میان دو شورای دولتی تقسیم شود، یکی برای قانون گذاری، که باید در آن آزادی بیان وجود داشته باشد، دیگری برای نظارت بر مجریه. هر دو باید از سوی شاه منصوب شوند. شورای قانون گذاری باید شریعت و عرف موجود را با هم و با عناصری از قوانین اروپایی، در یک نظام واحد، که او قانون (91) نامید، تدوین نماید. این قانون باید منشور حقوق و رفتارنامه برای حکومت را شامل باشد؛ و مبین "اراده شاه و ... مصالح عموم" خواهد بود.(92)
یکی دیگر از طرفداران اصلاح کامل نظام حقوقی ایران میرزا یوسف خان، کاردار ایران در پاریس بود. آثار او به حدود سال 1862 مربوط می شود، یعنی همزمان یا شاید قبل از آنکه عثمانیان جوان در صحنه ظاهر شوند؛ (93) او یکی از نخستین نویسندگان مسلمانی بود که اصول جمهوری خواهی فرانسه را صمیمانه پذیرفت. یوسف نه تنها برای پذیرش "اصول اساسی" قانون فرانسه، که برای "حکومت مبتنی بر اراده مردم و از طریق نمایندگان منتخب مردم" محاجه می کرد.(94)
از همه مهمتر، اگرچه تا این زمان غربی سازی فرایندی تلقی می شد که در نتیجه ضرورت قابل توجیه و اساساً نسبت به اسلام بیگانه است، اما به نظر می رسد یوسف اولین کسی باشد که اصول غربی و اسلامی را در توافق کامل می دید. در مقاله ای با عنوان مهم "روح اسلام"، او استدلال کرد، اگرچه نظام حقوقی فرانسه از نظر سازمان و اینکه مبتنی بر اراده مردم است، نسبت به شریعت مزایایی دارد، ولی "اگر محتوای قوانین فرانسه و دیگر دولتهای متمدن را مطالعه کنید، خواهید دید چقدر تطورات افکار ملل و تجربیات مردم جهان با شریعت اسلام سازگار است ... هر قانون خوبی در اروپا وجود دارد ... پیامبر شما 1280 سال پیش آن را برای امت مسلمان وضع و برقرار کرده است.(95) مهم آنکه هم در این جا و هم در میان عثمانیان جوان، این مدافعان دمکراسی پارلمانی بودند که این خط فکری را به وجود آوردند.
بعض اصلاح طلبان ایرانی قطعاً ضد اسلام بودند. آخوندزاده، که حدود سال 1862 می نوشت، استدلال می کرد "اسلام، با تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان، و ادعای تعیین اجباری اعتقادات انسان، نمی تواند با برابری و آزادی سازگار باشد" (96)؛ حداقل آنکه اسلام نیازمند انجام اصلاحات اساسی است.
این نخستین تلاش ایرانیان در جهت اصلاحات از میان رفت. در آغاز، شاه به پیشنهادهای ملکم علاقه مند بود، اما این پیشنهادها از سوی رهبران دینی محکوم، و ملکم تبعید شد (1861). در اوائل دهه 1870، که ملکم به عنوان مشاور ویژه فراخوانده شد، فرایند غربی سازی و اصلاحات ادامه یافت. یکی از افکار او، جلب سرمایه گذاری خارجی بود؛ بنابر باور او، تجارت اروپا مجبور به گسترش به سوی کشورهای کمتر توسعه یافته است، و این منافعی با خود خواهد آورد. "مردم اروپا در سرزمینهای خارجی کاری و هدفی جز توسعه تجارت و ارتقای سعادت ندارند" (97)، که نظری خوش خیالانه در قبال امپریالیسم اقتصادی بود. اما ملکم نیز در صدد تأمین منافع شخصی بود، و همینکه این مطلب علنی گردید، بار دیگر تبعید شد (1873)، اما این بار به لندن و به عنوان سفیر. در آن جا با سیدجمال الدین اسدآبادی (98) در تماس قرار گرفت که رهیافت کلی او را از جنبه های بسیار پذیرفت. در سال 1889، ملکم به دلیل نادرستی مالی از مقام خود خلع شد. این نیز موجب تغییر نظرات او شد، و او را به "روزنامه نگاری رادیکال که معرّف افکار اروپای مدرن بود" تبدیل نمود.(99)
به منظور اشاعه افکار اروپایی در وسیع ترین سطح ممکن در ایران، ملکم اقدام به انتشار روزنامه ای مبارز با نام قانون کرد. این روزنامه ای کاملاً تأثیرگذار بود. او هنوز هم نیاز اصلی را "قانون و باز هم قانون" می دانست. او در این فکر که مسائل اجتماعی و اقتصادی ایران ناشی از عدم حتمیت اساسی در اجرای عدالت است، تنها نبود.(100) میرزآقاخان کرمانی، رابط ملکم با سیدجمال الدین اسدآبادی، که در سال 1896 در ایران اعدام شد، اعتقاد داشت "در کشوری که در آن قانون وجود دارد ... قحطی و کمیابی از میان می رود ... خزانه های ملت پر می شود ... حقوق همه انسانها به خوبی مورد حمایت قرار می گیرد."(101)
در این زمان، افکار ملکم در راستای خطوطی مشابه عثمانیان جوان (102) توسعه یافت: او استدلال می کرد لازم است قوانینی به وسیله "مجلس شورای کبرای ملی" وضع گردد.(103) قانون مدافع پارلمانی با دو مجلس بود: "یکی مجلس نمایندگان مردم، منتخب خود مردم؛ و دیگری، مجلس اعیان، شامل خبرگان و علما مملکت." این دیدگاه، در عین ترجیح دمکراسی، نقشی هم برای علما و دیگر روشنفکران پیش بینی می کند. یک بار نیز ملکم پیشنهاد کرد مجلس ملی باید شامل "یک صد مجتهد و دیگر عالمان مملکت" باشد.(104)
و در حقیقت، نظر ملکم درباره دین و علما نیز، احتمالاً تحت تأثیر سیدجمال الدین اسدآبادی، در حال تحول بود. روشنفکران مایل به غرب معدود و منزوی بودند، و آنان تنها از طریق اتحاد با دیگر رهبران افکار عمومی، می توانستند امیدی به دستیابی به اهدافشان داشته باشند؛ در میان آنان، این آگاهی عمومی وجود داشت که "تنها علما می توانند یک حرکت مردمی را رهبری نمایند."(105) به علاوه، می دانستند که برای جلب توده های ایرانی، باید استدلال خود را بر اصول دین مبتنی سازند. بدین ترتیب، ملکم افکار خود را که از اروپا اقتباس کرده بود، به عنوان طرح ارزشهای بنیادین اسلام عرضه داشت. "با عمیق ترین اعتقاد می گویم که در همه نهادهای جدید که اروپاییان به ما تقدیم می کنند، هیچ چیز، مطلقاً هیچ چیز مغایر با روح دین ما وجود ندارد."(106) یکی از اصلاح طلبان ایرانی گفت، "هر قانون خوبی که اروپاییان دارند، از کتاب مقدس اسلام گرفته شده است."(107)
از این استدلال برای متقاعد ساختن علما به حمایت از یک برنامه پارلمانی لیبرال استفاده شد. مطمئناً، "علما می دانند که قانون (108) چیزی نیست مگر اجرای احکام شریعت؛ شریعت مبنای قانون است، معنای هر دو کلمه شریعت و قانون اجرای عدالت بر مبنای برابری است."(109) ملکم و دیگر اصلاح طلبان افکار مشخصاً شیعی را در مباحثات خود در دفاع از مشروطه خواهی ادغام کردند. به گفته آنان "پادشاهی فعلی ایران"، "مخالف اصول اسلام" است زیرا "با زور تحمیل شده است"؛ نظر شیعه در مورد امامت بدان معنی است که در ایران سلطان نمی تواند مطلق باشد. در حقیقت، به نظر می رسد ملکم بیش از خود مجتهدان باور داشت که آنان یک حکومت بدیل در انتظار بودند. "در ایران امروز، دو حکومت وجود دارد: یکی مشروع متعلق به علما، و دیگری غصبی و استبدادی."(110) حتی کرمانی که ذهنیتی سکولار داشت، شیرازی، مجتهد اعلم را واداشت که نقش سیاسی فعالتری بر عهده گیرد: "چرا باید رهبر روحانی شصت میلیون شیعه لرزان و پنهان در گوشه روستایی دورافتاده بنشیند؟" (111) اصلاح طلبانی مانند ملکم استدلال می کردند اصلاحات به سبک اروپا در ایران، به کارگیری اصول "لایتغیر" حکومت خوب است؛ از قضا، اروپاییان آن را قبل از ما به دست آورده اند. بدیل پیروی از اروپا، تحمل 3000 سال تحولات سخت تاریخی خواهد بود. پذیرش نظام حکومت به قدر فراگیری فن آوری از آنان آسان است.(112)
به روشنی معلوم نیست ملکم تا چه حد درباره یکسان دانستن افکار اسلامی و اروپایی اندیشیده باشد، یا تا چه حد در افکار خود صادق بوده است. یک بار به دوستی بریتانیایی گفت: "من مصمم بودم پیشنهادهای اصلاحی خود را در ردایی که مردم ایران بفهمند، در ردای دین، بپوشانم."(113) عنصری از ماجراجویی نظری در این میان وجود داشت: "برنامه ای را طرح کردم که می بایست خرد عملی اروپا را با خرد دینی آسیا تلفیق نماید." ممکن است او بیشتر بی خیال، تا ریاکار، بوده باشد (114) ملکم، مانند سیدجمال الدین اسدآبادی، استدلال می کرد، رسالت اسلامی و امامت شیعی شالوده یک حکومت خوب است. آنها، اصل مورد علاقه ملکم، یعنی نقش قانون، را تأیید می کنند: "همه آنچه پیامبر اعلام داشت، به خاطر تقویت و اجرای قانون بود ... همه امامان معصوم ... در ظاهر یا باطن اصول حکوت عادل را تبلیغ کرده اند."(115) اما قانون در عین حال برای اصلاح اساسی خود اسلام در راستای خطوط پیشنهادی به خصوص توسط سیدجمال الدین اسدآبادی، بحث می کرد: ما نیازمند "اسلام عِلم نه اسلام جهل، اسلام محبت نه اسلام اذیت ... اسلام وحدت نه اسلام تفرقه ... اسلام عقل نه اسلام نقل (116)، اسلام انسان نه اسلام اشیا" هستیم.(117)
اعتقادات سکولار در ایران، بیش از سایر جاها مطرح می شد.(118) تا این زمان، بدیلهای دینی اسلام، مانند جنبش بهایی، حمایت قابل توجهی کسب نموده بود، و تا حدودی آشنایی با فلسفه غرب وجود داشت. ملکم خود، تحت نفوذ سن سیمون (119) و کنت، مصرانه خواستار اعتقاد به "آدمیت" (120) بود؛ او شبکه گروههای خود را از "انجمن آدمیت" خواند. قانون از خوانندگان خود خواست که با انجام وظائفی که بر عهده آحاد نوع بشر است، "آدم بشوند." با این وجود، ملکم اصرار داشت که "اصول آدمیت آن قدر با اسلام مطابقت دارد ... که هر مسلمان عاقل، به مجرد آنکه حقیقت آن را درک کند، به حکم غریزه به انجمن ملحق می شود ... بعضی فکر می کنند این «دنیای آدمیت» را پیامبران و اولیا اسلام تشکیل داده اند."(121) حتی در این صورت، این نخستین ظهور اومانیسم در جهان اسلام بود.
معدودی از کسانی که عمیقاً ذهنیت غیردینی داشتند، با رد اسلام یا نادیده گرفتن آن، به ارزشها و افتخارات ملی گذشته پیش از اسلام ایران متوسل شدند. کرمانی به نکوهش وضعیت تأسف بار کشورش پرداخت و آن را ناشی از میراث اعراب و بعض اصول دینی، مانند "تقلید" و "تقیه"، دانست.(122)
انقلاب مشروطه 6 ــ 1905 با مخالفت گسترده با نفوذ خارجی، به خصوص روسیه، آغاز شد. انقلاب که به وسیله علما رهبری می شد، با درخواست تشکیل "عدالت خانه" برای تضمین اجرای شریعت، به اوج خود رسید. بار دیگر، "رهبران بزرگ علما در اتحاد با بازرگانان، صنوف و روشنفکران سکولار قرار گرفتند."(124) یک مجلس ملی تشکیل شد (1906) و قانون اساسی، با الگوگیری از بلژیک (1831) تنظیم گشت، اما با این مصرحه که همه قوانین باید توسط کمیته ای از مجتهدان تصدیق شود.(125)
در این زمان، اصل برابری شریعت و آرمانهای مشروطه وسیعاً تبلیغ می شد: «حکومت بر اساس قانون اسلام، عدالت و برابری، یا طبق علم تمدن ... یکی و یکسان هستند."(126) در کشور، حمایتی قاطع از این دیدگاه که شاه مجبور به اجرای شریعت، و کلاً حاکمیت قانون است، وجود داشت. اما مجتهدان و علما در قبال مزایای نسبی پارلمان و پادشاهی عمیقاً متفرق شدند. بعض مجتهدان اعلام کردند مشروطه بر اساس حق اسلامی در اصول مورد تأیید است.(127) یک عالم طرفدار مشروطه اعلام کرد "چشم ایرانیان باز شده است ... آنان «اهل حل و عقد» شده اند" (128)، و بر این اعتقادند که "اروپاییان قوانین عادی و قانون اساسی خود را از قرآن و کلمات امامان" گرفته اند. او میان سلطنت مشروطه و توسعه، میان "فتح جهان" و "ثروت" و میان سلطنت مطلقه و انحطاط ارتباطی می دید. از سوی دیگر، رهبر علمای ضد مشروطه اعلام داشت "سرچشمه اسلام اطاعت است، نه آزادی؛ و اساس احکام آن، اختلاف اجتماعات است ... و نه برابری آنها." علمایی که از پارلمان حمایت می کردند، می خواستند اقتدار آن را "به موضوعات معیشتی" محدود سازند.(129) در نهایت، در سال 1911، پارلمان سرکوب شد.
روشنفکران اسلامی به دو شکل به غرب واکنش نشان دادند. از یک سو، با همادبینی، و با این توجیه که بعض افکار غربی بیان اسلام واقعی است؛ یا از سوی دیگر، با احیاگری، و بازگشت به منابع وحی. مدرنیسم و بنیادگرایی به وسیله تجربه برتری فنی و نظامی اروپا و نفوذ و استثمار اقتصادی آن، به پیش رانده می شد. آنها را می توان بر مبنای رابطه شان با غرب تعریف نمود، و تا حدود زیادی نیز این گونه تعریف شدند. مدرنیسم پذیرش افکار و اعمال دینی با در نظر گرفتن دستاوردهای غرب، و انجام اصلاحات بر آن اساس بود. بنیادگرایی بازگشت به هسته اصیل رویه اسلامی به عنوان راه غلبه بر غرب بود. بنیادگرایی بعد از مدرنیسم آمد، اما جایگزین آن نشد. امروز هر دو جنبش زنده و شکوفا هستند.
هر یک از این دو، به تحلیل و ارزیابی تاریخ فرهنگی اسلام و اروپا پرداخت. آروزی اساسی مشترک هر دو گروه، علاقه آنان به احیای اسلام با بازگشت به اصول اولیه آن، مطابق تعالیم قرآن و سنت بود. هدف غایی برای هر دو گروه، رهایی از سلطه غرب بود. نقطه افتراقشان، آنکه مدرنیسم بعض اصول اساسی اسلام را با ارزشهای سیاسی لیبرالیسم پارلمانی اروپا یکسان می دید؛ ارزشهای اسلامی در نتیجه استبداد در کشورهای اسلامی فرومُرده بود؛ و این ادعا که اروپا آنها را از اسلام به عاریت گرفته است.
انحطاط امپراتوری ــ دولتهای اسلامی و تجربه استعمار غربی، همراه با بهبود ارتباطات که در پی آن واقع شد، به اتحاد مجدد دارالاسلام کمک کرد. اصلاح طلبان سنی و شیعی متقابلاً به غنای یک دیگر کمک کردند. آگاهی از آنچه در بخشهای مختلف دارالاسلام رخ می داد، بیشتر از قبل بود.
تنظیمات عثمانی (71 ــ 1839)
در فاصله جنگ کریمه (6 ــ 1854)، که عثمانیان با دو قدرت لیبرال متحد و در طرف پیروز جنگ بودند، و جنگ 18ــ 1914، که با دو پادشاهی مسیحی ــ اروپایی متحد و در طرف مغلوب جنگ بودند، انجذابی میان روشنفکران اسلامی و پدیده اروپایی شکل گرفت.(3) این زمانی بود که دولتهای مسیحی و پسامسیحی در حال گسترش بازوهایشان به همه جای زمین بودند. از اواسط تا اواخر قرن نوزدهم، فرانسه سلطه خود را بر شمال غربی آفریقا استحکام بخشید؛ بریتانیا کنترل مصر و سودان را به دست آورد؛ هلند بر آنچه امروز اندونزی است، حکومت می کرد؛ بریتانیا بر مالایا حاکم بود. روسیه بخش های وسیعی از اوراسیا، از جمله مناطق مرکزی سرزمینهای سابق مسلمانان در فرارود را فتح کرد. انقلاب فرانسه تأثیری قوی بر اقلیت های مسیحی در امپراتوری عثمانی بر جای گذاشته بود؛ صربها و یونانیان در دل، آرمان تعیین سرنوشت ملی خود را می پروراندند. یونان به نخستین دولت شهر به سبک اروپایی در قلمرو سابق عثمانی تبدیل شد (1829). رومانی، بلغارستان، و صربستان، تا حدودی به علت حمایت روسها از آزادی همکیشان ارتودکس شان، استقلال یافتند (1878).حدود نیمی از دارالاسلام تحت حکومت اسلامی باقی ماند. در صحنه سیاست جهانی، حکومتهای اسلامی عملاً فاقد قدرت مانده بودند. دولت رو به کاهش عثمانی در طلب حمایت، به آلمان روی کرد. بریتانیا و روسیه، در چهارچوب "بازی بزرگ" در آسیای مرکزی، برای کنترل اقتصاد ایران، که در نتیجه منفعت طلبی سلسله قاجار تضعیف شده بود، با یک دیگر رقابت می کردند.
در امپراتوری عثمانی مدرنیسم به عنوان بخشی از برنامه اصلاحات غربی سازی آن آغاز شد، که بیش از هر دولت اسلامی دیگر، توان خود را مصروف آن نمود. بدین ترتیب، دولت عثمانی بعدها پلی میان حکومت موروثی سنتی و دولت مدرن تشکیل داد. شکست های اواخر قرن هیجدهم و اوائل قرن نوزدهم، که با از دست دادن مصر و یونان به اوج خود رسید، تأثیری فزاینده بر سیاست داخلی، و تأثیری عمیق بر روشنفکران داشت. انتساب موفقیت اروپا در جنگ، و تکنولوژی و توسعه اقتصادی آن مشخصاً به نظام حقوقی و سیاسی اروپا، آغاز شد. مثلاً، ابوبکر، دیپلمات در وین (3ــ 1792)، با تحسین ملاحظه می کند "قوانین ... و مالیاتهای وضع شده به وسیله شاهان پیشین را اشخاص بالا و پایین اجرا می کنند."(4) در ادامه می گوید، در اروپا آزادی در بیان و تجارت، و کلاً آزادی در زندگی روزمره وجود دارد. ابوبکر با تیزبینی اضافه می کند، "آنان قانون دینی ندارند."(5) اصلاح طلبان عثمانی بیش از همه به فرانسه به عنوان الگو می نگریستند.(6)
فرمان "تنظیمات" (7)، که در 1839 از سوی سلطان جدید، عبدالمجید (حکومت 76 ــ 1839) صادر و همزمان به ترکی و فرانسه منتشر شد، اصلاحات اداری پیشین را پشت سر گذاشت. در حقیقت، این نخستین باری بود که فرمانی از سوی یک دولت اسلامی طراز اول در دارالاسلام صادر می شد که زبان اندیشه سیاسی اروپا را می پذیرفت. این فرمان آغازگر یک رشته اصلاحات نهادی گسترده در خلال دوره تنظیمات (71 ــ 1839) بود. نیز تا حدودی تأمین حمایت فرانسه و بریتانیا به نفع عثمانی و علیه محمد علی، نخستین حاکم کاملاً مستقل مصر را (حکومت 48 ــ 1805) مورد هدف داشت؛ در سوریه، این اصلاحات با تظاهر به اهداف لیبرال حکومت عثمانی، به خصوص نسبت به رعایای مسیحی، دنبال می شد.
محمد علی خود با تأسیس یک دولت متمرکز دیوان سالار به سبک اروپا ارتشی ملی، به الگوی اروپایی پاسخ داده بود. او به توسعه اقتصادی پرداخت، و از طریق ایجاد انحصارات، روایت به روز شده ای از سلطنت موروثی را به وجود آورد. پاسخ او به ترجمه کتاب شاهزاده، نوشته ماکیاولی، حاکی از آن است که به نظر او، اروپا چیز زیادی ندارد که در زمینه هنر حکومت به او بیاموزد: "در ده صفحه اول، چیزی که خیلی نو باشد نیافتم، اما امیدوار بودم که احتمالاً ادامه کتاب بهتر باشد؛ اما ده صفحه بعد بهتر نبود، و آخرین صفحات مبتذل بود. برای من آشکار است که ماکیاولی چیزی ندارد که از او بیاموزم. ترفندهایی که می دانم، بسیار بیشتر از اوست."(8) طهطاوی (73 ــ 1801) که در اواخر دهه 1860 در مصر می نوشت، تکوین فکری خود را مدیون اقامت خود در پاریس می دانست (31 ــ 1826)، که در آن از چشمه سار منتسکیو و روسو سیراب شده بود؛ او سنت خاورمیانه ای اقتدار قوی مرکزی و چهار طبقه اجتماعی را با درخواستی عاجل برای آموزش، فضائل مدنی و وطن خواهی تلفیق نمود.(9)
دیگر فرمان اصلاحات دوران عثمانی، در خلال جنگ کریمه (1856) صادر شد، که مشخصاً بهبود جایگاه اقلیت های دینی را مورد هدف داشت و آن نیز تا حدودی برای مصرف اروپاییان طراحی شده بود. اما این اقدامات نیز بر این "اعتقاد اصیل استوار بود که تنها راه نجات امپراتوری انجام اصلاحات به سبک اروپایی است" (10)؛ و این اقدامات این گونه توجیه می شد که آنها در عین حال مستلزم اجرای کاملتر ضوابط اسلامی است.(11) آرمانهای "عدالت یکسان برای همه" و "حمایت از ضعفا" (12) می تواند در عین حال نشأت گرفته از سنت اسلامی یا تنویر اروپایی باشد.
شورایی جدید، با نام شورای عالی اصلاحات تشکیل گردید تا قانون گذاری در جهت تجدید حیات اسلام و دولت را بر عهده بگیرد؛ سلطان وعده داد از قوانین آن اطاعت کند. حکومت مرکزی عثمانی، با نصب وزیران جدید، و ایجاد مجامع مشورتی، و "یک نظام کامل مراتبی برای ایالات و تقسیمات ... تا حدود زیادی به سبک فرانسه، تجدید سازمان یافت" (1864). قرار شد یک قانون جزایی جدید (1843) به طور یکسان در مورد مسلمانان و غیر مسلمانان اجرا شود، و دادگاههای خاصی برای رسیدگی به موارد میان مسلمانان و غیر مسلمانان به وجود آید. یک قانون مدنی جدید (13) (1870)، مبتنی بر شریعت اما تعدیل شده به وسیله مقامات سلطان، از طریق محاکم دولتی به اجرا درآمد؛ (14) بدین ترتیب، شریعت تا حد قانون خانواده برای مسلمانان، تقلیل یافت.
مهمترین تغییر در زبان سیاسی رسمی، استفاده از کلمه "تبعه" (15) برای اشاره به ساکنان امپراتوری بود، که به طبقات (16) مبتنی بر دین یا شغل، که تا این زمان در میان مسلمانان رایج بود، ارتباطی نداشت. فرمان تنظیمات تصریح می داشت، لازم است "تضمین هایی برای تأمین امنیت کامل زندگی، حیثیت و سعادت همه اتباع کشور وجود داشته باشد."(17) سلطان اعلام داشت اختلاف دین و فرقه در میان اتباع تنها به خود شخص مربوط است و بر حقوق شهروندی آنان تأثیری ندارد. از آن جا که همه ما در یک کشور و تحت یک حکومت زندگی می کنیم، تبعیض در میان ما اشتباه است."(18) فرمان 1856 قوی تر بود:
هر تمایز یا عنوانی که طبقه ای از رعایای امپراتوری مرا به دلیل دین، زبان یا نژاد، پست تر از دیگری سازد، برای همیشه از قوانین ... امپراتوری محو خواهد شد ... از آن جا که در قلمرو من همه ادیان آزادانه پذیرفته شده و خواهند شد، هیچ یک از رعایای امپراتوری بدین دلیل آزرده نخواهد شد و هیچ کس مجبور به تغییر دین خود نخواهد بود.
انتصابات "کاملاً به اراده مطلق من متکی است، همه رعایای امپراتوری من، بدون تمایز بر مبنای ملیت (19)، در استخدام دولتی ... طبق ... شایستگی هایشان پذیرفته می شوند."(20) این، حداقل در تئوری، بردباری دینی را در حدی باورنکردنی، و همانند آنچه در دولتهای لیبرال تر اروپا وجود داشت، مطرح می ساخت.
نوآوری مهم دیگر آنکه اخذ مالیات از زارعان جای خود را به جمع آوری مرکزی مالیات از طریق مأموران حقوق بگیر داد: بر این اساس، همه رعایا باید مالیات بپردازند. دستور انجام اقدامات ناشی از تنظیمات از سوی سلطان صادر و به وسیله کارمندان او اجرا می شد. این اقدامات (21) حیطه عمل حکومت مرکزی را به میزان زیاد افزایش داد.
مسلماً این تحولات بدان معنی نبود که موقعیت دینی، شغلی یا موروثی در عمل اهمیت کمتری یافت؛ (22) در واقع، تئوری دیرپای گروههای چهارگانه اجتماعی موروثی مبتنی بر شغل کاملاً از میان نرفت. اما تلویحات مفهومی این حرکات قابل ملاحظه بود. "رعیت" تلویحاً به معنی مأمور غیرنظامی با حقوق و وظائف به عنوان عضو دولت بود. تلویح این مفهوم رابطه ای نزدیکتر و مستقیم تر میان سلطان و رعایایش بود؛ و جایگاه سلطان را با نادیده گرفتن واسطه ها میان حاکم و رعیت را به طور ضمنی تقویت می نمود. چنین رابطه ای یکی از شالوده های "دولت" مدرن در اروپا بود، که به اواخر قرون وسطی بازمی گشت، اما هنوز در حال اجرا بود. این، در راستای برنامه قبلی اصلاحات عثمانی بود، و مسلماً درست همان چیزی بود که مورد هدف بود. یکی از نخستین تعهدات اصلاح طلبان خاتمه دادن به جایگاه تقریباً برده وار رعایای منطقه بالکان بود. آنان، اینک به عنوان اتباع عثمانی، در تئوری، یک طبقه واحد به عنوان "عثمانلی" (23) تشکیل دادند. سلطان، تنها به عنوان خلیفه، رابطه ای خاص با مسلمانان داشت. بدین ترتیب، سلسله، همانند اروپا، در حال گشایش مسیری مفهومی برای عبور از جامعه ای مبتنی بر طبقه به جامعه ای مبتنی بر شهروندی بود.
در حقوق اسلامی، سابقه بردباری دینی در ارتباط با "ذمی" (24) وجود داشت، اما آنچه در این جا اعلام می شد، بسیار فراتر از آن بود؛ این دیدگاه آشکارا بر باورهای رایج در غرب، به خصوص فرانسه، مبتنی بود. به علاوه، در رویه قدیمیتر عثمانی، سابقه ای روشن برای ارتقای سلطان در رابطه با همه ملل امپراتوری وجود داشت؛ نقشی که به قانون مدنی سپرده می شد، سابقه ای در قانون داشت. بدین ترتیب، امپراتوری عثمانی، احتمالاً به علت تاریخ گذشته آن، ساده تر از اغلب کشورها حدودی از سکولاریزاسیون را پذیرفت. در این جا، برای اولین بار، افکار و رویه های مربوط به خارج جهان اسلام صریحاً در یک دولت مسلمان اعمال شد. قلمرو عثمانی، تحت فشار رقبایش، در جهت همانندسازی خود با دول امپراتوریهای اروپایی ــ مسیحی، و نیز ادغام در درون نظام دولتهای اروپایی در حرکت بود.
عدم وجود حرکتی در جهت حکوت مبتنی بر نمایندگی، مؤید این حقیقت است که پذیرش احساسات لیبرال اروپایی در واقع موجب تقویت سلطان گردید. برنامه، تقویت سلسله و راضی ساختن مردم به وسیله حکومتی کارآمد یعنی دیوان سالار، بود. الگوی مورد تقلید در این جا، هابسبورگ یا پروس، و نه فرانسه یا بریتانیا، بود. "زندگی و حیثیت گران بهاترین نعمتی است که بر بشریت ارزانی گشته است"؛ و اگر کسی "در این ارتباط، از امنیت کامل برخوردار باشد، از طریق وفاداری خارج نخواهد شد، و ... نقش خود را برای خیر حکومت و برادران خود، ایفا خواهد نمود."(25) این، برنامه ای در جهت روشنگری بود.(26) در حقیقت، بعض متفکران دینی بر مبنای قانونی، علیه اصلاحات محاجه نمودند و آن را موجب استبداد دانستند زیرا نقش سنتی علما و شریعت را، که قبلاً محدود کننده قدرت سلطان، و حامی امنیت و سعادت افراد بود، محدود می ساخت. مطابق استدلال این اشخاص، این دین بود که موجد نظم سیاسی بود؛ اگر آن را نادیده بگیریم، دولت ساقط خواهد شد.(27)
تئوری سیاسی زیادی در پس این اصلاحات وجود نداشت. احمد جودت پاشا (95 ــ 1822)، "از برجسته ترین سیاستمداران قرن نوزدهم" (28)، که نقشی قاطع در تدوین قانون مدنی ایفا نمود، تأسیس محاکم سکولار را بر مبنای استدلالات مقتبس از دوانی و کینالی زاده توجیه کرد؛ در قرن نوزدهم، آثار کینالی زاده هنوز خوانندگان بسیاری در قلمرو عثمانی داشت.(29) مطرحترین متفکر، صادق رفعت پاشا (56 ــ 1807) بود؛ او همکار وزیری بود که فرمان 1839 را انشا کرد؛ او "چیزی را که می توان تئوری اصلاحات تنظیمات نامید" ایضاح نمود.(30) او در زمانی که در وین سفیر بود (1837)، در آثار خود، تلفیق لیبرالیسم و سوسیالیسم دولتی را منعکس کرد: توسعه اجتماعی به دولتی قوی نیاز دارد. او از اصطلاح "وطن" استفاده کرد، که متضمن معانی سرزمین و میهن، و دولت (31) بود. آبادی اروپا به علت امنیت و آزادی است، که به وسیله پادشاهانی تأمین شده که "حمایت و محافظت از رفاه و سعادت کشور را" وظیفه خود می دانند. به نظر او، دولت باید کشاورزی و تجارت را تشویق نماید، ولی کنترل نکند.(32)
رشید پاشا (33) محافظه کارتر بود. او ارکان دولت (34) را این گونه توصیف نمود: اول، جامعه اسلامی، دولت ترک، سلطان عثمانی و پایتخت استانبول؛ و دوم، اسلام، سلطان و خلافت.(35) جودت پاشا یکی از نخستین کسانی بود که ملیت ترکی را به عنوان پایه دولت مطرح ساخت. این ناسیونالیسم سیاسی یکی دیگر از واردات از اروپا بود، و مقدر آن بود که در درازمدت بیشترین تأثیر را داشته باشد. آنچه "ملل و «صنوف» مختلف" را در کنار هم حفظ می کرد، "وحدت اسلام" بود؛ اما ترکان، دولت را، قبل از آنکه به خلافت تبدیل شود، ایجاد کردند؛ و بنابراین، "در واقع، این دولت، دولتی ترک است ... قدرت واقعی دولت عالیه، در ترکان است. این اجباری بر مبنای خصایص ملی و دین آنان است که زندگی خود را تا آخرین نفر، برای آل عثمان فدا کنند. بنابراین، طبیعی است که بیش از سایر ملل موجود در دولت عالیه، ارج داشته باشند."(36)
شاید اصلاحات مبتنی بر تنظیمات ملهم از عمل گرایی عثمانی باشد (37)، که با قدرت توسط یکی از وزرای آموزش بیان شد؛ به گفته او (1879) "پذیرش تمدن اروپا به طور کامل" تنها راه جلوگیری از مداخله خارجی و حتی از دست دادن استقلال "ترکی" است.(38)
به اصلاحات ضمانت دینی داده شد: گفته می شد غربی سازی بر مبنای این آموزه فقهی که "ضرورت حرام را حلال می سازد" توجیه می شود، به خصوص وقتی حاکم را قادر سازد متکفل وظائفی بنیادین مانند جهاد و حمایت از قلمرو اسلام گردد. دین جبرگرایی را نمی آموزد، بلکه انسان را تشویق می کند فی نفسه فعال باشد.(39)
ایران: موقعیت اجتماعی ــ دینی مجتهدان
در ایران، مدرنیسم و غربی سازی در اواسط قرن نوزدهم آغاز شد.(40) در اینجا به زحمت می توان یک وضعیت سیاسی متفاوت تر از این یافت. اساساً دولتی به معنای مدرن آن وجود نداشت. تحول اساسی در اندیشه سیاسی، در کلام سیاسی شیعه بود. دیدیم چگونه وضعیت سیاسی قرن هیجدهم خلأیی در رهبری معنوی به جا گذارد که توسط علمای شیعه (41) پر شد، و در این زمان روحانیت شیعه در ایران، شکلی را که از آن به بعد بدان شناخته شدند، کسب نمودند."(42) در قرن نوزدهم و بیستم، سازمان و اندیشه سلسله مراتب شیعه از اهمیتی اساسی برخوردار شد.(43)روحانیان از منابع اقتصادی، اعتبار اجتماعی، موقعیت دینی و تداوم، و یک دورنمای عقیدتی که با دقت تهیه شده، برخوردار بودند. آنان بیشتر مدارس و بیمارستان ها را اداره می کردند. درباره موضوعات مربوط به حقوق شخصی ابرازنظر می کردند، در مناقشات، از جمله گاهی میان حکومت و رعایا، میانجی گری می نمودند؛ مدافعان منافع محلی و اجتماعی، و حامی شاکیان از مقامات دولت بودند. همانند بسیاری از رژیمهای اسلامی، "اجرای عدالت میان محاکم شرع، به ریاست علما، و محاکم قانون عرفی، به ریاست شاه و مقاماتش تقسیم شده بود."(44)
به قول یک مسافر انگلیسی، به خصوص مجتهدان جامع الشرایط (45) از سوی هموطنانشان "راهنمای آنان در دین و حامی آنان در مقابل حاکمان تلقی می شدند؛ و آنان از آن چنان احترام و وظیفه ای برخوردار بودند که مغرورترین شاهان را به همصدایی با مردم وامی داشت، تا حتی اگر احترامی برای آنان قائل نبودند، بدان تظاهر نمایند."(46) آنان از قدرت محلی برخوردار بودند؛ آرای قضایی مجتهدان به وسیله خدمه با قدرت خودشان اجرا می شد. منابع اقتصادی مجتهدان، به عنوان دریافت کنندگان خمس به نیابت از سوی امام غائب، از مداخله حکومت مصون بود. آنان "پیوند نزدیکی با بازرگانان بازار و پیشه وران" داشتند.(47) بعض آنان ثروت عظیمی گردآوری کردند. مأمن عتبات عراق، آنان را ایذا و اذیت حکومت در امان نگه می داشت. روحانیان در برابر همه تلاشهای مقامات حکومت برای گسترش حاکمیت سکولار مقاومت نمودند.
دکترین اصولیون، که هر مجتهدی می تواند نظر اجتهادی خود را بیان دارد، و هر مؤمنی باید از یکی از چنین مجتهدانی به عنوان راهنمای دینی خود تقلید کند، مجتهدان را از منزلتی خاص، مبتنی بر اهلیت آنان برای عرضه تفسیرهای خلاق از قانون وحیانی الهی (48) برخوردار می ساخت.(49) مقام مجتهد به شناسایی دیگر مجتهدان متکی بود؛ قدرت واقعی او بر تعداد و موقعیت پیروانش بستگی داشت. هر فرد مؤمن می بایست مجتهد موردنظر خود را، به عنوان "مرجع تقلید"، با توجه به علم، عدالت و خداشناسی او، انتخاب نماید.(50) در قرن هیجدهم، این دیدگاه بالاخره در عتبات عراق، مرکز شیعیان جهان، پیروز شد. در ایران "چند نفر از مجتهدان عظام" به رهبران بالفعل "یک روحانی سالاری شیعی خودمختار" تبدیل شدند.(51)
سازمان علما، شامل مجتهدان، سازمانی غیررسمی باقی ماند. آنان "مقامی را نگرفتند، منصبی را نپذیرفتند و وظائف خاصی نداشتند، اما به خاطر علم برتر، تقوا و فضائلشان، به اتفاق آرای خاموش هموطنانشان، به آنان مراجعه می شد."(52) اختلاف عقیده در تفسیر احکام شرعی در میان مجتهدان مجاز بود؛ اما تمایز میان مجتهدان و بقیه، جامعه دینی را به دو قشر تقسیم کرد: آنان که از اقتدار راهنمایی برخوردارند، و همه دیگر مؤمنان.
گاهی یک مجتهد به خصوص برجسته پدیدار می شد و در جایگاه "ریاسة شرعیة"، (53) یا "مرجعیت تام" (54)، در کل امت شیعه قرار می گرفت.(55) مرجعیت تام تا حدودی در نتیجه "نیاز به حکمیت اقتداری برتر در موارد مناقشه میان مجتهدان و پیروان اصلی آنان، یعنی بازرگانان"، به وجود آمد و ناشی از "سازو کار تعامل مدرسه ــ بازار" بود. این نیز فرایندی غیررسمی، و تحولی از روابط حامی ــ محمی بود. چنین شخصی، نه از سوی مجتهدان، که "بر مبنای تشخیص مقلدان ــ بیشتر از عوام تا علمای دون پایه ــ انتخاب می شد."(56) این جایگاه نصیب شیخ مرتضی انصاری (متوفی 1865)، و بعدها میرزامحمد حسن شیرازی (متوفی 1895) گردید. بعد از فوت شیرازی، دوباره به رهبری "جمعی" پراکنده بازگشتند و مجتهدان مختلف گاهی خطوط متفاوتی را در پیش می گرفتند. در خلال بحران بزرگ مشروطه در سالهای 11ــ 1905، یک رهبر واحد دینی وجود نداشت؛ مجتهدان بر سر موضوعات اساسی سیاسی، عمیقاً اختلاف نظر می یافتند.
جایگاه دینی مجتهد در این دکترین تبلور یافت که آنان نیابت عامه (57) یا ولایت عامه (58) داشتند، و گاهی به عنوان "قاطبه علما زمان" مورد اشاره قرار می گرفتند.(59) جعفر نجفی (متوفی 9 /1848) ولایت را "اشغال مقام برای اجرای عدالت، تأمین «نظم» (60) اجتماع، اجرای «سیاسة» (61)، وصول مالیات ... از سوی حاکم عادل، یعنی امام غائب" تعریف کرد.(62) این، تفویض اقتداری نامحدود تلقی می شد، که شامل همه وظایف مورد نیاز برای هدایت جامعه اسلامی بود. این وظایف از اجبار عمومب به "امر به معروف" نشأت گرفته بود، که در این ارتباط در تخصص مجتهدان بود.
طبق تئوری نیابت عامه، مجتهدان می توانستند وظائفی را انجام دهند که قبلاً برای امام غائب محفوظ و در نتیجه بلاتکلیف مانده بود: این وظائف شامل اجرای حدود (63)، اعلام جهاد و تکفیر بود. همچنین مجتهد را به دریافت سهم امام از پرداختهای دینی محق می ساخت. بدین طریق، آنان توانایی دستور راندن بر جامعه و انجام رهبری سیاسی بالفعل را به دست آوردند.
در قرن نوزدهم، در ایران، علما تنها نهاد ملی بودند. وقتی ایران طعمه توسعه طلبی روس و سرمایه داری بریتانیا گردید، آنان از امکان بالقوه نمایندگی مصالح ملی برخوردار بودند. در خلال دو جنگ با روسیه (13ــ 1808 ــ 1826)، شاه، برای اعلام جهاد، به مجتهدان تکیه نمود، و آنان نیز با این کار موافقت و اعلام کردند این جهاد، نه تنها بر داوطلبان، که بر آحاد شیعیان "فرداً فرد واجب است."(64) جهاد حق انحصاری امام غائب بود، بنابراین، مجتهدان در این مورد، اعتقاد به وجود نیابت عامه برای خود را به مرحله عمل درمی آوردند: آنان دقت داشتند این دیدگاه را در این مورد توضیح دهند.(65)
علما تنها مخالفان تأثیرگذار شاهان قاجار بودند، و "تنها گروهی بودند که می توانستند به مثابه محدود کننده حکومت عمل کنند و خطرات سیاستی خاص را آشکارا به نظر شاه و مشاورانش برسانند.(66) آنان "اقدام محلی را از طریق بسیج عوام" تحریک می کردند. نخستین اقدام آنان، درخواست ایذا و اذیت صوفیه، بهاییان و عموم غیرمسلمانان بود. این نشان دهنده دیدگاه آنان در قبال دولت شیعه ایران بود؛ آنان "هیچ برداشتی از جامعه سکولار" نداشتند.(67)
در باب بعض موضوعات سیاسی، عقاید مجتهدان متفاوت بود. نقل شده آقا محمدباقر بهبهانی (91ــ 1705)، یکی از مجتهدانی که در پیروزی اصولیون در عراق نقش اساسی داشت، گفته است: "اگر مجتهدی که به وسیله امام بر مبنای اجازه عام نصب می شود، سلطان یا «حاکم» امت اسلام گردد، دیگر حاکم ظالمی وجود نخواهند داشت، همان طور که در مورد بنی اسرائیل چنین بود. زیرا در چنین موردی "حاکم" (68) "شرع و عرف (69) هر دو منصوب شارع خواهند بود."(70) احتمالاً منظور آن بود که مجتهد می توانست حاکم شود، و مسلماً می توانست بر آنانکه حاکم بودند، نظارت نماید.
از سوی دیگر، اندیشه سیاسی شیعی در عین حال به وسیله فقه سنتی و در نتیجه اوضاع و احوال به جلو رانده می شد، و بدین ترتیب، "دیدگاه انزجار پارسایانه از قدرت دنیوی و لاقیدی سیاسی" را نیز حفظ کرد.(71) عدم دخالت آشکار در جهان قدرت در واقع شالوده پیروی مردمی از آنان بود.(72) بدین ترتیب، اختلاف عقیده وجود داشت: از یک سو، آن دسته از رهبران دینی که درگیر سیاست شدند، یا بدان دلیل که "اعتقاد داشتند می توانند نفوذی محدود کننده اعمال نمایند"، یا بدان علت که "مشارکت را ... به عنوان جاده ثروت و نفوذ تلقی می کردند"؛ و از سوی دیگر، آنان که اعتقاد داشتند "سلطان و حاکمان باعث می شوند همه نوشته و احکام آنان بر پایه استبداد صادر شود." یکی از مجتهدان که در قدرت مشارکت نکرد، خاطرنشان ساخت، اگر اندرز من مورد قبول افتد، "امور مُلک معطل نمی ماند"، و در غیر این صورت "گرفتار تنفر می شوم."(73) بدین ترتیب، دیدگاه بهبهانی مورد پذیرش وسیع نبود. نجفی شخصاً معترض بود؛ او از موضع نیابت عامه حمایت می کرد، اما آنان را که به خاطر "عشق به ریاست و سلطنت" (74) این نظر را داشتند، مورد انتقاد قرار داد.(75) انصاری مخالف مشارکت مجتهدان در سیاست و حتی در چیزی که فعالیت قضایی بیش از حد از جانب مجتهدان می دانست؛ او ــ به خاطر احترام به منابع شرعی ــ در صدد "سیاست زدایی از جامعه روحانیت" بود.(76)
در خلال قرن نوزدهم، تحولی در تئوری پادشاهی موروثی به وجود نیامد. چند اثر به سبک اندرزنامه نوشته شده که فاقد اصالت بود.(77) اما بعض مجتهدان نظراتی در راستای برداشت ایرانی ــ اسلامی از پادشاهی مطرح ساختند. آنان یک تئوری دوگانه در قبال نیابت امام غائب به وجود آوردند، که طبق آن "علما از یک سو و شاهان از سوی دیگر هر یک «نیابت خاصه» دارند. یعنی هر یک در زمینه خاص خود، از سوی امام راستین عمل می کند. این معادل دقیق تئوری «دو شمشیر» بود، که در اروپای قرون وسطی مورد اعتقاد بعضی قرار گرفت. مجتهدان و حاکمان هر دو مقام امامت را داشتند، که از طریق نیابت از طرف امام به آنان منتقل شده بود و دو رکن را در بر می گیرد: علم دین ...؛ و اجرای این نیابت از نظر ... تحمیل نظم بر جهان، به شاهی و حاکمیت" موسوم است.(78) یا همان طور که جعفر (متوفی 13ــ 1812) به بیانی که حتی بیشتر یادآور اروپای قرون وسطی بود، گفت "«علم» و «شمشیر» از هم جدا شده اند"، تا ضوابطی "که نهاد شمشیر و امور حاکمیت و سیاست را مرتبط می سازند ... به شاه و حاکمان مربوط شوند."(79) از سوی دیگر، دیدگاه کشفی کاملاً مطابق تئوری "دو شمشیر" نبود، زیرا منظور او آن بود که در شرایط آرمانی، باید تنها یک نایب وجود داشته باشد، همان طور که تنها یک امام وجود دارد؛ علما تنها به دلیل "تنازع حاکمان با علما، که منجر به تفرقه و آشوب" است، "دست از حاکمیت شسته اند." از سوی دیگر، حاکمان به علت "تمایل آنان به جهان پست تر، یعنی تنها حاکمیت دنیوی" علم دین را رها کرده اند و "تنها به علم سیاست بسنده کرده اند."(80) این، تلویحاً حکایت از آن داشت که علما در واقع برترند. اما کشفی در شرایط فعلی، مدعی اقتدار علما بر شاهان نشد. در واقع، آرمان او همکاری بود: اگر آنان "متقابلاً موضعی خصمانه" اتخاذ کنند، علم علما راکد می شود، و حاکمان تنها به زور متشبث می شوند. در چنین موردی، "هر دو گروه در انجام وظائف مقام نیابت ناتوان خواهند بود." این نوعی از دوگانه باوری بود.
نظریه دوگانه باوری مورد تأیید فقیهی به نام [ملا] علی کنی (متوفی 1888) قرار گرفت که در نامه ای خطاب به شاه (1873) در زمان اختلاف با رویترز (81) منعکس است. وقتی از شیرازی که مجتهد اعلم بود درخواست شد در مناقشه ای درباره شکر وارداتی مداخله نماید، همان خط را در پیش گرفت: "در اصل، «دولت» و «ملت» در یک جا تشکیل گردید ... و وظائف سیاسی در قبال این نوع امور عامه به یک شخص تفویض شد." شیرازی جدایی آنها را به "مقتضیات حکمت الهی" نسبت داد. بار دیگر، هدف آرمانی، همکاری بود: وظیفه "این دو قدرت آن است که در جهت حمایت از دین و دنیای بندگان خدا، به یکدیگر کمک کنند." اما به نظر می رسد شیرازی بر این باور بود که اگر حکومت "نتواند وظیفه خود را در حمایت از دین و مصالح رعایا انجام دهد، ملت تحت رهبری پیشوایان مذهبی هر آنچه لازم باشد، خواهد کرد؛ زیرا در برابر صاحب الزمان مسؤول اند."(82) علما می توانند در موارد اضطراری (83) تصمیم حاکم را نادیده بگیرند. بدین ترتیب، تحت فشار مسائل تجاری مؤثر بر اقتصاد ملی، بعض مجتهدان از دوگانه باوری، به پیشوایی مذهبی رسیدند و خود را از اقتدار نهایی برخوردار دانستند.
افکار غربی: مَلکُم خان
در اواخر دهه 1850 که حکومت می کوشید نظام حقوقی را تدوین و اصلاح نماید، افکار سیاسی غربی وارد گفتمان عمومی ایران شد. این اصلاحات تا حدودی به منظور محدود ساختن حیطه عمل علما بود.(84) در ایران، همانند امپراتوری عثمانی، طرفداران غربی سازی در این مرحله حامیان سلطنت بودند. اما بر خلاف بیشتر اصلاح طلبان عثمانی این زمان، دغدغه تعریف و تحدید اختیارات شاه را داشتند.میرزا ملکم خان (1908ــ 1833) (85) یک ارمنی بود که پدرش، احتمالاً به دلیل شغلی، به اسلام گرویده بود. ملکم در پاریس تحصیل کرد، و در آن جا به اومانیسم (86)، فراماسونری و اوگوست کنت (87) علاقه مند شد، اگرچه تا این زمان یا بعدها، اسلام را صریحاً رد نمی کند؛ در این جا نیز احتمالاً دلائل تاکتیکی دخیل بوده است. ملکم پیش نویس دفتر تنظیمات (88) را برای شاه تهیه کرد (1858) و یک انجمن مخفی، به نام فراموش خانه برای گسترش افکار خود تأسیس نمود. به اعتقاد او پیشرفت اروپا صرفاً مطلبی فنی و دستاورد اقتصادی نبود، بلکه از همه مهمتر، به علت "آداب و رسوم تمدن" و نظام سیاسی شان بود. ملکم، در این مرحله از حیات حرفه ای خود، اعتقاد داشت حکومت ایران باید "سلطنت مطلق باشد"، و "در شرایط ایران، «سلطنت معتدل» (89) کاربردی ندارد." او به اتریش، روسیه و امپراتوری عثمانی به عنوان الگوهای مدرنیزاسیون نگریست. کارکرد اصلی حکومت، سلطنتی یا جمهوری، اجرای احکام قانون است.(90)
اما او به دفاع از تغییرات مهم قانونی و اداری به منظور تقویت ایران در برابر مداخله خارجی پرداخت. پیشنهادهای قانونی ملکم بر تفکیک قوا مبتنی بود. تنها بدین طریق است که می توان اصلاحات را تجویز و اجرا کرد: "اجرای این گونه قوانین غیرممکن است ... مگر از طریق نظام شگفت انگیزی که دولتهای اروپایی برای قوانین شان اختراع کرده اند." قدرت باید میان دو شورای دولتی تقسیم شود، یکی برای قانون گذاری، که باید در آن آزادی بیان وجود داشته باشد، دیگری برای نظارت بر مجریه. هر دو باید از سوی شاه منصوب شوند. شورای قانون گذاری باید شریعت و عرف موجود را با هم و با عناصری از قوانین اروپایی، در یک نظام واحد، که او قانون (91) نامید، تدوین نماید. این قانون باید منشور حقوق و رفتارنامه برای حکومت را شامل باشد؛ و مبین "اراده شاه و ... مصالح عموم" خواهد بود.(92)
یکی دیگر از طرفداران اصلاح کامل نظام حقوقی ایران میرزا یوسف خان، کاردار ایران در پاریس بود. آثار او به حدود سال 1862 مربوط می شود، یعنی همزمان یا شاید قبل از آنکه عثمانیان جوان در صحنه ظاهر شوند؛ (93) او یکی از نخستین نویسندگان مسلمانی بود که اصول جمهوری خواهی فرانسه را صمیمانه پذیرفت. یوسف نه تنها برای پذیرش "اصول اساسی" قانون فرانسه، که برای "حکومت مبتنی بر اراده مردم و از طریق نمایندگان منتخب مردم" محاجه می کرد.(94)
از همه مهمتر، اگرچه تا این زمان غربی سازی فرایندی تلقی می شد که در نتیجه ضرورت قابل توجیه و اساساً نسبت به اسلام بیگانه است، اما به نظر می رسد یوسف اولین کسی باشد که اصول غربی و اسلامی را در توافق کامل می دید. در مقاله ای با عنوان مهم "روح اسلام"، او استدلال کرد، اگرچه نظام حقوقی فرانسه از نظر سازمان و اینکه مبتنی بر اراده مردم است، نسبت به شریعت مزایایی دارد، ولی "اگر محتوای قوانین فرانسه و دیگر دولتهای متمدن را مطالعه کنید، خواهید دید چقدر تطورات افکار ملل و تجربیات مردم جهان با شریعت اسلام سازگار است ... هر قانون خوبی در اروپا وجود دارد ... پیامبر شما 1280 سال پیش آن را برای امت مسلمان وضع و برقرار کرده است.(95) مهم آنکه هم در این جا و هم در میان عثمانیان جوان، این مدافعان دمکراسی پارلمانی بودند که این خط فکری را به وجود آوردند.
بعض اصلاح طلبان ایرانی قطعاً ضد اسلام بودند. آخوندزاده، که حدود سال 1862 می نوشت، استدلال می کرد "اسلام، با تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان، و ادعای تعیین اجباری اعتقادات انسان، نمی تواند با برابری و آزادی سازگار باشد" (96)؛ حداقل آنکه اسلام نیازمند انجام اصلاحات اساسی است.
این نخستین تلاش ایرانیان در جهت اصلاحات از میان رفت. در آغاز، شاه به پیشنهادهای ملکم علاقه مند بود، اما این پیشنهادها از سوی رهبران دینی محکوم، و ملکم تبعید شد (1861). در اوائل دهه 1870، که ملکم به عنوان مشاور ویژه فراخوانده شد، فرایند غربی سازی و اصلاحات ادامه یافت. یکی از افکار او، جلب سرمایه گذاری خارجی بود؛ بنابر باور او، تجارت اروپا مجبور به گسترش به سوی کشورهای کمتر توسعه یافته است، و این منافعی با خود خواهد آورد. "مردم اروپا در سرزمینهای خارجی کاری و هدفی جز توسعه تجارت و ارتقای سعادت ندارند" (97)، که نظری خوش خیالانه در قبال امپریالیسم اقتصادی بود. اما ملکم نیز در صدد تأمین منافع شخصی بود، و همینکه این مطلب علنی گردید، بار دیگر تبعید شد (1873)، اما این بار به لندن و به عنوان سفیر. در آن جا با سیدجمال الدین اسدآبادی (98) در تماس قرار گرفت که رهیافت کلی او را از جنبه های بسیار پذیرفت. در سال 1889، ملکم به دلیل نادرستی مالی از مقام خود خلع شد. این نیز موجب تغییر نظرات او شد، و او را به "روزنامه نگاری رادیکال که معرّف افکار اروپای مدرن بود" تبدیل نمود.(99)
به منظور اشاعه افکار اروپایی در وسیع ترین سطح ممکن در ایران، ملکم اقدام به انتشار روزنامه ای مبارز با نام قانون کرد. این روزنامه ای کاملاً تأثیرگذار بود. او هنوز هم نیاز اصلی را "قانون و باز هم قانون" می دانست. او در این فکر که مسائل اجتماعی و اقتصادی ایران ناشی از عدم حتمیت اساسی در اجرای عدالت است، تنها نبود.(100) میرزآقاخان کرمانی، رابط ملکم با سیدجمال الدین اسدآبادی، که در سال 1896 در ایران اعدام شد، اعتقاد داشت "در کشوری که در آن قانون وجود دارد ... قحطی و کمیابی از میان می رود ... خزانه های ملت پر می شود ... حقوق همه انسانها به خوبی مورد حمایت قرار می گیرد."(101)
در این زمان، افکار ملکم در راستای خطوطی مشابه عثمانیان جوان (102) توسعه یافت: او استدلال می کرد لازم است قوانینی به وسیله "مجلس شورای کبرای ملی" وضع گردد.(103) قانون مدافع پارلمانی با دو مجلس بود: "یکی مجلس نمایندگان مردم، منتخب خود مردم؛ و دیگری، مجلس اعیان، شامل خبرگان و علما مملکت." این دیدگاه، در عین ترجیح دمکراسی، نقشی هم برای علما و دیگر روشنفکران پیش بینی می کند. یک بار نیز ملکم پیشنهاد کرد مجلس ملی باید شامل "یک صد مجتهد و دیگر عالمان مملکت" باشد.(104)
و در حقیقت، نظر ملکم درباره دین و علما نیز، احتمالاً تحت تأثیر سیدجمال الدین اسدآبادی، در حال تحول بود. روشنفکران مایل به غرب معدود و منزوی بودند، و آنان تنها از طریق اتحاد با دیگر رهبران افکار عمومی، می توانستند امیدی به دستیابی به اهدافشان داشته باشند؛ در میان آنان، این آگاهی عمومی وجود داشت که "تنها علما می توانند یک حرکت مردمی را رهبری نمایند."(105) به علاوه، می دانستند که برای جلب توده های ایرانی، باید استدلال خود را بر اصول دین مبتنی سازند. بدین ترتیب، ملکم افکار خود را که از اروپا اقتباس کرده بود، به عنوان طرح ارزشهای بنیادین اسلام عرضه داشت. "با عمیق ترین اعتقاد می گویم که در همه نهادهای جدید که اروپاییان به ما تقدیم می کنند، هیچ چیز، مطلقاً هیچ چیز مغایر با روح دین ما وجود ندارد."(106) یکی از اصلاح طلبان ایرانی گفت، "هر قانون خوبی که اروپاییان دارند، از کتاب مقدس اسلام گرفته شده است."(107)
از این استدلال برای متقاعد ساختن علما به حمایت از یک برنامه پارلمانی لیبرال استفاده شد. مطمئناً، "علما می دانند که قانون (108) چیزی نیست مگر اجرای احکام شریعت؛ شریعت مبنای قانون است، معنای هر دو کلمه شریعت و قانون اجرای عدالت بر مبنای برابری است."(109) ملکم و دیگر اصلاح طلبان افکار مشخصاً شیعی را در مباحثات خود در دفاع از مشروطه خواهی ادغام کردند. به گفته آنان "پادشاهی فعلی ایران"، "مخالف اصول اسلام" است زیرا "با زور تحمیل شده است"؛ نظر شیعه در مورد امامت بدان معنی است که در ایران سلطان نمی تواند مطلق باشد. در حقیقت، به نظر می رسد ملکم بیش از خود مجتهدان باور داشت که آنان یک حکومت بدیل در انتظار بودند. "در ایران امروز، دو حکومت وجود دارد: یکی مشروع متعلق به علما، و دیگری غصبی و استبدادی."(110) حتی کرمانی که ذهنیتی سکولار داشت، شیرازی، مجتهد اعلم را واداشت که نقش سیاسی فعالتری بر عهده گیرد: "چرا باید رهبر روحانی شصت میلیون شیعه لرزان و پنهان در گوشه روستایی دورافتاده بنشیند؟" (111) اصلاح طلبانی مانند ملکم استدلال می کردند اصلاحات به سبک اروپا در ایران، به کارگیری اصول "لایتغیر" حکومت خوب است؛ از قضا، اروپاییان آن را قبل از ما به دست آورده اند. بدیل پیروی از اروپا، تحمل 3000 سال تحولات سخت تاریخی خواهد بود. پذیرش نظام حکومت به قدر فراگیری فن آوری از آنان آسان است.(112)
به روشنی معلوم نیست ملکم تا چه حد درباره یکسان دانستن افکار اسلامی و اروپایی اندیشیده باشد، یا تا چه حد در افکار خود صادق بوده است. یک بار به دوستی بریتانیایی گفت: "من مصمم بودم پیشنهادهای اصلاحی خود را در ردایی که مردم ایران بفهمند، در ردای دین، بپوشانم."(113) عنصری از ماجراجویی نظری در این میان وجود داشت: "برنامه ای را طرح کردم که می بایست خرد عملی اروپا را با خرد دینی آسیا تلفیق نماید." ممکن است او بیشتر بی خیال، تا ریاکار، بوده باشد (114) ملکم، مانند سیدجمال الدین اسدآبادی، استدلال می کرد، رسالت اسلامی و امامت شیعی شالوده یک حکومت خوب است. آنها، اصل مورد علاقه ملکم، یعنی نقش قانون، را تأیید می کنند: "همه آنچه پیامبر اعلام داشت، به خاطر تقویت و اجرای قانون بود ... همه امامان معصوم ... در ظاهر یا باطن اصول حکوت عادل را تبلیغ کرده اند."(115) اما قانون در عین حال برای اصلاح اساسی خود اسلام در راستای خطوط پیشنهادی به خصوص توسط سیدجمال الدین اسدآبادی، بحث می کرد: ما نیازمند "اسلام عِلم نه اسلام جهل، اسلام محبت نه اسلام اذیت ... اسلام وحدت نه اسلام تفرقه ... اسلام عقل نه اسلام نقل (116)، اسلام انسان نه اسلام اشیا" هستیم.(117)
اعتقادات سکولار در ایران، بیش از سایر جاها مطرح می شد.(118) تا این زمان، بدیلهای دینی اسلام، مانند جنبش بهایی، حمایت قابل توجهی کسب نموده بود، و تا حدودی آشنایی با فلسفه غرب وجود داشت. ملکم خود، تحت نفوذ سن سیمون (119) و کنت، مصرانه خواستار اعتقاد به "آدمیت" (120) بود؛ او شبکه گروههای خود را از "انجمن آدمیت" خواند. قانون از خوانندگان خود خواست که با انجام وظائفی که بر عهده آحاد نوع بشر است، "آدم بشوند." با این وجود، ملکم اصرار داشت که "اصول آدمیت آن قدر با اسلام مطابقت دارد ... که هر مسلمان عاقل، به مجرد آنکه حقیقت آن را درک کند، به حکم غریزه به انجمن ملحق می شود ... بعضی فکر می کنند این «دنیای آدمیت» را پیامبران و اولیا اسلام تشکیل داده اند."(121) حتی در این صورت، این نخستین ظهور اومانیسم در جهان اسلام بود.
معدودی از کسانی که عمیقاً ذهنیت غیردینی داشتند، با رد اسلام یا نادیده گرفتن آن، به ارزشها و افتخارات ملی گذشته پیش از اسلام ایران متوسل شدند. کرمانی به نکوهش وضعیت تأسف بار کشورش پرداخت و آن را ناشی از میراث اعراب و بعض اصول دینی، مانند "تقلید" و "تقیه"، دانست.(122)
انقلاب مشروطیت 11ــ 1905
در دهه 1890، اتحادی میان رهبری دینی شیعی و طرفداران قانون اساسی و غربی سازی شکل گرفت. پیشتر، مجتهدان تلاشهای حکومت شاه را برای انجام اصلاحات حقوقی که حاکمیت آنان را محدود ساخته و استقلال اقتصادی آنان را تضعیف می کرد، مورد حمله قرار داده بودند. در سالهای 2ــ 1871 و بار دیگر در سالهای 2 ــ 1890، آنان برای دفاع از منافع بازرگانان محلی در مقابل شاه و سرمایه داری خارجی ایستادند. از دید بسیاری از مردم، به نظر می رسید آنان در عین حال تجسم عدالت اقتصادی و مصالح ملی باشند. انحصار فروش و صدور تنباکو به یک بنگاه بریتانیایی اعطا شد (1790)، که معیشت تجار بازار را، که از حامیان اصلی علما بودند، مورد تهدید قرار داد. شیرازی مجتهد اعلم، فتوایی صادر و اعلام کرد که مصرف تنباکو خلاف شرع است؛ شاه مجبور شد انحصار را لغو نماید. بدین ترتیب، اتحاد علما و سکولاریست ها شکل گرفت که در حقیقت "در تاریخ جهان، غیرمعمول" بود؛ این "حرکت هماهنگ ... علما، بازرگانان و مردم شهر"، "نخستین اعتراض توده ای موفق در ایران مدرن" بود.(123) این واقعه نشان داد مدرنیسم و اقتدار سنتی دینی می توانند دست در دست هم حرکت کنند. و حکایت از آن داشت که این شکل به خصوص شیعی اسلام سیاسی می تواند مخالفت با سرمایه داری غربی را بسیج کند.انقلاب مشروطه 6 ــ 1905 با مخالفت گسترده با نفوذ خارجی، به خصوص روسیه، آغاز شد. انقلاب که به وسیله علما رهبری می شد، با درخواست تشکیل "عدالت خانه" برای تضمین اجرای شریعت، به اوج خود رسید. بار دیگر، "رهبران بزرگ علما در اتحاد با بازرگانان، صنوف و روشنفکران سکولار قرار گرفتند."(124) یک مجلس ملی تشکیل شد (1906) و قانون اساسی، با الگوگیری از بلژیک (1831) تنظیم گشت، اما با این مصرحه که همه قوانین باید توسط کمیته ای از مجتهدان تصدیق شود.(125)
در این زمان، اصل برابری شریعت و آرمانهای مشروطه وسیعاً تبلیغ می شد: «حکومت بر اساس قانون اسلام، عدالت و برابری، یا طبق علم تمدن ... یکی و یکسان هستند."(126) در کشور، حمایتی قاطع از این دیدگاه که شاه مجبور به اجرای شریعت، و کلاً حاکمیت قانون است، وجود داشت. اما مجتهدان و علما در قبال مزایای نسبی پارلمان و پادشاهی عمیقاً متفرق شدند. بعض مجتهدان اعلام کردند مشروطه بر اساس حق اسلامی در اصول مورد تأیید است.(127) یک عالم طرفدار مشروطه اعلام کرد "چشم ایرانیان باز شده است ... آنان «اهل حل و عقد» شده اند" (128)، و بر این اعتقادند که "اروپاییان قوانین عادی و قانون اساسی خود را از قرآن و کلمات امامان" گرفته اند. او میان سلطنت مشروطه و توسعه، میان "فتح جهان" و "ثروت" و میان سلطنت مطلقه و انحطاط ارتباطی می دید. از سوی دیگر، رهبر علمای ضد مشروطه اعلام داشت "سرچشمه اسلام اطاعت است، نه آزادی؛ و اساس احکام آن، اختلاف اجتماعات است ... و نه برابری آنها." علمایی که از پارلمان حمایت می کردند، می خواستند اقتدار آن را "به موضوعات معیشتی" محدود سازند.(129) در نهایت، در سال 1911، پارلمان سرکوب شد.
پی نوشت ها :
1. Landau, Jacob M. (1994), The Politics of Pan – Islamism: Ideology and Organization, rev. edn, Oxford, Oxford University Press.
Hourani, Albert (1983), Arabic Thought in the liberal Age, 1798-1939, 2nd edn, Cambridge, Cambridge University Press.
2.(Martin Luther (1483-1546 کشیش آلمانی اصلاح طلب که مذهب پروتستان را آغاز نمود.
3. Zurcher, Erik J. (1998), Turkey: A Modern History, rev. edn., London, Tauris.
Mardin, Serif (1960), "The Mind of Turkish Reformer, 1700-1900" The Weslern Humanities Review 14, pp. 413-36.
Shaw, Stanford J. and E.K. Shaw (1977), History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge: Cambridge University Press.
4.Shaw 1971: 96.
5.جز ازدواج که تابع ضوابط دینی است، که آن هم در مورد شاهان همیشه مناط عمل نیست.
6. Shaw 1976: 266.
7.در تداول ترکی زمان، یعنی اصلاحات، تجدید سازمان.
8. Hourani 1983: 52.
9.Vatikiotis, P. K. (1991), The History of Modern Egypt from Muhammad Ali to Mubarak, 4th edn, London, Weidenfeld & Nicolson.
10. Zurcher 1998: 59.
11.«کشورهایی که بر مبنای شریعت اداره نمی شوند، دوامی ندارند»، ن. ک. فرمان تنظیمات به نقل از
Deringil, Selim (1998), The Well- Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876-1909, London, Tauris.
12.این دو شعار در سال 1850 بر روی مدالها حک شده بود. ن. ک. Deringil 1998: 9.
13.با عنوان «مجله».
14. Lapidus 1988: 598-9; Shaw 1976: 119.
15.کلمه ای جدید که بدین منظور وضع شد. ن. ک. Mardin 1960: 425.
16.مانند مسلمان، رعیت ... .
17. Hourani 1983: 46.
18.به نقل از عبدالمجید اول، ن. ک. Inalcik 1964: 57-8.
19.یعنی، دین.
20. Shaw 1979: 125.
21.همان طور که مخالفان می گفتند.
22.و از کشورهای اروپایی فراتر رفت.
23.عثمانیها؛ اهالی عثمانی.
24.اهل ذمه، ملل مورد حمایت حکومت اسلامی.
25.فرمان تنظیمات 1839، به نقل از Hourani 1983: 46 .
26.ن. ک. Deringil.
27. Mardin, Serif (1962), the Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas, Princeton, Princeton University Press. pp. 199-200.
28. Deringil 1998: 69.
29. Mardin 1962: 198, 202; Berkes 1964: 165, 168.
30. Mardin 1960: 425.
31.دولت از سلسله جدا تلقی نمی شد.
32. Lewis 1968: 132; Mardin 1960: 425-6.
33.معمار واقعی اصلاحات عثمانی در قرن نوزدهم. ن. ک. Lewis 1968: 105.
34.ن. ک. ص 443.
35. Lewis 1968: 347; Deringil 1998: 29.
36. Deringil 1998: 169-70.
37.ن. ک. ص 317.
38. Berkes 1964: 185.
39. Harouni 1983: 76, 89, Mardin 1960: 826.
40.CH Iran 7: 174-97, 732-9; Algar 1969; Leddie 1980; Lambton 1970; Arjomand 1984: 221-57.
41.در تداول زمان، ملایان.
42. Halm 1991: 100.
43.ن. ک. ص 381.
44. CH Iran 7: 178.
45.ن. ک. ص 367.
46. Malcolm (1829) in Lambton, Ann K. s. (1970), The Persian Ulama and Constitutional Reform, pp. 248-9.
47. CH Iran 7: 178.
48.به عبارت دیگر، یعنی اجتهاد.
49. Halm 1991: 101-2.
50. Arjomand (ed.) 1988: 100; Morgan 1988: 160; Lapidus 1988: 572.
51. Arjomand 1984: 230.
52. Malcolm in Lambton 1970: 248.
53.رهبری دینی.
54.اقتدار فقهی عام.
55. Arjomand (ed.) 1988: 111, 119.
56. Arjomand 1988: 118, 123-4.
57.انصاری متقاعد نشد که نیابت عامه از منابع شرعی قابل استخراج باشد.
58.اقتدار تفویضی (سرپرستی و وصایت) از سوی امام دوازدهم، در اصل ولایة.
59. Arjomand 1984: 232, 237; Arjomand (ed.) 1988: 108; Halm 1991: 104.
60.در اصل، النظام.
61.انضباط قهرآمیز.
62. Sachedina 1988: 208.
63.شامل تنبیهات بدنی.
64.Arjomand 1984: 242.
65. Kohlberg, Etan (1991), Belief and Law in Imami Shi’ism, London, Ashgate, pp. 82-3.
66. Lambton 1970: 249.
67. Arjomand 1984: 250-2.
68.در تداول زمان، یعنی مجری.
69.در اصل، الشرع و العرف.
70. Najafi, in Sachedina 1988: 208.
71. Arjomand 1984: 236.
72. Malcolm in Lambton 1970: 248.
73. Lambton 1970: 249.
74.در تداول زمان یعنی رهبری و قدرت.
75. Arjomand 1984: 236.
76.Arjomand 1988: 112.
77. Lambton, Ann K.S. (1974), "Some New Trends in Islamic Political Thought in Late 18th and Early 19th Century Persia", Studia Islamica 39, pp. 95-128.
78.به نقل از کشفی متوفی 1850، ن. ک. Arjomand 1984: 226.
79. Arjomand 1984: 227.
80. Arjomand 1984: 226.
81.ن. ک. ص 456.
82. Arjomand 1984: 252.
83.اشاره ای است به حق تصمیم گیری علما.
84. Lambton 1970: 259.
85. EI 6: 291-2; Algar 1973.
86.مکتب انسان دوستی.
87.(Auguste Comt (1798-1857 فیلسوف فرانسوی و آغازگر فلسفه مثبت گرایی.
88.در تداول زمان، یعنی کتاب اصلاحات.
89.در تداول زمان، سلطنت مشروطه، در مقابل سلطنت مطلق.
90. Algar 1973: 28-9.
91.یعنی قانون سکولار در مقابل قانون شرع. این اولین باری است که این واژه وارد ادبیات سیاسی ایران می شود.
92. Algar 1973: 29.
93.ن. ک. ص 470.
94.Bakhash, Shaul (1978), Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajars, 1858-1896, London, Ithaca.
95. Bakhash 1978: 39-40.
96. Bakhash 1978: 41.
97.Algar 1973: 111.
98.ن. ک. ص 489.
99. Ervand Abrahamian, "The Causes of the Constitutional Revlution in Iran", IJMES 10 (1970), pp. 381-414.
100.Abrahamian, p. 399; Algar 1973: 235; Bakhash 1978: 306-11, 354.
101. Bakhash 1978: 336; CH Iran 7: 184.
102.ن. ک. ص 470.
103. Bakhash 1978: 337.
104. Algar 1973: 237.
105. Bakhash 1978: 343.
106. Algar 1973: 75.
107. Bakhash 1978: 356.
108.منظور قانون سکولار در مقابل قانون شرع است.
109. Maragheh-i in Bakhash 1978: 355-6.
110. Bakhash 1978: 340.
111. Algar 1973: 212.
112. Bakhash 1978: 13-4, 17.
113. Bakhash 1978: 18.
114. Algar 1969: 186, 188.
115. Algar 1973: 207.
116.احتمالاً، اشاره به تقلید است.
117. Malkolm, in Bakhash 1978: 343.
118. Keddie, N.R. (1980), Iran: Religion, Politics and Society: Collected Essays, London, Cass, pp. 22, 25, 35.
119.(St Simon (1760-1825 فیلسوف و عالم اجتماعی فرانسوی.
120.در تداول زمان، به معنی انسانیت، بشر دوستی.
121. Algar 1969: 191.
122. Bakhash 1978: 345; Keddie 1980: 37.94.
123. CH Iran 7: 193, 196.
124. Keddie 1980: 7.
125. EI 2:650-3 and 4: 398; CH Iran 7: 202-7.
126. Algar 1969: 253.
127. CH Iran 7: 733-4; Enayat 1982: 164, 174.
128.یعنی از حقوق حاکمیت خودآگاه شده اند.
129.Arjomand (ed.) 1988: 181-2, 339-40, 346, 357.
