نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
تاریخ اندیشه اسلامی یک سنت فکری منحصر به فرد را در مقابل ما قرار می دهد. آنچه در ابتدا به چشم می آید، رابطه میان دین و سیاست است. اسلام به عنوان دینی مصمم به فتح و گرواندن جهان، آغاز شد. "سیاست" و "دولت" جزیی از رسالت آن را تشکیل می دهد: جوامع و حاکمان اسلامی بر مبنای زکات و جزیه مالیات اخذ می کردند، و ارتشهایشان وقف جهاد بود.
اما از حدود 850، اوضاع تا حدودی تغییر کرد. قدرت میان سلطان، که امور نظامی را اداره و قانون و نظم را اجرا می کرد، و علما که امور اجتماعی، خانوادگی و تجاری را اداره می نمودند؛ تقسیم شد. برنامه دینی ــ سیاسی پیامبر و امامان نخستین، در میان سنیان و شیعیان امامیه، جای خود را به تسلیم و رضا در صحنه سیاسی داد. در این ارتباط، اسلام در خلاف جهت مسیحیت حرکت کرد، که در آغاز مخالف مشارکت سیاسی بود، اما در اواخر ایام امپراتوری روم و بعد از آن سیاسی شد. این جدایی نظام سیاسی از دین بیشتر مشخصه دوران عثمانیان بود؛ اما جنبه نظامی اسلام هرگز از نظر دور نشد؛ علما به رغم تسلیم و رضا، در قبال اقدامات نظامی در خارج، تردیدی به خود راه نمی دادند.
این تغییری در عمل، اما نه آن قدرها در تئوری بود، و البته آنچه را برای مردم قابل قبول است، آشکار می سازد. در این زمان، شکاف قابل ملاحظه ای میان تئوری و عمل وجود داشت.(1) این بُعد سیاسی اسلام همچنان در فقه و شعار سیاسی مطرح می گشت. ماوردی آن را به شکلی به روز شده مجدداً مطرح نمود. در ایام سلجوقیان و جانشینانشان، این دریافت وجود داشت که اقتدارات عمومی باید مؤید و مجری شریعت بوده، از قدرت و حمایت خود برای ارتقای آموزش اسلامی استفاده کنند.
در دنیای اسلام، همانند دنیای مسیحیت، رابطه مشخصی میان "علم" و "قدرت" وجود داشت.(2) آرمان پیامبر و خلیفه، قدرت و علم (3) "واقعی" را در کنار هم قرار داد. این علمی که در نهایت تنها در جهان اسلام مشروعیت کسب نمود (4)، اقتدار اجتماعی علما (5) را تقویت کرد، زیرا تنها آنان می توانستند مدعی شناخت درست از نادرست باشند. علما، مانند روحانیون مسیحی قرون وسطی، می توانستند آنچه را انجام می گرفت، رد کنند در دنیای مسیحیت قرون وسطی، علم (6) تا مدتی با مقامات اعطایی مسیح، اسقفها و کلیسای روم مترادف بود.(7) قدرتی که علم به سوی علما جذب می کرد، در مقام مقایسه با اقتدار روحانیون اروپا، بیشتر پراکنده و تلویحی بود، اما در نهایت معلوم شد بادوام تر است.
نصوص بنیادین اسلام، که مؤمنان آگاه باید به آن مراجعه نمایند، همواره این امکان را فراهم می آورد که بعضی، در تلاش برای عمل به دینشان، به شکلی قویتر پیوند لازم میان قدرت سیاسی و اقتدار دینی را مجدداً مطرح سازند. بدین ترتیب، مودودی در باب خلافت، این تیمیه در باب سلطنت این گونه عمل کردند. به همین ترتیب نصوص بنیادین مسیحیت، مانند "آنچه مال قیصر است به قیصر برگردان، آنچه مال خداست به خدا" (8)، همواره نقش سیاسی آن را قابل اعتراض ساخت. هیچ سلسله جدید اسلامی نمی تواند بر صحت و غیرت برتر دینی خود تأکید ننماید. بعض سلسله ها ابتدائاً در قبال دین، نسبتاً بی اعتنا بودند؛ ولی بعدها برای برخورداری از حمایت، به سنت گرایی اسلام بازگشتند. بارها فضائل یک نظام موروثی که گروههای فرهنگی مختلف را قادر به همزیستی صلح آمیز می ساخت، ضمن تلاش برای اعمال صحت اسلامی ــ یعنی برنامه ابن تیمیه، مجلسی، اورنگ زیب و عبدالحمید دوم ــ بر باد می رفت. علاوه بر آن بسیاری از جنبش های دینی در اسلام (9) کسب قدرت سیاسی را به عنوان شالوده ای برای رسالتشان تلقی نمودند؛ بعضی (10) صریحاً انقلابی بودند. بنیادگرایان امروز در این سنت قرار دارند.
دومین ویژگی چشم گیر تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، جدال مداوم میان نوقبیله گرایان و طرفداران سلطنت موروثی است. این جدال تا امروز ادامه یافته است و تا حدودی رابطه میان دین و سیاست، و علما و سلطان را هدایت می کند. نوقبیله گرایی در دیدگاهی انحصاری در قبال بیگانگان (11) پدیدار گشت که تأکیدی است بر روابط شخصی، از جمله روابطه دخیل در انتقال علم و بصیرت دین، اعتقاد به مسؤولیت و ارزش دست یابی به تئوری انفرادی و روایی علم. نوقبیله گرایی و طرفداری از سلطنت موروثی، از نظر اعتقاد به توارث به عنوان شاخص ارزش دینی و جایگاه اجتماعی، از نظر اولویت دادن به خانواده، طائفه، ارتباطات سلسله ای و قبیله ای، و از نظر نهاد حامی و محمی (12)، دست در دست هم پیش می رفت. اعیان خاندانها ــ علما، زمینداران و بازرگانان، که جایگاهشان بر صفات اکتسابی و موروثی مبتنی بود ــ سلولهای جامعه سیاسی بودند.(13) طرفداری از توارث فی حده در تئوری دائره قدرت و آرمان سلسله مراتب اجتماعی بیان شده در چهار طبقه اجتماعی و در تمایز جامع میان خواص و عوام، به منصه ظهور رسیده است. ارزشهای توارث گرایی و در حقیقت اساساً هندو، می توانست ارزش اسلامی و قبیله ای کیفیت اجتماعی را تحت الشعاع قرار دهد (14) کشتکاران یکی از چهار طبقه اجتماعی بودند؛ در الگوی توارث گرایی عوام مردمی هستند که باید از آنان محافظت کرد یعنی گوسفندانی که در ازای مالیات از آنان مراقبت می شود
قبیله گرایی و نوقبیله گرایی بیش از هر چیز عامل افتراق اندیشه سیاسی اسلامی از اندیشه سیاسی اروپایی بود: مفهوم منصب عمومی، مفهوم دولت جدا از فرد فرد حاکمان، و مفهوم تمایز میان خصوصی و عمومی وجود نداشت.(15) مفهوم دولت، به عنوان مفهومی انتزاعی، برای تفکر روایی بیگانه بود. اندیشه اقتدار سیاسی صریحاً سکولار نمی توانست دوامی داشته باشد، زیرا زبان سیاسی به وسیله علم دین تعیین شده بود.
این وضعیت، پیامدهای گسترده ای داشت. ممکن است حاکمان اسلامی از قدرت زیادی برخوردار باشند؛ اما اغلب سلسله ها (16) تنها مدت نسبتاً کوتاهی دوام داشتند. این دقیقاً بدان دلیل بود که آنان نتوانستند اقتدار شخصی شان را به دولتی غیرشخصی و انتزاعی مربوط سازند. به علاوه همین اندیشه قانون گرایی، یا حکومت قانون، یعنی روشهایی که کسب مشروع قدرت را دقیقاً تعریف می کند، مستلزم پیش فرض جدایی اقتدار از فرد است. در جهان اسلام، اقتدار وابسته به فرد و سلسله باقی ماند. این تلقی، در عین حال دیدگاه قبیله ای را، که در آن خصائل شخصی اهمیت می یابد، و شیوه وحی الهی را که بر فرد منتخب نازل می گردد، منعکس می سازد
بر عکس در اروپا، قواعد قانون گرایی در نظام "فئودال" تثبیت شد و حتی تحت "حق الهی شاهان" نیز باقی ماند. عدم وجود قواعدی مانند حق پسر اول، جانشینی را در اسلام توأم با مسأله ساخت. این، بر فرهنگ سیاسی و رویه امروز تأثیر می گذارد، و انتقال صلح آمیز قدرت و معرفی خون جدید را از طریق انتخابات بسیار دشوار می سازد. مردم سالاری مبتنی بر انتخابات بر پیش فرض اقتدار مناصب، و نه افراد، استوار است. در جامعه اسلامی، قبل از نفوذ پایدار غرب، تلاشی برای جایگزینی امامت یا سلطنت موروثی با مشروطه یا جمهوری، وجود نداشت.
این بیشتر موجب تعجب است؛ زیرا از همان اوائل، تئوری منشأ دولت و نیز فلسفه وجودی و مشروعیت قدرت دولت وجود داشت: یعنی انسانها، برای حفظ بقای خود، باید همزیستی و همکاری کنند؛ ما اهل دعواییم و به ناچار میان ما ناسازگاری پیش می آید؛ بنابراین، باید قانونی وجود داشته باشد؛ قانون به مجری نیاز دارد. به عبارت دیگر، مشاهده می شود که اقتدار سیاسی منبعث از طبیعت انسان است. در این تئوری مشترک ایرانی ــ اسلامی، در واقع، قانون از حکومت جلوتر است؛ و این در واقع اذعان تام به این حقیقت است که حاکم تحت امر قانونی است که نمی تواند تغییر دهد: قانون مقدس یا شرع مقدس.
این تئوری حاکمیت، که به عقاید مارسیلیو یا هابس شباهت دارد. دائماً تکرار شده است. این دقیقاً همان نوع استدلالی بود که در اروپا، برای توجیه دامنه اقتدار سلطنت، و تا حدودی در نتیجه آن، توسعه اقتدار دولت، به کار می رفت، اما این تئوری در جهان اسلام توسعه نیافت. هیچ کس پیشنهاد نکرد کسی غیر از پادشاه باید حکومت کند. فرض این بود که پادشاه باید عاملی باشد که بدون حاکمیت او، مردم گلوی یک دیگر را خواهند درید.
این استدلال درباره قانون و نظم، مفهوم اقتدار سیاسی را این گونه تعریف کرد که آن تحمیلی است بر جامعه از خارج، و نه وسیله ای برای طرح اراده جامعه. اقتدار، نه از جانب مردم، که "از جانب خدا و شمشیر" (17) به دست می آید، و در این میان، سربازان و رهبران دینی اغلب به عنوان دلالان قدرت عمل می کردند. نظام حاصل، جامعه ای چند فرهنگی بود که در آن گروههای مختلف، مانند فرق اسلامی، مسیحیان و یهویان امور داخلی خود را خوب هماهنگ می ساختند. اینان (18) نمی توانستند بدون حاکمی مستقل از همه آنان، در صلح در کنار هم زیست کنند. بدین ترتیب، در نظام رایج مزایایی وجود داشت. اگر شما حاکمیت را از مردم دریافت دارید، مسأله جدید اقلیت ها پیش می آید، که از آن توکویل (19) و سیداحمدخان آگاه بودند: کشورهای بالکان و کشورهای شرق مدیترانه را امروز و در ایام عثمانیان مقایسه کنید.
سلطه ذهنیت های نوقبیله ای و موروثی نیز ممکن است تا حدودی مبین عدم وجود مفهوم واحدهای جمعی مانند شهرها، شرکتهای تجاری یا انجمن های داوطلبانه باشد، که چنین نقش قاطعی را در توسعه سیاسی اروپا ایفا نمودند.(20) اوقاف هرگز به طبقه ای عمومی تبدیل نشد؛ اما باید دلائل دیگری وجود داشته باشد که چرا دولت شهر و حتی شهرهای نیم خودمختار در اوج اقتصاد تجاری و در مناطقی که زمانی در آن شکوفا گشته بود، شکل نگرفت.
بیشترین تعداد متفکران اصیل در فاصله حدود 800 تا 1100، زمانی که اسلام خلاقترین فرهنگ در جهان بود، فعالیت داشتند. در آن ایام شکوفایی، اندیشه و فرهنگ سیاسی اسلام، امیدوار کننده تر از غرب به نظر می رسید. اندیشه دایره قدرت حکایت از برداشت غامضی از جامعه سیاسی دارد؛ اما ناگاه همه چیز ساکن یا ثابت شد؛ از بسیاری از وجوه، اندیشه سیاسی از قرن یازدهم، لایتغیر ماند. این مسلماً قصد مدافعان آن بود. اندیشه دینی ــ سیاسی نفوذناپذیر شد: حقایق یا تجربه های جدید امکان نفوذ در نظامی که کامل و فراگیر تلقی می شد، نیافتند. بدین ترتیب، سبک فقه و اندرزنامه سلطنتی بدون تغییر باقی ماند، و همان مطالب تا قرن بیستم بارها تکرار شد. تنها تأثیر غرب، بعض مسلمانان را واداشت به بررسی اندیشه سیاسی و اشکال حکومت بپردازند.
شاهد این تغییر حوادث، تقدیر فلسفه بود. فلسفه که هیچ گاه موضوعی مردم پسند نبود، همواره در معرض حمله رهبران دینی متکی بر عوام بود، و وسیعاً بر حمایت دربار اتکا داشت. چند فیلسوف زندگی بی نهایت خطرناکی داشتند و شجاعت شگفت انگیزی در برابر ایذا و اذیت، مصائب سیاسی و مشکلات شخصی از خود بروز دادند. ابن مقفع، از جمله بنیان گذاران یک سبک فکری متفاوت، رسماً به قتل رسید، شافعی با ضربه کارد یکی از شاگردان (21) خود بعد از یک سخنرانی کشته شد. با وجود این، در روزهای بزرگ حیات فکری اسلام، چند متفکر نقشی برجسته در امور عمومی ایفا نمودند: ابن سینا، نظام الملک (22)، ابن رشد و ابن خلدون. غزالی بیش از هر کس مبین این وضعیت بود: چهره ای مردمی، گوشه نشین و احتمالاً پناهیده از قتله نزاری؛ کسی که با افشای "عدم انسجام" فلسفه، به طرد آن مشروعیت بخشید.
رهیافت فلاسفه، به عنوان بدعتی بی اعتنا به دین، همواره مردود بود. تشکیک به عنوان عملی مبتنی بر بی ایمانی، مطرود بود.(23) آنچه باید بدانیم، و آنچه باید بکنیم، قبلاً در شریعت آمده است. امکان بروز اندیشه سیاسی اصیل، همانند جسمی خارجی، به تدریج از فرهنگ اسلامی دفع شد. علم واقعی، شرع مُنزَل الهی بود که به وسیله اجماع تعریف و به وسیله علما (24) تثبیت می شد. دین در عین حال خشونت فیزیکی را به نفع خدا تأیید و دنباله روی را تشویق نمود و رونق بازار اندیشه های نو را شکست.
در اسلام، رهیافت روایی در قبال فعالیت ذهنی، که در زبان شناسی، داستان گویی (نقالی)، شعر و تاریخ نگاری تجسم می یافت، رهیافت انتزاعی فلسفه را به کناری افکند. آنچه واقعی است چیزی است که اتفاق افتاده است، و این را از دهان نیاکان پارسایمان شنیده ایم. این در شیوه فقه اسلامی، یعنی تلفیق احادیث مربوط به زندگی پیامبر و تعالیم اسلامی، تدوین می شد. نسب شناسی و تاریخ وسیله غالب برای جلب احترام فردی و جمعی بود.
این شیوه با دیدگاهی شکاکانه در قبال تعلیل علی و قوانین طبیعت به مثابه مداخله در قادریت الهی همراه بود. پدیده ها، اعمال بدون واسطه خدا هستند، و باید تنها به عنوان اراده غیرقابل درک خدا تلقی شوند. "فرصت طلبی گرایی" (25) امکانات علوم طبیعی یا اجتماعی را بی اثر ساخت.
رهیافت بسته فکری در زمانی توسعه یافت که اقتصاد جامعه کشاورزی شهری شده در ایران و خاورمیانه در نتیجه حمله مغول به شکل مهلکی مختل گردیده بود. دورنمای بورژوازی مستقل به وسیله "«دولتهای نظامی مبتنی بر حمایت» نابود گردید، که در آنها اصل حمایت عشایری استپ از فرهنگ شهری تعمیم داده شده بود."(26) تغییری در جهت قبیله گرایی شبانی با ارزشهای خویشاوندی و حمایتی وجود داشت، که به خصوص در افغانستان و ایران پساصفوی به چشم می خورد.
کناره گیری پاسخی کارکردی به مصائب قرون سیزده تا پانزده و به محیط اجتماعی اغلب غیرقابل پیش بینی بود. بار دیگر، خدا به مثابه سرنوشت یا تقدیر ناشناخته و خودسر پدیدار گشت. اعتقاد به جادو، رؤیا و نجوم در میان همه طبقات گسترده شد. والاترین شکل بیان این نگرش، عرفان صوفیه بود.
شاید اینها همه روش دیگری برای تعلیل این حقیقت باشد که اندیشه سیاسی اسلام مشمول فرایند سکولاریزاسیون قرار نگرفت: یعنی مفاهیم و احکام دین به معادلهای سکولار آن، که در آن، در آثار آکویناس، لاک، روسو و دیگران در اروپا می بینیم، تبدیل نشد. سکولاریزاسیون در مقابل اقتدار دین، با موفقیت مطرود شد.
سلطان بر مجموعه نظامی ــ کشاورزی با همان موفقیت اروپای "فئودال" ریاست می کرد. در قرن دوازدهم، جامعه اسلامی و اروپای کاتولیک، هنوز در فرهنگ مادی و تشکیلات اجتماعی خود، که به زمان افلاطون، مسیح و محمد (ص) باز می گشت، نکات مشترک بسیاری داشتند. در دنیای اسلام متفکران اصیل و زیرکی به وجود می آمدند که حتی امروز هم آثار آنان به قدر آثار اصیل غربی ارزش خواندن دارد: نظام الملک، غزالی، ابن رشد، نصیرالدین توسی، ابن تیمیه و ابن خلدون. افکار مشترکی در دو فرهنگ وجود داشت، که به علت میراث مشترک یکتاپرستی ابراهیمی و فلسفه یونان، گاهی به زبانی در حد تعجب آوری مشابه بیان گردیده است. اما این مطالب در درون چهارچوبهای کلی اجتماعی و فکری بسیار متفاوت و با معانی بسیار متفاوت بیان شده است. اسلام از سنت سیاسی روم هیچ نمی دانست، و در مقابل اروپا از سنت سیاسی هند و ایران بی خبر بود. آن گاه، وقتی بعد از حدود 1200 سال اروپای لاتین انواع تازه ای از حکومت و مفاهیم سیاسی جدیدی را به وجود آورد، دنیای اسلام و دنیای مسیحیت عمیقاً از یک دیگر فاصله گرفتند.
امروزه اندیشه سیاسی اسلام چه چیزی برای عرضه دارد؟ اول در اندرزنامه های خود سنت اخلاق احتیاط آمیز، واقع گرایی سیاسی و تبحر در مدیریت را طرح می نماید که به زمان ابن مقفع بازمی گردد. این ارزشمند است؛ زیرا متضمن بصائر عملی است که به بینش ماکیاولی شباهت دارد، اما از رد بیمارگونه ارزشهای بشردوستانه بری است.
دوم، مفهوم میزان (ترازو) یا اعتدال را به عنوان راهنمای محاسبه خردگرایانه در امور عملی در مقابل ما می نهد. این آیه قرآن "ما پیامبرانمان را با دلائل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم را بر عدل برانگیزانند"، بدان معنی گرفته می شود که حق باید بر مبنای عقل انسان تفسیر و اجرا شود. میزان اشاره ای است به ترازوی بازرگانان؛ این شیوه محاسبه، ترازوی عدالت است. اندیشه میزان با راه میانه بین افراد و تفریط، که مشخصه حکمت اسلامی است، همانند گشته است. غزالی، بیش از همه نمونه این تفکر بود. این دیدگاه، مخالف روح بنیادگرایی است.
بالاخره لازم است همه عالمان اجتماعی امروز برای درک برداشت ابن خلدون از نوع جامعه ای که از قرن هفتم تا هفدهم، جهان اسلام و تا حدودی در آن سوی مرزهایش وجود داشت، نوشته های او را بخوانند.
اما از حدود 850، اوضاع تا حدودی تغییر کرد. قدرت میان سلطان، که امور نظامی را اداره و قانون و نظم را اجرا می کرد، و علما که امور اجتماعی، خانوادگی و تجاری را اداره می نمودند؛ تقسیم شد. برنامه دینی ــ سیاسی پیامبر و امامان نخستین، در میان سنیان و شیعیان امامیه، جای خود را به تسلیم و رضا در صحنه سیاسی داد. در این ارتباط، اسلام در خلاف جهت مسیحیت حرکت کرد، که در آغاز مخالف مشارکت سیاسی بود، اما در اواخر ایام امپراتوری روم و بعد از آن سیاسی شد. این جدایی نظام سیاسی از دین بیشتر مشخصه دوران عثمانیان بود؛ اما جنبه نظامی اسلام هرگز از نظر دور نشد؛ علما به رغم تسلیم و رضا، در قبال اقدامات نظامی در خارج، تردیدی به خود راه نمی دادند.
این تغییری در عمل، اما نه آن قدرها در تئوری بود، و البته آنچه را برای مردم قابل قبول است، آشکار می سازد. در این زمان، شکاف قابل ملاحظه ای میان تئوری و عمل وجود داشت.(1) این بُعد سیاسی اسلام همچنان در فقه و شعار سیاسی مطرح می گشت. ماوردی آن را به شکلی به روز شده مجدداً مطرح نمود. در ایام سلجوقیان و جانشینانشان، این دریافت وجود داشت که اقتدارات عمومی باید مؤید و مجری شریعت بوده، از قدرت و حمایت خود برای ارتقای آموزش اسلامی استفاده کنند.
در دنیای اسلام، همانند دنیای مسیحیت، رابطه مشخصی میان "علم" و "قدرت" وجود داشت.(2) آرمان پیامبر و خلیفه، قدرت و علم (3) "واقعی" را در کنار هم قرار داد. این علمی که در نهایت تنها در جهان اسلام مشروعیت کسب نمود (4)، اقتدار اجتماعی علما (5) را تقویت کرد، زیرا تنها آنان می توانستند مدعی شناخت درست از نادرست باشند. علما، مانند روحانیون مسیحی قرون وسطی، می توانستند آنچه را انجام می گرفت، رد کنند در دنیای مسیحیت قرون وسطی، علم (6) تا مدتی با مقامات اعطایی مسیح، اسقفها و کلیسای روم مترادف بود.(7) قدرتی که علم به سوی علما جذب می کرد، در مقام مقایسه با اقتدار روحانیون اروپا، بیشتر پراکنده و تلویحی بود، اما در نهایت معلوم شد بادوام تر است.
نصوص بنیادین اسلام، که مؤمنان آگاه باید به آن مراجعه نمایند، همواره این امکان را فراهم می آورد که بعضی، در تلاش برای عمل به دینشان، به شکلی قویتر پیوند لازم میان قدرت سیاسی و اقتدار دینی را مجدداً مطرح سازند. بدین ترتیب، مودودی در باب خلافت، این تیمیه در باب سلطنت این گونه عمل کردند. به همین ترتیب نصوص بنیادین مسیحیت، مانند "آنچه مال قیصر است به قیصر برگردان، آنچه مال خداست به خدا" (8)، همواره نقش سیاسی آن را قابل اعتراض ساخت. هیچ سلسله جدید اسلامی نمی تواند بر صحت و غیرت برتر دینی خود تأکید ننماید. بعض سلسله ها ابتدائاً در قبال دین، نسبتاً بی اعتنا بودند؛ ولی بعدها برای برخورداری از حمایت، به سنت گرایی اسلام بازگشتند. بارها فضائل یک نظام موروثی که گروههای فرهنگی مختلف را قادر به همزیستی صلح آمیز می ساخت، ضمن تلاش برای اعمال صحت اسلامی ــ یعنی برنامه ابن تیمیه، مجلسی، اورنگ زیب و عبدالحمید دوم ــ بر باد می رفت. علاوه بر آن بسیاری از جنبش های دینی در اسلام (9) کسب قدرت سیاسی را به عنوان شالوده ای برای رسالتشان تلقی نمودند؛ بعضی (10) صریحاً انقلابی بودند. بنیادگرایان امروز در این سنت قرار دارند.
دومین ویژگی چشم گیر تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، جدال مداوم میان نوقبیله گرایان و طرفداران سلطنت موروثی است. این جدال تا امروز ادامه یافته است و تا حدودی رابطه میان دین و سیاست، و علما و سلطان را هدایت می کند. نوقبیله گرایی در دیدگاهی انحصاری در قبال بیگانگان (11) پدیدار گشت که تأکیدی است بر روابط شخصی، از جمله روابطه دخیل در انتقال علم و بصیرت دین، اعتقاد به مسؤولیت و ارزش دست یابی به تئوری انفرادی و روایی علم. نوقبیله گرایی و طرفداری از سلطنت موروثی، از نظر اعتقاد به توارث به عنوان شاخص ارزش دینی و جایگاه اجتماعی، از نظر اولویت دادن به خانواده، طائفه، ارتباطات سلسله ای و قبیله ای، و از نظر نهاد حامی و محمی (12)، دست در دست هم پیش می رفت. اعیان خاندانها ــ علما، زمینداران و بازرگانان، که جایگاهشان بر صفات اکتسابی و موروثی مبتنی بود ــ سلولهای جامعه سیاسی بودند.(13) طرفداری از توارث فی حده در تئوری دائره قدرت و آرمان سلسله مراتب اجتماعی بیان شده در چهار طبقه اجتماعی و در تمایز جامع میان خواص و عوام، به منصه ظهور رسیده است. ارزشهای توارث گرایی و در حقیقت اساساً هندو، می توانست ارزش اسلامی و قبیله ای کیفیت اجتماعی را تحت الشعاع قرار دهد (14) کشتکاران یکی از چهار طبقه اجتماعی بودند؛ در الگوی توارث گرایی عوام مردمی هستند که باید از آنان محافظت کرد یعنی گوسفندانی که در ازای مالیات از آنان مراقبت می شود
قبیله گرایی و نوقبیله گرایی بیش از هر چیز عامل افتراق اندیشه سیاسی اسلامی از اندیشه سیاسی اروپایی بود: مفهوم منصب عمومی، مفهوم دولت جدا از فرد فرد حاکمان، و مفهوم تمایز میان خصوصی و عمومی وجود نداشت.(15) مفهوم دولت، به عنوان مفهومی انتزاعی، برای تفکر روایی بیگانه بود. اندیشه اقتدار سیاسی صریحاً سکولار نمی توانست دوامی داشته باشد، زیرا زبان سیاسی به وسیله علم دین تعیین شده بود.
این وضعیت، پیامدهای گسترده ای داشت. ممکن است حاکمان اسلامی از قدرت زیادی برخوردار باشند؛ اما اغلب سلسله ها (16) تنها مدت نسبتاً کوتاهی دوام داشتند. این دقیقاً بدان دلیل بود که آنان نتوانستند اقتدار شخصی شان را به دولتی غیرشخصی و انتزاعی مربوط سازند. به علاوه همین اندیشه قانون گرایی، یا حکومت قانون، یعنی روشهایی که کسب مشروع قدرت را دقیقاً تعریف می کند، مستلزم پیش فرض جدایی اقتدار از فرد است. در جهان اسلام، اقتدار وابسته به فرد و سلسله باقی ماند. این تلقی، در عین حال دیدگاه قبیله ای را، که در آن خصائل شخصی اهمیت می یابد، و شیوه وحی الهی را که بر فرد منتخب نازل می گردد، منعکس می سازد
بر عکس در اروپا، قواعد قانون گرایی در نظام "فئودال" تثبیت شد و حتی تحت "حق الهی شاهان" نیز باقی ماند. عدم وجود قواعدی مانند حق پسر اول، جانشینی را در اسلام توأم با مسأله ساخت. این، بر فرهنگ سیاسی و رویه امروز تأثیر می گذارد، و انتقال صلح آمیز قدرت و معرفی خون جدید را از طریق انتخابات بسیار دشوار می سازد. مردم سالاری مبتنی بر انتخابات بر پیش فرض اقتدار مناصب، و نه افراد، استوار است. در جامعه اسلامی، قبل از نفوذ پایدار غرب، تلاشی برای جایگزینی امامت یا سلطنت موروثی با مشروطه یا جمهوری، وجود نداشت.
این بیشتر موجب تعجب است؛ زیرا از همان اوائل، تئوری منشأ دولت و نیز فلسفه وجودی و مشروعیت قدرت دولت وجود داشت: یعنی انسانها، برای حفظ بقای خود، باید همزیستی و همکاری کنند؛ ما اهل دعواییم و به ناچار میان ما ناسازگاری پیش می آید؛ بنابراین، باید قانونی وجود داشته باشد؛ قانون به مجری نیاز دارد. به عبارت دیگر، مشاهده می شود که اقتدار سیاسی منبعث از طبیعت انسان است. در این تئوری مشترک ایرانی ــ اسلامی، در واقع، قانون از حکومت جلوتر است؛ و این در واقع اذعان تام به این حقیقت است که حاکم تحت امر قانونی است که نمی تواند تغییر دهد: قانون مقدس یا شرع مقدس.
این تئوری حاکمیت، که به عقاید مارسیلیو یا هابس شباهت دارد. دائماً تکرار شده است. این دقیقاً همان نوع استدلالی بود که در اروپا، برای توجیه دامنه اقتدار سلطنت، و تا حدودی در نتیجه آن، توسعه اقتدار دولت، به کار می رفت، اما این تئوری در جهان اسلام توسعه نیافت. هیچ کس پیشنهاد نکرد کسی غیر از پادشاه باید حکومت کند. فرض این بود که پادشاه باید عاملی باشد که بدون حاکمیت او، مردم گلوی یک دیگر را خواهند درید.
این استدلال درباره قانون و نظم، مفهوم اقتدار سیاسی را این گونه تعریف کرد که آن تحمیلی است بر جامعه از خارج، و نه وسیله ای برای طرح اراده جامعه. اقتدار، نه از جانب مردم، که "از جانب خدا و شمشیر" (17) به دست می آید، و در این میان، سربازان و رهبران دینی اغلب به عنوان دلالان قدرت عمل می کردند. نظام حاصل، جامعه ای چند فرهنگی بود که در آن گروههای مختلف، مانند فرق اسلامی، مسیحیان و یهویان امور داخلی خود را خوب هماهنگ می ساختند. اینان (18) نمی توانستند بدون حاکمی مستقل از همه آنان، در صلح در کنار هم زیست کنند. بدین ترتیب، در نظام رایج مزایایی وجود داشت. اگر شما حاکمیت را از مردم دریافت دارید، مسأله جدید اقلیت ها پیش می آید، که از آن توکویل (19) و سیداحمدخان آگاه بودند: کشورهای بالکان و کشورهای شرق مدیترانه را امروز و در ایام عثمانیان مقایسه کنید.
سلطه ذهنیت های نوقبیله ای و موروثی نیز ممکن است تا حدودی مبین عدم وجود مفهوم واحدهای جمعی مانند شهرها، شرکتهای تجاری یا انجمن های داوطلبانه باشد، که چنین نقش قاطعی را در توسعه سیاسی اروپا ایفا نمودند.(20) اوقاف هرگز به طبقه ای عمومی تبدیل نشد؛ اما باید دلائل دیگری وجود داشته باشد که چرا دولت شهر و حتی شهرهای نیم خودمختار در اوج اقتصاد تجاری و در مناطقی که زمانی در آن شکوفا گشته بود، شکل نگرفت.
بیشترین تعداد متفکران اصیل در فاصله حدود 800 تا 1100، زمانی که اسلام خلاقترین فرهنگ در جهان بود، فعالیت داشتند. در آن ایام شکوفایی، اندیشه و فرهنگ سیاسی اسلام، امیدوار کننده تر از غرب به نظر می رسید. اندیشه دایره قدرت حکایت از برداشت غامضی از جامعه سیاسی دارد؛ اما ناگاه همه چیز ساکن یا ثابت شد؛ از بسیاری از وجوه، اندیشه سیاسی از قرن یازدهم، لایتغیر ماند. این مسلماً قصد مدافعان آن بود. اندیشه دینی ــ سیاسی نفوذناپذیر شد: حقایق یا تجربه های جدید امکان نفوذ در نظامی که کامل و فراگیر تلقی می شد، نیافتند. بدین ترتیب، سبک فقه و اندرزنامه سلطنتی بدون تغییر باقی ماند، و همان مطالب تا قرن بیستم بارها تکرار شد. تنها تأثیر غرب، بعض مسلمانان را واداشت به بررسی اندیشه سیاسی و اشکال حکومت بپردازند.
شاهد این تغییر حوادث، تقدیر فلسفه بود. فلسفه که هیچ گاه موضوعی مردم پسند نبود، همواره در معرض حمله رهبران دینی متکی بر عوام بود، و وسیعاً بر حمایت دربار اتکا داشت. چند فیلسوف زندگی بی نهایت خطرناکی داشتند و شجاعت شگفت انگیزی در برابر ایذا و اذیت، مصائب سیاسی و مشکلات شخصی از خود بروز دادند. ابن مقفع، از جمله بنیان گذاران یک سبک فکری متفاوت، رسماً به قتل رسید، شافعی با ضربه کارد یکی از شاگردان (21) خود بعد از یک سخنرانی کشته شد. با وجود این، در روزهای بزرگ حیات فکری اسلام، چند متفکر نقشی برجسته در امور عمومی ایفا نمودند: ابن سینا، نظام الملک (22)، ابن رشد و ابن خلدون. غزالی بیش از هر کس مبین این وضعیت بود: چهره ای مردمی، گوشه نشین و احتمالاً پناهیده از قتله نزاری؛ کسی که با افشای "عدم انسجام" فلسفه، به طرد آن مشروعیت بخشید.
رهیافت فلاسفه، به عنوان بدعتی بی اعتنا به دین، همواره مردود بود. تشکیک به عنوان عملی مبتنی بر بی ایمانی، مطرود بود.(23) آنچه باید بدانیم، و آنچه باید بکنیم، قبلاً در شریعت آمده است. امکان بروز اندیشه سیاسی اصیل، همانند جسمی خارجی، به تدریج از فرهنگ اسلامی دفع شد. علم واقعی، شرع مُنزَل الهی بود که به وسیله اجماع تعریف و به وسیله علما (24) تثبیت می شد. دین در عین حال خشونت فیزیکی را به نفع خدا تأیید و دنباله روی را تشویق نمود و رونق بازار اندیشه های نو را شکست.
در اسلام، رهیافت روایی در قبال فعالیت ذهنی، که در زبان شناسی، داستان گویی (نقالی)، شعر و تاریخ نگاری تجسم می یافت، رهیافت انتزاعی فلسفه را به کناری افکند. آنچه واقعی است چیزی است که اتفاق افتاده است، و این را از دهان نیاکان پارسایمان شنیده ایم. این در شیوه فقه اسلامی، یعنی تلفیق احادیث مربوط به زندگی پیامبر و تعالیم اسلامی، تدوین می شد. نسب شناسی و تاریخ وسیله غالب برای جلب احترام فردی و جمعی بود.
این شیوه با دیدگاهی شکاکانه در قبال تعلیل علی و قوانین طبیعت به مثابه مداخله در قادریت الهی همراه بود. پدیده ها، اعمال بدون واسطه خدا هستند، و باید تنها به عنوان اراده غیرقابل درک خدا تلقی شوند. "فرصت طلبی گرایی" (25) امکانات علوم طبیعی یا اجتماعی را بی اثر ساخت.
رهیافت بسته فکری در زمانی توسعه یافت که اقتصاد جامعه کشاورزی شهری شده در ایران و خاورمیانه در نتیجه حمله مغول به شکل مهلکی مختل گردیده بود. دورنمای بورژوازی مستقل به وسیله "«دولتهای نظامی مبتنی بر حمایت» نابود گردید، که در آنها اصل حمایت عشایری استپ از فرهنگ شهری تعمیم داده شده بود."(26) تغییری در جهت قبیله گرایی شبانی با ارزشهای خویشاوندی و حمایتی وجود داشت، که به خصوص در افغانستان و ایران پساصفوی به چشم می خورد.
کناره گیری پاسخی کارکردی به مصائب قرون سیزده تا پانزده و به محیط اجتماعی اغلب غیرقابل پیش بینی بود. بار دیگر، خدا به مثابه سرنوشت یا تقدیر ناشناخته و خودسر پدیدار گشت. اعتقاد به جادو، رؤیا و نجوم در میان همه طبقات گسترده شد. والاترین شکل بیان این نگرش، عرفان صوفیه بود.
شاید اینها همه روش دیگری برای تعلیل این حقیقت باشد که اندیشه سیاسی اسلام مشمول فرایند سکولاریزاسیون قرار نگرفت: یعنی مفاهیم و احکام دین به معادلهای سکولار آن، که در آن، در آثار آکویناس، لاک، روسو و دیگران در اروپا می بینیم، تبدیل نشد. سکولاریزاسیون در مقابل اقتدار دین، با موفقیت مطرود شد.
سلطان بر مجموعه نظامی ــ کشاورزی با همان موفقیت اروپای "فئودال" ریاست می کرد. در قرن دوازدهم، جامعه اسلامی و اروپای کاتولیک، هنوز در فرهنگ مادی و تشکیلات اجتماعی خود، که به زمان افلاطون، مسیح و محمد (ص) باز می گشت، نکات مشترک بسیاری داشتند. در دنیای اسلام متفکران اصیل و زیرکی به وجود می آمدند که حتی امروز هم آثار آنان به قدر آثار اصیل غربی ارزش خواندن دارد: نظام الملک، غزالی، ابن رشد، نصیرالدین توسی، ابن تیمیه و ابن خلدون. افکار مشترکی در دو فرهنگ وجود داشت، که به علت میراث مشترک یکتاپرستی ابراهیمی و فلسفه یونان، گاهی به زبانی در حد تعجب آوری مشابه بیان گردیده است. اما این مطالب در درون چهارچوبهای کلی اجتماعی و فکری بسیار متفاوت و با معانی بسیار متفاوت بیان شده است. اسلام از سنت سیاسی روم هیچ نمی دانست، و در مقابل اروپا از سنت سیاسی هند و ایران بی خبر بود. آن گاه، وقتی بعد از حدود 1200 سال اروپای لاتین انواع تازه ای از حکومت و مفاهیم سیاسی جدیدی را به وجود آورد، دنیای اسلام و دنیای مسیحیت عمیقاً از یک دیگر فاصله گرفتند.
امروزه اندیشه سیاسی اسلام چه چیزی برای عرضه دارد؟ اول در اندرزنامه های خود سنت اخلاق احتیاط آمیز، واقع گرایی سیاسی و تبحر در مدیریت را طرح می نماید که به زمان ابن مقفع بازمی گردد. این ارزشمند است؛ زیرا متضمن بصائر عملی است که به بینش ماکیاولی شباهت دارد، اما از رد بیمارگونه ارزشهای بشردوستانه بری است.
دوم، مفهوم میزان (ترازو) یا اعتدال را به عنوان راهنمای محاسبه خردگرایانه در امور عملی در مقابل ما می نهد. این آیه قرآن "ما پیامبرانمان را با دلائل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم را بر عدل برانگیزانند"، بدان معنی گرفته می شود که حق باید بر مبنای عقل انسان تفسیر و اجرا شود. میزان اشاره ای است به ترازوی بازرگانان؛ این شیوه محاسبه، ترازوی عدالت است. اندیشه میزان با راه میانه بین افراد و تفریط، که مشخصه حکمت اسلامی است، همانند گشته است. غزالی، بیش از همه نمونه این تفکر بود. این دیدگاه، مخالف روح بنیادگرایی است.
بالاخره لازم است همه عالمان اجتماعی امروز برای درک برداشت ابن خلدون از نوع جامعه ای که از قرن هفتم تا هفدهم، جهان اسلام و تا حدودی در آن سوی مرزهایش وجود داشت، نوشته های او را بخوانند.
پی نوشت ها :
1.Keddie 1963.
2.Chamberlain, Micheal (1994) Knowledge and Social Practice in Medieval Damasus, 1190-1350. Cambridge, Cambridge University Press.
3.یعنی علم دین.
4.Rosenthal 1970.
5.یعنی دارندگان علم دین.
6.در اصل، scientia به معنی «حقیقت مُنزَل».
7.Tierney, Brian (1972), Origins of Papal Infallibility, Leiden. Brill, pp.39-45.
8.انجیل متی،22:21.
9.مانند موحدون.
10.مانند صفویان.
11.مطابق تعریف دینی آن.
12.در اصل، ولا.
13.ابن نظام با تجارت در میزان بزرگ سازگار بود، اما احتمالاً با جامعه صنعتی سازگار نبود. ن. ک. Chamberlain1994.
14.Marlow 1997.
15.(Antony Black, Monarchy and Community (Cambridge: Cambridge Universiy Press, 1970.
16.به استثنای عثمانیان.
17.به نقل از یک فرانسوی در قرن شانزدهم.
18.بر طبق تئوری و آن طور که متأسفانه در عمل ثابت شد.
19.(Tocqueville (1805-59 سیاستمدار و نویسنده فرانسوی.
20.Black 1984.
21.احتمالاً.
22.که به قتل رسید.
23.Rosenthal 1970.
24.خلاف نظر افلاطون.
25.Fakhri 1958.
26.Hodgson 1974: vol. 2, p.204.
