نویسنده: دکتر سیّدمحمّد ثقفی
اندیشه و اندیشیدن، یکی از خصلت های انسانی است که او را از دیگر حیوانات متمایز می سازد و بر جانداران برتری می بخشد که چگونه آن را به سلطه درآورد و از آن ها بهره مند شود.
حالا اندیشه چیست و اندیشیدن چگونه آغاز می شود و از کجا سرچشمه می گیرد و انسان چگونه اندیشه خود را ظهور می دهد و از چه مکانیسمی در عملکرد آن استفاده می کند؟ این ها سؤالاتی است که همواره مورد تأمل انسان قرار گرفته و آن ها را از خود پرسیده است؟
اما آنجا که خداوند انسان را دانش آموخت، راه و روش های آن را نیز به او یاد داد و شاید این ویژگی جزء خصلت ها و خلاقیت انسان بود که چگونه از محیط خود علم آموزد و معلوماتش را افزایش دهد. آری این در حکمت الهی گنجانده شده است که اگر چیزی را به موجودی داده است آن را به نحو کامل(در حد وجودی آن) به او بخشیده است (الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی).
اگر خداوند انسان را فکرت آموخت، راه های آن را نیز به او یاد داد و او را با ابزار آن مجهز ساخت که خلاقیت خود را بروز دهد و محیط خود را بسازد و در هستی خود و زندگی اش تأمل نماید.
در نتیجه اندیشه و اندیشیدن خود حرکت و جریانی است که انسان آغاز می کند و آن را به پایان می رساند. طبیعی است که هر حرکتی جهت می خواهد آغازی را لازم دارد و به سوی غایت و هدفی سیر می کند و از مسیر و راهی عبور می نماید.
لااقل به طور حتم و ضروری این سه شرط در هر حرکتی لازم و ضروری است وگرنه پویایی به ایستایی تبدیل می شود و در خور استهلاک و تباه می گردد.
از این جهت فیلسوفان، تفکر و اندیشیدن را چنین تعریف کرده اند که:
(الفکر حرکه من المبادی
و من مبادی الی المراد(1))
اندیشه حرکتی است از مبدأها و آغازها، و به سوی مرادها و غایت ها در جریان است. مبادی هر معلومات بدیهی و روشنی است که انسان آنها را برای رسیدن به غایت ها و کشف مجهول خود مقدمه قرار می دهد و از ردیف کردن بدیهی ها به غایت ها می رسد و به مشکل خود دست می یابد.(2)
آیا این، خود روشی نیست که انسان اندیشه اش را چنین انجام می دهد. و همواره از عناصر ساده شروع می کند و با چیدن چند معلوم ساده (حالا چه از راه اندیشه و چه از راه تجربه) به مجهول خود دست می یابد.
روش های اندیشه
می توان روش های اندیشیدن آدمی را در سه دسته زیر خلاصه کرد:1. توصیفی-تبیینی (Description)
2. تفهمی (Understanding)
3. آرمان گرایانه: اتوپیایی (Utopia)
1. روش توصیفی
نگاهی بیرونی و از خارج به موضوع مورد مطالعه است که محقق با بی طرفی تلاش دارد موضوع را از راه علت های به وجود آورنده آن ببیند و مطالعه کند. گاهی موضوع را به وسیله تجزیه آن به عناصر تشکیل دهنده و تحلیل هر یک از آن عناصر و مجموعه پدید آمده از آن عناصر بررسی و تحلیل نماید. گاهی موضوع را از نظر ساختاری (structure) و کیفیت ترکیب آن مطالعه و داوری می کند. این روش بیشتر در علوم طبیعی از نوع فیزیکی آن به کار می رود، چنان که روش پیشین، در علوم طبیعی از نوع تحلیلی مورد توجه می باشد.کسانی که خواسته اند علوم انسانی را هم به سبک علوم طبیعی مطالعه نمایند و روش علوم طبیعی را در زمینه مطالعه علوم انسانی، تعمیم دهند، انسان را مانند شیء «فیزیک» فرض کرده و روش های یادشده را در مطالعه آن به کار برده اند.
این روش را «تبیین» بیان علت یا علت های ترکیب کننده موجود می نامند که با جزئی نگری و بررسی علت های جزء، موجود را مطالعه می نمایند. در این نوع اندیشه و روش مطالعه، هیچ گونه روش ارزشی، داوری پیش فرضی و... هرگز دخالت ندارد و محقق باید با بی طرفی موضوع را مورد مطالعه قرار دهد و آن را تشریح می نماید (Explanation).
این روش را پوزیتیویست ها به کار می برند و آن را تنها روش علمی (Scientific) می نامند و با انحصارگرایی خاصی هرگونه مطالعه فلسفی و دینی را که بر مبنای عینیت (Objective) برقرار نمی باشد، علمی ندانسته و آن را مردود می نمایند. این روش اندیشه در قرن 18-20 حاکمیت داشته و بر ذهنیت جامعه بشری تسلط داشت.(3)
آلن بیرو در فرهنگ علوم اجتماعی می گوید:
«تبیین به گشایش و بسط آنچه به جهت ایجاز مبهم مانده، می انجامد. تبیین پدیدار شدن و روشن شدن امور به هم پیچیده و در هم را موجب می شود و اندیشه زیر را به ذهن متبادر می سازد: تبیین یک پدیده و شناخت علل آن و همچنین جای دادن آن است در پوشش قوانین کلی که ماهیت آن را می رسانند.
آگوست کنت و اولین اصحاب مکتب «اثباتی» با دستیازی به چند قانون کلی که امکان پیش بینی جریان رویدادها را به دست می دهند، درصد تبیبن ضرورت اجتماعی برآمدند. تنها تبیینی که امروزه در جامعه شناسی مقبول است، تبیینی است نه درجهت پیوند دادن پدیده ها با علیت واحد و یا قوانین @برین، بلکه به منظور جای دادن پدیده ها در یک مجموعه معنی دار وسیع تر، برای شناخت علل آن. نقش تبیین در جامعه شناسی، تعیین، سنجش و تأویل پیوندهای ملموس بین پدیده ها و نشان دادن آن است که چگونه برخی از مجموعه ها، می توانند بر یکدیگر اثر نهند، با یکدیگر ارتباط یابند و همچون مفاصل در اندام موجود زنده، رابطه عضوی با یکدیگر یابند.»(4)
این نوع روش اندیشه در میان متفکران مسلمان در علوم اجتماعی به چشم می خورد و ابن خلدون را می توان پیش قراول این روش علمی دانست.
2. روش تفهمی
اگر در مطالعه علوم طبیعی و زیستی، محقق و مطالعه کننده، می تواند خود را کنار کشیده و بی طرفانه مطالعه کند، اما این مورد در مطالعه علوم انسانی-اجتماعی که شامل تجلیات روانی-فکری انسان است نمی تواند بیطرفانه به مطالعه بپردازد و انسان را مانند سنگ، تنها یک شیء بی روح فرض کند، لذا هرگز او نمی تواند به عمق هستی موجود اجتماعی مانند طبیعت دست پیدا کند و آن را کاوش کرده و بررسی نماید.لذا از این رهگذر است که عده ای از اندیشمندان در مطالعه علوم انسانی، راه و روش دیگری را ارائه کرده اند و آن را در مطالعه علوم انسانی توصیه نمودند.
ویلیام دیلتای از جمله کسانی است که به تمایز مطالعه میان علوم طبیعی و علوم انسانی کاملاً توجه داشته و از این جهت روش مطالعه مخصوص علوم انسانی را از روش علوم طبیعی متمایز می داند.
او می گفت: در عین اینکه علوم طبیعی و علوم انسانی را می توان به روش علمی مطالعه کرد ولی علمی که موضوعش انسان و دنیای فرهنگ، جامعه و تاریخ باشد قسم دیگری از علم است که معمولاً به نام «علوم فرهنگی» خوانده می شود.(5)
دیلتای با این عقیده که علوم انسانی (فرهنگی) دارای ساختار مخصوص به خود است، می خواست با روش خود به پوزیتیویست ها نشان دهد که آنان در جهت انجام کاری ناممکن تلاش می کنند. از این رو، در برابر روش تبیین علمی آنان، روش هرمنوتیک خود را که شیوه ای برای فهمیدن و تفسیر است، پیش نهاد. تأکید او بر روش هرمنوتیک، مبتنی بر فلسفه او از زندگی بود هر تعبیری از زندگی، فقط تا آنجا که علامتی از چیزهای موجود در زندگی باشد، معنادار است. زندگی معنایی غیر از خودش ندارد. چیزی در زندگی وجود ندارد که به معنای فراسوی آن اشاره کند.(6)
مطالعات فرهنگی نمی توانند به معرفتی برسند که طالب آن هستند. مگر اینکه از روش درون فهمی (understanding) استفاده کنند که وجه ممیزه آن ها از علوم طبیعی است. پیش فرض هر علم فرهنگی، نوعی قابلیت اولیه برای جایگزین کردن آدمی در زندگی روانی دیگران است. از نظر دیلتای، درون فهمی، درک و شناخت محتوای ذهنی یک اندیشه، یک قصد یا احساس است که به صورت تجربی در نشانه های خاص نظیر کلمات، عینیت یافته است.(7)
این مکتب در مطالعه علوم فرهنگی و انسانی، جایی برای خود بازکرد و دانشمندان جامعه شناس انسان شناسی-معرفت شناسان-این روش را در مطالعات خود اقتباس کرده و اندیشه دیلتای را در مطالعه علوم انسانی-فرهنگی غنا بخشیدند.
«کسانی مانند ماکس وبر(8) از آلمان، رابرت جرج کالینگ وود (R.G.collingwood) از انگلستان همچنین پیتر وینچ (p.winch) انگلیسی و کسان دیگر بسیار معتقدند علوم انسانی متد خاصی دارند که آن را متد تفهم یا همدردی نام نهاده اند. در انگلیس به آن (empathy) می گویند و در آلمان لغتی که وبر به کار می برد (Werstehen) است که به همان معنای فهم دقیق و فهم از نزدیک توأم با همدردی است. کالینگ وود که فیلسوف تاریخ است و تاریخ هم یکی از رشته های علوم انسانی است تعبیر دیگری به کار می برد:
مورخ وقتی می تواند مدعی شود که یک واقعه تاریخی یا عمل یک شخصیت تاریخی را درک کرده که چنان به او نزدیک شود که احساس کند که اگر او هم به جای آن شخصیت بود، همان کار را می کرد.
این کافی نیست که مورخ شرایط و عوامل خودکشی یک فرد را در گذشته توضیح دهد، بلکه فهم این حادثه دقیقاً وقتی به دست می آید که مورخ احساس کند که اگر او هم بود، خودکشی می کرد.(9)
برای درک احساس، ایمان، فرهنگ یک جامعه، باید با آن جامعه هم احساس شد. اگر کسی مسیحی نباشد نمی تواند یا خیلی مشکل می تواند رفتار یک مسیحی را در کلیسا و نیاز و احساس و عبادت و نیایش او را در آنجا درک کند. حداکثر با سردی تمام، مانند یک دوربین می گوید کسی اینجا خم و راست شد گریست و از در بیرون رفت.
این کجا آتش و عشق درون آن عابد دل سوخته را منعکس می کند. اگر کسی هم مسلمان نباشد، نمی تواند رفتار جامعه اسلامی را درک کند و بفهمد که روح اسلامی چگونه رفتارها، حرکت ها، موضع گیری ها و ایثارها و دلاوری ها را معنی و حیات می بخشد.(10)
البته به این روش مطالعه انسان، هنر، احساس و عشق و اندیشه او، در مثنوی مولانا به تفصیل اشاره شده است و همچنین روش مطالعه ابوریحان بیرونی متفکر مسلمان از اندیشه و فرهنگ و ادیان هندی بر چنین روشی مبتنی بوده است.
3. روش آرمانی گرایی-فلسفی(Utipiaorientecl)
اگر این دو متد یادشده به نوعی واقع گرایی و رئالیسم را مورد توجه قرار داده و واقعیت ها را در زمینه طبیعت و علوم انسانی مطالعه می کنند و تلاش دارند که آدمی را با واقعیت ها آشنا کنند و رازهای طبیعت را بفهمند یا از جریان های واقعی-فکری-روانی جامعه سر در بیاورند و آن را با تأمل همگرایی همدردی بفهمند و عمق اندیشه آدمی را لمس کنند که از آن به روش علمی و متدیک یاد می شود.اما در کنار آن ها یک روش دیگری نیز مطرح بوده است که با اینکه واقعیت های موجود را دیده و احیاناً آن را فهمیده است، بیشتر درزمینه های اجتماعی نوعی جامعه آرمانی مطرح کرده و در نوشته های خود توصیه نموده که انسان خلاقیت خود را به راه انداخته و آن جامعه آرمانی را به وجود آود. حالا منشأ این گونه آرمانی دیدن چه باشد و چگونه انسان آرمانی اندیشیده است، باید مورد توجه قرار گیرد.
از طرف دیگر، نمی توان گفت که مطالعه آرمانی جامعه تنها به دنیای گذشته مربوط بوده و در عصر حاضر، انسان ها، علمی-واقعی می اندیشند. و از آرمانگرایی دور می باشند. ملاحظه اتوپیای تامس مور و یا کمون آخر کارل مارکس تقریباً این اندیشه را تلقی می کند که آرمان گرایی مطالعه آرمانی جامعه هنوز در اندیشه بشر وجود دارد. اندیشمندان درباره آن طرح ها داده و احیاناً فلسفه هایی مطرح کرده اند.
ویژگی های اندیشه آرمان گرایی
به زعم نویسندگان اجتماعی، اگر اندیشه آرمان گرایی-آرمان شهری به سبب متکی نبودن به دلایل تجربی، تاب انتقاد جدی را ندارد، اما خورشماری آن نیز، کاری چندان شایسته نیست. جامعه آرمانی، گرچه در عمل، دست یافتنی نیست، تا آنجا که در دیدگاه انسان افق هایی نو پدید می آورد، پذیرفتنی است. تصویر جامعه ای کامل دست کم نشان می دهد که نظام مستقر با کمال فاصله دارد و اگر بنا باشد انسان، کمال را قربانی واقعیت کند، تحول و پویش اجتماعی، ناممکن می شود. حتی انتقادکنندگان جامعه آرمانی خود نیز بدون تصور وضع مطلوب، اصلاح وضع موجود را عملی کورکورانه می دانند.(11)بالاخره در اندیشه آرمانی که از طرف طراحان آن مطرح بوده است و سراغ «اهل مدینه فاضله» را گرفته اند، اعتراضی ضمنی به وضع موجود بوده و در زمینه مقایسه وضع موجود وضع مطلوب را (با شرایط اوصافی که بیان کرده اند) خواستار شده اند.
به هر ترتیب خاستگاه اندیشه جامعه آرمانی، اوصاف و شرایطی را برای جامعه آرمانی بیان می کند که انسان همواره در عمق ضمیر خود، جویای آن ها بوده و تلاش دائم دارد که آن ها را تحقق بخشد.
به علاوه امروزه که علم جامعه شناسی به عنوان علم Science مطرح است تنها به توصیف و تبیین واقعیت های اجتماعی می پردازد و علل واقع را بیان می کند و آدمی را به واقعیت اجتماعی و تحلیل آن بصیر می سازد، حتی در مورد آسیب های اجتماعی مانند: تورم، طلاق، اعتیاد، تکدی و... علت این عوارض و آسیب های جامعه را بیان می کند اما از پیشنهاد طرح اصلاحی و برنامه اصلاح عاجز است.
اما مسئله این است که آیا واقعاً مسائل و مشکلات انسان تنها در چند مسئله (Facts) واقعیت های اجتماعی مطرح است که با تعیین و تبیین علل وقوع آن ها را بشناسد؟ تبعیض نژادی، اختلاف طبقاتی، نابرابری های اجتماعی و مسئله فقر و غنا، محرومیت انسان ها، که برای او، مسئله نیست، کدام علم به جز علوم انسانی، باید عهده دار حل چنین مشکلات اجتماعی باشد؟
آیا در علوم اجتماعی امروز طرح چنین مسائلی یا لااقل سؤالاتی مطرح است؟
هرگز نه.
اینجا است که در اندیشه اجتماعی، طرح جامعه آرمانی شکل می گیرد و حل مشکلات خود را در چنین جامعه ای مطرح می سازد. شاید طرح جامعه های آرمانی در اندیشه بشری نیز از همین خاستگاه نشئت گرفته است.
البته طرح این سؤالات نه چنین است که به ذهن نگارنده این سطور خطور نماید، بلکه در ذهنیت جامعه شناسان یا فیلسوفان اجتماعی نیز چنین سؤالاتی مطرح بوده است. مگر طرح اندیشه آرمان شهری فارابی، تامس مور، کارل مارکس و حتی آگوست کنت، بنیان گذار جامعه شناسی نوین، در مراحل سه گانه جامعه بشری و طرح جامعه آرمانی «انسانیت» و حاکمیت دین انسانی، به جای مذهب الهی چنین نبوده است؟
قطعاً اندیشمندان برای چنین سؤالاتی در علم جامعه شناسی امروز، پاسخی پیدا نخواهند کرد. یکی از جامعه شناسان، جوئل شارون (Juel.M.Charon)در کتاب «ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی» در مقاله دهم زیر عنوانِ آیا جامعه شناسی مهم است؟ در ضرورت درک انتقادی جامعه چنین می نویسد:
«من باز می گردم به آنچه بسیاری ادعا می کنند: یکی از هدفهای اصلی، آموزش دانشگاهی است؛ یعنی علوم انسانی. از نظر من، علوم انسانی باید «آزادی بخش» باشند. آموزش دانشگاهی باید آزادی بخش باشد. باید به فرد کمک کنند از طریق شناخت زندانی که در آن اسیر است، از بند اسارت بگریزد. ما باید ادبیات بخوانیم، هنر را درک کنیم، زیست شناسی و جامعه شناسی را مطالعه کنیم تا از آنچه توجیه گران جامعه موجود می خواهند ما بدانیم، رها شویم و به سطحی برسیم که بتوانیم واقعیت را به شیوه ای دقیق تر و بی غرضانه تر مشاهده کنیم. سرانجام، جامعه شناسی شاید بیشترین توان بالقوه را برای رهایی و آزادی در دنیای علم دارد. در بهترین حالت باعث می شود افراد، با اندیشه ها، کنش ها و هستی شان روبه رو شوند. زمانی که ما جامعه شناسی را وارد زندگی خود می کنیم، تغییر می کنیم، زندگی موشکافانه بررسی می شود، حقیقت بسیار آزمایشی تر و موفق تر می شود».(12)
از این جهت است که در جامعه شناسی از طرح حکومت دموکراسی که آن هم به طور آرمانی مطرح است بحث می شود، از عدالت اجتماعی، از عدالت اقتصادی، از جامعه بی طبقه، برابری جنس و نژادی. طرح این مسائل کجا است؟ در رشته جامعه شناسی ای که به تحلیل واقعیت ها می پردازد یا در تصور جامعه مطلوب که لااقل به طور ذهنی و فکری مطرح می شود که روزی، روزگاری بشر به آن دست یابد و مشکلات اجتماعی خود را حل کند؟!
ویژگی های جامعه آرمان گرایی
شاید از این رهگذر است که در ذهنیت طراحان این بحث چنین جامعه ای با ویژگی هایی مطرح می باشد. به طور خلاصه می توان ویژگی های جامعه آرمانی را چنین ترسیم کرد:1. تأثیرپذیری از اوضاع اجتماعی
طراح شهر آرمانی می خواهد تصویر جامعه ای کامل را عرضه کند که در آن سعادت انسان تأمین خواهد شد. اما، او انسان اجتماعی است و از تأثیر اجتماع و معیارها و هنجارهای رایج در آن برکنار نیست.آرمان شهرها، بازتاب عینی جامعه اند. نویسنده یا طراح آرمان شهر که از اوضاع سیاسی، اجتماعی، اقتصادی جامعه خویش یا از اوضاع حاکم بر جهان ناخرسند است و شرایط عینی را با تصورات ذهنی و آرمان های خویش، ناساز می یابد، می کوشد با طرح آرمانی، نظام مستقر را نفی و ارزش های آن را انکار کند. در این صورت آرمان شهر وسیله گذار از عینیت به ذهنیت و پناه بردن به تخیل صرف نیست، بلکه بازآفرینی ذهنی جامعه است به قصد انتقاد از نظام موجود و معیارها و سنجشی است برای سنجیدن و ارزیابی وضع موجود و آشکار ساختن نارسایی ها و ناروایی هایش. افلاطون دولت آرمانی خود را زیر تأثیر پیش آمدهای یونانی پی ریزی کرد. شکست آتن در جنگ های پلوپوتر (جنگ هایی که از 404 تا 431 پیش از میلاد میان آتن و اسپارت درگرفت)، اثرات مخرب آن جنگ ها بر زندگی سیاسی و اخلاقی آتنیان، انتقال قدرت میان اشراف و توانگران و آزادی خواهان و هرج و مرجی که از پی آن می آمد و سرانجام محاکمه و اعدام سقراط، آموزگار و مربی افلاطون، در دوران دموکراسی سبب شد که افلاطون اشکال موجود در حکومت را در اداره جامعه ناتوان یابد و تنها حکومتی را شایسته بداند که زمام آن را به دست حکیمان خردمند باشد.(13)
دوران نوزایی بر پیدایی و شکل بندی آرمان شهرهای آن روزگار مانند یوتوپیای تامس مور، شهر آفتاب کامپانلا و آتلانتیس جدید فرانسیس بیکن، اثر مسلم داشت.
در آن روزگار کلیسای کاتولیک قدرت سیاسی و اقتصادی و اجتماعی اش را از دست داده، جنبش دین پیرایی در ارکان آن خلل افکنده بود. با رهایی انسان از ضوابط کلیسا، اندیشه ها، روابط و نهادهایی نوین پیدا شد و نوآوری ها و ابتکارهای تازه ای پدید آمد. انسان دیدگان خود را از آسمان برگرفت و رستگاری را در زمین جستجو کرد. دولت دنیایی مورد بحث و گفتگو قرار گرفت و فلسفه سیاسی که در یونان باستان درباره چگونگی جامعه آرمانی، بحث های مفصلی را پیش کشیده بود، پس از قرن ها فراموش شدن، بار دیگر در بررسی راه های ممکن به دولت کامل مطلوب به کار آمد.
تامس مور کتاب یوتوپیا را تحت تأثیر جریان های رنسانس و اوضاع خاص انگلستان نوشت. دوران نوزایی روزگار احیای فلسفه یونان و طلوع اندیشه بشردوستانه (اومانیستی) بود و تامس مور از طریق استادان خود در اکسفورد با سنت های بشر دوستانه آشنا شده بود. او با اراسموس فیلسوف هلندی که از کلیسای کاتولیک انتقاد می کرد نیز دوستی داشت.
کلیسا جامعیت و قدرت خود را در دنیای مسیحی از دست داده بود و جنبش دین پیرایی (پروتستاتیسم) در اندیشه دین کهن خلل افکنده بود.
در سده شانزدهم، اوضاع انگلیس بر اثر انقلاب تجاری پریشان شده بود و بازرگانان برای پرورش گوسفند و فراهم آوردن پشم، زمین را به انحصار خود درآورده و محصور کرده بودند. در نتیجه این کار، کشتکاران بسیاری بیکار و آواره شدند و تهی دستی و هرج و مرج جامعه را فرا گرفت. تامس مور از این حوادث تأثیر پذیرفت و در کتاب یوتوپیا مالکیت خصوصی و انحصارطلبی و قوانین ستمگر و قدرت نظامی را محکوم کرد.(14)
قطعاً آرمانگرایان انقلاب فرانسه، انقلاب مشروطه و انقلاب روسیه، از تأثیر اوضاع اجتماعی خود متأثر بودند که به طرح جامعه آرمانی، پرداخته و نهضتی را به راه انداخته اند.
در میان اندیشمندان مسلمان، ابونصر فارابی شالوده اندیشه آرمانی را ریخت و @آنان را که در قلمرو فلسفه درباره بهترین جامعه «جامعه ایده آل» به بحث پرداختند، پیروی بودند. او نیز از تأثیر اوضاع حاکم بر روزگار خویش برکنار نبود. دوران تأملات فلسفی وی با سستی گرفتن خلافت عباسیان مصادف بود. بغداد بر اثر قدرت یافتن ایران و پادشاهان محلی مرکزیت خود را از دست داده بود و خلیفه مقامی تشریفاتی بیش نبود؛ زیرا قدرت راستی را فرمانروایان محلی داشتند. بنابراین، حکومت اسلامی در کلیت خود دچار تزلزل بود. افزون بر این فارابی که در اندیشه سیاسی متأثر از افلاطون بود، الگوی بهترین حکومت را از حکیم یونانی برگرفت و آن را با اصول اسلام به ویژه شیعه تلفیق کرد و بدینسان جامعه ای آرمانی را طرح افکند که به موجب آن رهبری جامعه به دست حکیمی فرزانه است که توان به سامان آوردن زندگی و تأمین سعادت آدمی را در دنیای آشفته ای که با آن روبه رو است، داشته باشد.
2. ایمان، روشی برای شناخت
ایمان با علم به معنای Science تفاوت دارد. بینش ایمان متکی به یقین و اتقان است و بیشتر از سرچشمه الهام، منشأ می گیرد، اما علم، از شک و تردید برمی خیزد. ایمان حالت جزمی و قطعی دارد، اما علم خصلت نسبی و احتمال را بر می دارد و از این جهت است که متدها با همدیگر در بررسی علوم تفاوت می کنند.منظورم از ایمان-تنها ایمان مذهبی نیست که جایگاه خود را دارد، بلکه منظور از ایمان آن نحوه نگرش و بینشی است که از یک خصلت یقین و استحکام برخوردار است.
اگر در فلسفه هایی مانند مارکسیسم احیاناً سخن از استحکام و پیش بینی قطعی می رود، قطعاً این فلسفه خصلت جزمیت، اتقان را از مذهب به عاریت گرفته است و به گفته خود با حالت جزمی اعتقاد داشته و جامعه ای را با ابزار ایمانی می سنجد و از آن سخن می گوید.
البته این نحوه بینش بیشتر در سخنان طراحان جامعه های آرمانی به چشم می خورد که نباید از آن غفلت ورزید لذا به جرأت می توان گفت که یکی از متدهای شناخت، متد ایمان است که روشنفکران و دانشمندان عصر جدید به عمد یا به غفلت آنها را به کنار گذاشته، غافلانه یا خائنانه از طرح آن سرباز زده اند. امروزه این سخنی است که فیلسوفان علم بر آن باور دارند و در کتاب ها و اندیشه های خود از آن سخن می گویند.
استاد عبدالکریم سروش که به حق متفکر زبردستی در دیار ما است و گنجینه ای با برکت در اندیشه اسلامی، در کتاب پر فیض خود، «تفرج صنع» باب سخن را چنین می گشاید و این در ناسفته را چنین باز می کند:
«ایمان خود یک متد است، من وقتی می خواهم شخصی را بشناسم اگر از اول در برابر او موضع خصمانه و تحقیرآمیز داشته باشم و شخصیت او را هیچ بپندارم و باور کنم که حرف های او اهمیتی ندارد بدهیی است که هیچ گاه نمی توانم به عمق روح و نیات او نفوذ کنم.»
در علوم انسانی باید موضع عامل داشت نه موضع ناظر؛ باید بازیگر بود نه تماشاگر؛ روح تجربه در علوم طبیعی، نظاره گری است و در علوم انسانی، روح بازیگری.
سؤال: آیا علوم انسانی به منزله یک تکلیف و آرمان باید روش همدردی و بازیگری انتخاب کنند یا به منزله یک توصیف، در واقع چنین می کنند؟
جواب: کالینگ وود و کسانی که همفکر او هستند تصریح نکرده اند که این علوم چنین اند یا باید این چنین باشند. این طور برمی آید که اینان معتقدند که علوم انسانی، علوم انسانی نیستند مگر اینکه این روش را انتخاب کنند تا به درک عمق روابط انسانی نائل آیند و اگر این روش را نداشته باشند، جزء علوم طبیعی درمی آیند.
به این ترتیب، بسیاری از چیزهایی که امروزه در علوم انسانی موجود است از قبیل اندازه گیری های کمی و امثال آن که در آن ها از زبان بازیگری و همدردی خبری نیست، به اعتقاد کالینگ وود و اصحابش متعلق به علوم طبیعی می شوند نه علوم انسانی.(15)
فیلسوف دینداری که مطابق فکر و ایمان خود از جامعه ای آرمانی سخن می گوید، قطعاً آن معنی و مفاهیم را باید از دید آن انسان دیندار دید و باور کرد. فارابی و یا خواجه نصیر، با اینکه عناصر فکری خود را از افلاطون به عاریت گرفته اند، اما شاکله آن را از اندیشه اسلامی که مبتنی بر ایمان است فراهم آورده اند و تصویر مدینه فاضله و ماهیت آن این گونه شکل گرفته و طراحی گردیده است و حاکمیت فضیلت بر رفتار انسانی محور اصلی آرمان شهر قرار می گیرد.
3. برابری
از دیگر ویژگی های شهرهای آرمانی برابری اصلی همه انسان ها است. افلاطون برابری را تضمینی برای پایایی دولت آرمانی خویش می داند. برابری مورد نظر وی، نوعی کمونیسم اشرافی است که میان حاکمان و پاسداران جامعه برقرار است و پیشه وران و کشاورزان از شمول آن خارج اند.در یوتوپیای تامس مور، برابری برقرار است. در جامعه های آرمانی اندیشه وران مسلمان دو گونه گرایش دیده می شود: در قلمرو حکومت در اندیشه آرمان شهری، برابری اقتصادی مردود است. اما برابری در شرایط و فرصت هایی برای پدیدار شدن شایستگی فرد ملحوظ است. فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، اخوان الصفاء به پایگاه فرد در اجتماع بر حسب سرشت و استعداد او نظر دارند و بر این باورند که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضاء دارد بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی برحسب شایستگی فرد تشکیل شود مدینه فاضله در زمین تحقق می یابد. در چنین جامعه ای برابری مُخل نظم آرمانی است و با مختل کردن نظم، تقسیم کار که لازمه کمال و بقای جامعه است مدینه را به تباهی می کشد.
4. هماهنگی
از دیگر ویژگی های جامعه آرمانی، تأکید بر هماهنگی حتی بر اندیشه برابری پیشی می گیرد. شهر آرمانی، شهر نظم و هماهنگی است. هر کار و رفتاری طبق قانون یا سنت باید هماهنگ و همانند با همه شهروندان صورت گیرد. از امور سیاسی و داد و ستد و ازدواج و آموزش تا خوردن و آشامیدن با نظارت دولت یا جامعه و با ضوابط هنجارهای یکسان و تغییرناپذیر تعیین می شود. هر آنچه این ناهماهنگی را تهدید کند از جامعه طرد است.(16)****
این سه یا چهار مکتب شناخت که به اجمال به آن ها اشارت رفت، نه چیزی است که در عصر جدید مطرح باشد، بلکه در میان اندیشمندان اجتماعی مسلمان نیز، هر کدام از این مکاتب معرفتی و روش اندیشه ای، طرفدارانی داشته است. ابن خلدون و ابوریحان بیرونی را می توان از اصحاب تجربه و تبیین وقایع اجتماعی شمرد، با اینکه ابوریحان می تواند در لیست دوم اصحاب معرفت قرار گیرد که معیار علوم انسانی و فرهنگی را، نوعی همنوایی و هم احساسی با صاحبان فرهنگ مورد مطالعه می داند. زیرا آنجا ابوریحان در هندشناسی و فرهنگ مذهبی آن، خود را مجبور دیده است که زبان هندی (سانسکریت) را یاد گیرد و در میان هندیان بزیید و با احساس و اندیشه آنان آشنا شود.
فارابی، خواجه نصیر طوسی، اخوان الصفا، از آرمان گرایان جامعه اسلامی اند که به دنبال طرح مدینه فاضله و نقد اوضاع اجتماعی خود برخاسته اند و با طرح مدینه های فاضله و مدینه های ضاله و دیگر مدینه ها، به نقد جامعه خود پرداخته اند. چنان که این روش در اندیشه اخوان الصفا نیز مطرح است.
پی نوشت ها :
1. منظومه حکیم سبزواری، اللتالی المنتظمه، چاپ سنگی، تهران: بی تا، صفحه 14.
2. منظومه حکیم سبزواری، اللتالی المنتظمه، چاپ سنگی، تهران: بی تا، صفحه 14.
3. فبلسین شاله، فلسفه علمی، ترجمه: دکتر یحیی مهدوی، صفحه 35، چاپ دانشگاه تهران، 1345.
4. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه دکتر باقر ساروخانی، صفحه 126، تهران، 1370.
5. هیوز استوارت آگاهی و جامعه، ترجمه عزت اله فولادوند، تهران: سازمان انتشارات انقلاب اسلامی، 1369، صفحه 173.
6. W.Dilthy: Pattern and meaning in History.p.107.
به نقل از Sociology of Knowledge ، دکتر توکل صفحه 88.
7. جامعه شناسی معرفت، حوزه دانشگاه، ج اول 1383، صفحه 138.
8. Max weber.
9. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، تهران، 1366، صفحه 26.
10. همان، منبع، صفحه 28.
11. حجت الله اصیل، مقدمه کتاب «آرمان شهر» در اندیشه ایرانی، تهران: نشر نی، 1371، صفحه 33.
12. جوئل شارون، ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ج اول، تهران، نشر نی، 1379، صفحه 287.
13. حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی غرب، تهران: انتشارات فرمند، 1349، ص 14، 18.
14. داریوش آشوری، مقدمه «آرمان شهر»، تامس مور، تهران: انتشارات خوارزمی، ج دوم، 1373، ص 17-20.
15. همان منبع، صفحه 32-35.
16. حجت الله اصیل، آرمان شهر ایرانی، صفحه 29-30.
