توهّم زندگی نامه ای

نگاهی به زندگی و آموزه های پی یر بوردیو

زندگی نامه و زمینه نظری

بوردیو به ما آموزش داده است که درباره تأثیر کاذب پیوستگی نهفته در «توهم زندگی نامه ای»(88- 1994:81) آگاه باشیم؛ از این رو است که در نوشتن زندگی نامه او دست من می لرزد. بوردیو در سال 1930 در منطقه کشاورزی بیَرن(1) در دامنه کوه های پیرنه در شهر کوچکی [دنگون] که بازار داد و ستد است به دنیا آمد. پدرش پستچی بود. مردی که همواره بین دو دنیا آمد و رفت می کرد؛ از بخشی از یک نظام ارتباطی نوین به یک منطقه کشاورزیِ سنتی.
بوردیو در کسب «موقعیت علمی درخشان» (آن چنان که خودش موفقیت دیگران را با این عنوان می خواند) مدیون مدرسه محلی بود که در آنحا ادبیات کلاسیک را آموخته بود. سپس به عنوان یک دانش آموز نویدبخش به مدرسه معروف پاریس به نام لویی- لو- گران رفت. پس از آن به راهی وارد شد که در کتاب اشرافیت دولتی، با شور و هیجان آن را وصف می کند؛ منظور او شرکت در کلاس های دشوار آموزشی برای آمادگی آزمون ورود به مدارس عالی(2)، و به ویژه گرفتن پذیرش از دانشسرای عالی(3) [پاریس] بود. بودریو هنگامی که به این دانشرا وارد شد، با نفوذ پرتوان سارتر در سال های پس از جنگ روبه رو گردید؛ این هنگامی است که سارتر با طرحی ابتکاری از پدیدارشناسی نوهگلیِ متأثر از هوسرل و هیدگر، در برابر شکل سرکوبگرانه مارکسیسم استالینی فرانسوی واکنش نشان می داد. اگزیستانسیالیسم اراده گرایانه سارتر عاملی عمده برای نسل جدید مدرسه [دانشسرا] همچون آلتوسر، فوکو، و بوردیو به شمار می آمد، که هر سه آن ها دانشجوی فلسفه بودند. یک استاد دانشسرای عالی که بر آن ها نفوذ قابل توجهی داشت، کانگییِم بود، که «عقل گرایی کاربردی» باشلار (1986 و [1949]) را با مفهوم گسیختگی های آن در الگوی «ساختارگرایی تکوینی» جدید در آورده و بسط داده بود(Bourdieu, 198b).
بوردیو نوعی شناخت شناسی تاریخی کاربردی در علوم را از کانگییِم برداشت کرد، که وجه مشخصه آن گسیختگی ها بود و به تأثیر از زمینه اجتماعی آن [شناخت شناسی] شکل می گرفت(Canguilhem, 1988). در این شناخت شناسی، علم به منزله قلمروی برای گفتمان های فکری به شمار می آمد که بعضی از آن ها قدرتی «باورمندانه» و بی چون و چرا داشتند، چنان که در تعبیر یونانی با مزاج یا نظریه اولیه مایه بیماری مصداق دارد. کانگییِم در بحثی گسترده تر، کشمکشی را شرح می دهد که بین علم(که خود گاه اعتقادی می شود، از این رو باید بعدها اشتباهی بودن آن ثابت شود) و آرمان شناسی علمی تشخیص می دهد- آثار هربرت اسپنسر و مندل نمونه آن بود. چنین اندیشه هایی تأثیر ژرف بر تمامی نسل موجود در دانشسرای عالی داشت، که در مورد بوردیو به بررسی تکوین اجتماعی تاریخی اسطوره های تحقیقی، از قبیل تکوین زیبایی شناسی ناب(1993c) و تکوین ملت- دولت (1998a) انجامید.
از این دوره تأمّلات گوشه گیرانه، بوردیو به جنگ الجزایر کشیده شد و برای کار [معلمی] به کبیلیه(4) اعزام گردید؛ منطقه ای کوهستانی در جنوب که همانندی های بسیاری با بیَرن، زادگاه او داشت. در این جا بود که او با کمک الجزایری های بومی، آموخته های انسان شناختی خود را در عمل پروراند. با تجربه این دوره بوردیو توانست اصول کلی تفاوت بین جامعه کالا بنیاد که در آن ملاحظات اقتصادی مقدم بر امور دیگر است، و جامعه ای دیگر را تدوین کند که در آن ملاحظات مادی جایگاهی موازی با دیگر امور اجتماعی دارد و زمینه را برای ایجاد یک فرهنگ جمعی والا و هنر زندگی آسایش بخش فراهم می کند. آثاری مانند الجزایری ها، چارچوب نظریه عمل، و منطق عمل این تقسیم بندی را به تصویر می کشند(مقایسه کنید با Bourdieu. 1998:92-109)، هرچند که می توان این آثار را به منزله مراحل گسست بوردیو در دهه 1970 از لوی- اشتراوس و «ساختارگرایی لذت بخش» حاصل از اقامت او در الجزایر قلمداد کرد. ولی آثار بوردیو، برای یک جامعه شناس، شاید بیشتر به خاطر درهم تنیدن مشاهده های قوم نگاری با تفسیرهایی از مارکس، دورکیم و وبر است که برجسته می نماید.
هنگامی که به فرانسه بازگشت، در مدارس و دانشگاه لیل به کار مشغول شد. بوردیو در سال 1964 به پاریس بازگشت تا در مرکز پژوهش های دانشکده کاربردی، زیر نظر ریمون آرون به پژوهش بپردازد. در اینجا او گروهی تشکیل داد که درباره آموزش مطالعه می کردند و کتاب هایی درباره دانشجویان و دانشکده فراهم می آوردند. در 1968 هنگامی که رویدادهای ماه مه با محوریت دانشجویان و تظاهرات کارخانه ها درگرفت، تشریح نقش آموزش به عنوان اسطوره ای متمایز، نو، و مقبولیت بخش، یکی از عوامل قدرتمند و تسهیل کننده تحول در [کتاب] بازتولید دانسته شد.
بوردیو در طول زندگی کاری اش، مطالعاتی در موضوع های حاشیه ای جامعه شناسی انجام داد- که ذوق و سلیقه، عکاسی(Bourdieu et al., 1990)، طراحی لباس، و زندگی دانشگاهی از این جمله اند- و با این کارها پرسش های ژرفی در فلسفه کنش برانگیخت (Pinto, 1998:113; 1990a). روش متفاوت او دوری گزیدن از رویکرد انتزاعی یا «نظریه ای»(5) به قضایای واقعیت اجتماعی(آزادی، ضرورت، حقوق و مانند آن) است. در عوض، او به علوم اجتماعی دست می یازد تا نوعی تکنیک گزاره های احتمالاتی را سامان دهد و از این رهگذر ساختارهای عینی در جامعه فرانسوی معاصر را نشان می دهد(برای نمونه، امکان بیشتر روی آوردن زنان، اقلیت های قومی، و افرادی از طبقه فرودست به علوم اجتماعی دانشگاهی در مقایسه با سایر رشته های علمی، 1998a). بودریو که بررسی هایی از تفسیر ذهنی کارگزاران داشته است، به کمک رویکرد متمایز خود، چگونگی آمیختگی معنی دار ساختارها در ریشه دارترین خلق و خوهای کارگزاران در شکل پیامدهای پیش بینی پذیر آن ها را به بحث می کشد. پیامدهای مشاهده شده، سرمایه گذاری های روان شناختی را جهت داده و بر اختصاص انرژی در معنای گسترده آن تأثیر می گذارد- و بنابراین، به نوبه خود ساختارهای موجود را تقویت یا تضعیف می کند. به این ترتیب، نوشته های بوردیو بر ناخودآگاه، هیجان ها و خِرد- جامعه شناسی و فلسفه؛ آخرین اثر نظری او، تأملات پاسکال دوستان (1997b)، بیش از این که به نظریه پردازان کلاسیک جامعه شناسی بپردازد، به پاسکال یا ویتگنشتاین توجه دارد.
هم اکنون بوردیو، بی چند و ون از پذیرش [همگانی] برخوردار و «تقدس یافته» است. موفقیت علمی او در رسانه های جمعی مطرح می شود و او را به عنوان مشهورترین روشنفکر فرانسوی می شناسند. با این همه در معرض نقدهای ژرف هم قرار دارد. او این دیدگاه را اتخاذ کرده که لیبرالیسم نو، اندیشمانی متمایز است که به کمک اقتصاددان ها و مدیران ایجاد شده است و تمامی دانش آموختگان گرانقدر دانشسرای عالی مدیریت در این باره سهیم هستند(1998c, 1996a). او همچنین به خطری توجه می دهد که برای اندیشه علمی وجود دارد و از فرهنگ [توسل] گزین گویه های زودخوان ریشه می گیرد(1997a). بودریو در سال های پایانی زندگی علمی اش، کنش سیاسی را در پیش گرفته، زیرا [به نظر او] خود تمدن در مخاطره است. هنگامی که روشنفکرانی چون بوردیو، مستقیماً در حوزه قدرت دخالت می کنند و در آن سوی دروازه های علم سخن می گویند(1975)، خود باعث می شوند که کل آثار آن ها به ارزیابی محض سیاسی کشیده شود. بنابراین، شاید زمان تحلیل علمی جدی و بی تکلّفِ نظریه او به سر آمده باشد.(6)

نظریه اجتماعی ورهاوردها

زمانی که بوردیو در میان مردم بَربَر کبیلیه زندگی می کرد، آن ها شکلی از زندگی باستانی را می گذراندند که در معرض «زنده شکافی(7) اجتماعی» قرار گرفته و همزمان با نفوذ سرمایه داری و جنگ قرین بودند. با این همه، بوردیو می توانست زندگی خانوادگی و کار کشاورزی آن ها را که تجربه ای کاملاً متفاوت [با نوع فرانسوی آن] و تابع گردش [فصلی] زمان بود، تشریح کند. مردم کبیلیه هم به نوبه خود ماهیت تاریخی صور جامعه غربی را زیر ذره بین بردند زیرا فعالیت اقتصادی محاسبه گرانه را تاحد زیادی مختص زنان می انگاشتند («از نظر مردم کبیلیه اقتصاد صرفه جویانه آن گونه که در جوامع غربی وجود دارد؛ اقتصادی زنانه است»، 1998a:99). در زندگی عملی مردم کبیلیه، اخلاق مقتصدانه «طبقات تن آسای غارتگر(8)» غربی، جای خود را به نوعی لذت جامعه زیستی [معاشرت] (1977:195) و «اخلاق دهقانی» داده که با مسائل دشوار طبیعی درآمیخته و اغلب دستاورد مادی مستقیمی ندارد. تأکید بوردیو بر این بود که تمامی میراثی که دهقان روستایی می برد، در گرو توجه دیرینه به مقتضیات خاک است: همان خاک یا ملکی که به صاحب آن به ارث رسیده است(1990a:152). کردار مردم کبیلیه بیشتر از طریق اندیشه ها و ادراک های طبقه بندی شده «بدوی» هماهنگ شده بود: طبقه بندی مذکر/ مؤنث، اشراف/ غیر اشراف، خشک/ تَر و مانند آن(1990a:97). طبقه بندی های کنونی غیرعلمی غربی به جای چنین تقسیم بندی هایی، تقابل های دوگانه دیگری نشانده است، به ویژه مقوله هایی از قبیل نجیب/ عامه و خواص/ عوام. هر دو الگوی طبقه بندی فوق، کارشان فراهم کردن حسی عملگرایانه برای سازگاری با دوگونگی های روزمره کنش آدمی است.(9)
در این جا ذکر دو نکته مهم لازم است. یکی فاصله گرفتن [بوردیو] از ساختارگرایی و از عینی کردن صورت انسان شناختی «نگاه مسلط» که به معانی ذهنی کنشگر توجه ندارد. مثلاً بوردیو اشاره می کند که فقط 3 درصد ازدواج ها [در کبیلیه] طبق قاعده ای است که همسرگزینی طبق الگویی موازی دخترعمو- پسرعمو را مطلوب می داند(1998: 141-2, 1990a). از این رو کارگزاران [ازدواج]، حامل ساختارهای مورد نظر لوی- اشتراوس نیستند، بلکه فقط به آن تظاهر کرده و اغلب در عمل به راهی دیگر می روند. اگر منافع آن ها با قاعده کلی هماهنگ می بود چون و چرا نمی کردند وگرنه، به گزارش بوردیو، از تاکتیک هایی برای فراگذشتن از آن قاعده کلی استفاده می کردند. او به تصویری توجه می دهد که بعداً به طور عمومی نماد «منطق عملی» مردم می شود: مردم کبیلیه، همچون نوازندگان موسیقی جاز، بالبداهه عمل می کنند.
جامعه کبیلیه زندگی معیشتی بخور و نمیر دارد، که به طور جمعی برگرد قانون هدیه دهی ساختار یافته است: هدیه های کار- خدمتی در فصل جمع آوری محصول، تحفه ها و غذاهایی که در جشن های عروسی داده می شود، زن هایی که به نکاح داده می شوند [از جمله این هدیه دهی های ساختاری هستند]. در این جا بوردیو از نگرش بنیادی مراسل موس درباره هدیه دهی پیروی می کند که آن را پیوند کنشگران در جامعه یکپارچه پیشا سرمایه داری دانسته و هدیه دهی را فقط تأمین کننده نیازهای مادی آن مردم نمی بیند، بلکه نیازهای جمعی از قبیل دفاع نظامی را نیز تأمین می کند. داد و ستد هدیه را نباید به طور آرمانی در مخالفت با عقلانیت اقتصادی غربی تلقی کرد. داد و ستد هدیه، نه کاری منفعت جویانه است و نه به طور کلی از منفعت تهی است. هر کارگزاری در هدیه ای که می دهد نفعی می برد زیرا آن را در آینده ای نامعین پس خواهد گرفت. بوردیو به پیروی از لاکان، بحث خود را گسترش داده و می گوید «به رسمیت نشناختن» این نفع، به خاطر شکاف زمانی، بسیار مهم است و اگر چنین شود بزرگترین سرمایه نمادین یا شأن به کسی تعلق می گیرد که بیشترین هدیه را بدهد. هر دو الگوی هدیه دادن [متقابل]، در جهت بازتولید خانواده های بزرگ است، که بعداً بوردیو آن را «ادای» پدرسالاری نامید. بنابراین نظام اجتماعی از طریق «حسن تعبیرهای عملی» و «بازدارندگی جمعی» تداوم می یابد(1998a:96-99).
هدیه دهی، خوشایند خانواده های مسلط است، ولی همچنان مبتنی بر منطق دوسویگی است. بنابراین، هدیه دهی اصل نخستینِ رقابت اقتصادی به شمار نمی آید. برابری تقریبی در داد و ستد هدیه در کبیلیه با نبود یک فرهنگ ادبی خواص که زبان عامیانه را تحقیر کند، آسان تر فراهم می شود(1961, 1991; Guillory, 1993). مردم کبیلیه، مانند مردم عوام جامعه فئودالی، دارای یک فرهنگ عمومی هستند.
نکته دیگر این که: بوردیو در مطالعه موردی خودش از کبیلیه، در نهایت به اندیشه ماهیت سلطه مردانه و ریشه های باورمندی به نرینگی در جامعه مزبور برمی گردد(1990b, 1998d). این باورمندی در ورای فضای آرمان شناسی و با توجه به پدرسالاری در مقابل نیاز زنان به حمایت به وسیله مردان عمل می کند. بوردیو این نابرابری جنسیتیِ نهفته را تحلیل می کند بویژه در جوامع تفکیک شده تر(1998d:97-115). اما درحالی که در کبیلیه مخالفت زنان [با این نابرابری] بیشتر به صورت فردی ابراز شده و به راه حل های جادویی منحصر می شد، در دوره ما نوعی نگرش روشن ولی از خودبیگانه نسبت به بازی قدرت مردانه، از سوی لایه های بالای جامعه ظهور کرده است. تحول در ستمگری، زمانی تحقق می یابد که سرمایه فرهنگی بتواند علیه آن بسیج شود، چنان که در مورد جنبش کنونی طرفداری از برابری زن و حقوق همجنس بازان روی داده است(Bourdieu, 1990b, 1998d:96, 129-34).

آموزش

نخستین کتاب های بوردیو درباره آموزش که به همراهی ژ- سی. پَسرون نوشته شده، تناقض های موجود در جامعه فرانسوی، از قبیل مدرسه جمهوریت خواهی را مطرح نموده، که به جای آن که مدرسه آزادی بخش باشد، مدرسه محافظ کارپرور شده است.(10) نتیجه این بود که ورود فرزندان دهقانان و کارگران به آموزش عالی به سطح پایینی نزول کرد: در اوایل دهه 1960 در زمان پژوهش بوردیو فقط 6 درصد [دانشجویان از این گونه خانواده ها بودند]. دلیل اصلی مربوط به ماهیت معلّمان و کارگزاران آموزشی بود: «اختیار نمادین(11)» (فرهنگ منتقل شده به مدرسه) در واقع بسیار نزدیک به فرهنگ خانگی بورژوازی بود و با فرهنگ طبقه پایین و فرمانبردار جامعه فاصله زیادی داشت. به عقیده او اصول معرفت دانشگاهی به صورت بخشی از فرهنگ خانگی القاء شده است و بویژه از طریق بازدید از موزه ها به صورت فراغت خانوادگی نمود می یابد و سنگ بنایِ فرهنگ آموزش عالی را فراهم می آورد. بوردیو با توجه به خشونت نمادین به دیگر گروه ها که در گزینش های آموزشِ دلبخواهیِ فرهنگی ویژه ای [بورژوازی] نهفته است، به ایدئولوژی شایسته سالاری دوران پس از جنگ اشاره دارد که همچون الگویی جدید از مقبولیت قدرت دانسته می شود.
این نکته، آمیزه ای نافذ از افکار وبر و مارکس است، هرچند که به نظر من خالی از اشکال هم نیست. دیدگاه مزبور در تبیین این امر ناتوان است که چرا «عوام الناس» (طبقه زیردست با فرهنگ متمایزشان) شورش نمی کنند. به نظر من پاسخ آن در اشتغال کامل و مأموریت رهایی بخشیدن همگان است که اقلیتی از معلمانِ «پیامبروار»ی به آن باور دارند، گروهی که بوردیو و پَسرو، بدون بررسی میدانی، آن را توصیف کرده اند. این دسته معلمان، فعالیت خودشان را در جهت پرورش فرزندان مستعد طبقه کارگری می دانند که توانسته اند در مدرسه، خودشان را باور کنند. این که گهگاه و «معجزه وار، بازمانده ای» [= معلمی رهایی بخش] وجود دارد بر نیک اختری [دانش آموزی] گواهی می دهد. سازگاری وسیع دانش آموزان مستعد طبقه کارگر با چنین امیدهای فرهنگی، پاسخی به تصورات جذاب بورژوازی باز است که به کمک اعمال خوشایند فرهنگی معلمان استثنایی برانگیخته می شود(Snyders, 1976:165, 181).
در اشرافیت دولتی، بوردیو استدلال خود را درباره بازتولید طبقه اجتماعی از طریق نهاد آموزش ارائه می دهد. او به شرح نهاد فرانسویِ ویژه مدارس عالی(12) می پردازد که خوراک فکری داوطلبان ملّی برجسته را فراهم می کند. بوردیو با خوش ذوقی یک سلسله ابزارهای آزماینده را سامان می دهد تا اهمیت نسبی و بنیادین [این مدارس] را نشان دهد. از این رو، می تواند هماهنگی نظری بین سلسله مراتب «فضای» علمی- دانشگاهی و سلسله مراتب حوزه قدرت را بررسی و تدوین نماید، و نشان دهد که چگونه «فرهنگ مستقل» افراد طبقه های مسلط، به «درخششِ» فکری ترجمان می یابد.
این تحقیق نشان می دهد که معتبرترین دانشکده ها از نظر علمی(دروازه های عالی علم)، 60 درصد دانشجویان خود را از طبقه مسلط جامعه گرفته اند. بوردیو برای ارائه الگویی انسان شناختی از قدرت، بحث خود را این گونه به پیش می برد که پیکره دانشجویی هر مدرسه عالی (مانند HEC، پلی تکنیک، ENA [دانشسرای مدیریت]، و ENS [دانشسرای عالی]) از طریق یک روح هگلی یا روح گروهی به ذاتِ اجتماعی متفاوتی که به اندازه جنسیت طبیعی شده است شکل می گیرد. هرچه رشته تحصیلی در سلسله مراتب دانشگاهی بالاتر باشد- مثلاً رتبه فلسفه نسبت به جغرافی- ممکن است دانشجویان تازه وارد موفقت خود را با قدرت موهبت های فوق العاده بیشتر اشتباه بگیرند.
مفهوم «اشرافیت دولتی» مورد نظر بوردیو، اشاره به آن بخش طبقه مسلطی می کند که در عالی ترین سطح نظام مدیریتی فرانسوی قرار دارند و بر سرمایه مالی و بنگاه های عظیم مدیریت می کنند، و جایگاه های برجسته در سپهرهای سیاسی، حقوقی، یا پزشکی را از آنِ خود می کنند. مقبولیت طبقه بورژوا مستلزم آن است که مقتضیات دیوان سالاری غیرشخصی بوده و کسب آن ها بر پایه امتیازات آموزشی آزاد باشد. اما، اشرافیت آن از امکانات(فرهنگی) سرمایه انحصاری ریشه می گیرد. اشرافیت دولتی همچون اشرافیت در پوشش(13)، براساس داشتن عناوین «جادویی» علمی دانشگاهی است که سرآمد و برجسته است:
باید به طور بنیادی از دیدگاه... وبر... فاصله گرفت، و به تحلیل ابهام ژرف نهادهایی پرداخت که در پسِ پشت صورتک «تجددخواهی» و عقلانیت پنهان می شوند، و کارآیی سازوکارهای اجتماعی هم معمولاً به دیرینگی جوامع نسبت داده می شود. عنوان علمی دانشگاهی در واقع نمود عالیِ... جادوی دولت است (Bourdieu, 1996a:376، تأکید از نویسنده مقاله).

عرصه علمی- دانشگاهی(14)

در میان آثار بوردیو، هستی شناسی مارتین هیدگر، روشنگرترین اثر اوست که باید در کنار نوشته دیگرش، یعنی انسان دانشگاهی مطالعه شود و آن شرح مبسوطی از راهبردها و ساختارهای یکی از چنین الگوهای دانشگاهی، یا دنیای فلسفه هیدگری است.
نخستین مرحله کار بوردیو گام نهادن در فراسوی محدوده ماتریالیسم تاریخی آدورنو است که مانند مداری الکتریکی، فلسفه هیدگری را به مبانی جنگل سیاه و زمینه طبقاتی خورده بورژوایی او [آدورنو] پیوند می زند. بوردیو با به کارگیری فنون ساختارگرایی به هماهنگی مستقیم بین افکار هیدگر و «انقلاب محافظه کارانه» دیگری (اشمیت، بروک، مولر، و یونگر) اشاره می کند. «راه سوم» این دسته نویسندگان آن است که در انقلابی جدید و محافظه کارانه، به سوی هدفی فراتر از تقابل هایی چون سرمایه داری و سوسیالیسم، ذره گرایی مکانیکی و اجتماع، مثبت گرایی و اندام وارگی می رود. یک نزدیکیِ «چند صدایی» بین سبک هیدگر به منزله یک «رسول پیام آور» و این گونه «روشنفکران طبقه پایینی»(15) که بیرون از سپهر آموزشی دانشگاهی هستند وجود دارد.
اقدام بعدی بوردیو اصیل تر است. او مدعی است که هیدگر فقط توانست حمایت خود از این برنامه را به صورتی ناپیدا ارائه دهد، به این معنی که انتقادها و توافق های آن ها را به کشمکش هایی برمی گرداند که در عرصه های خود فلسفه دانشگاهی مطرح می شود(1988b:36). در نتیجه، اتخاذ موضع منحصربه فرد هیدگر باید به صورت بافت مند تعیین حدود شود: یعنی در مقابله با دیدگاه های نوکانتی برجسته کاسیرر(16)، و در مقابله با کوهن(17)، و نیز در مقابله با هوسرل. هیدگر، به ویژه می بایست با اتخاذ زبانی فرارونده که معانی اجتماعی محافظه کاری طبقه پایینی را حُسن تعبیر می کند، به ممنوعیت ها [سانسورها]ی عرصه گردن می نهاد(1988b:72, 1991:ch6). به این دلیل «عامه گرایی اشرافی» هیدگر هم تحریف ناپذیر و هم صورت گرا می شود. نهایتاً آن چه در تحلیل هرمنوتیکی ظریف بوردیو باز می ماند این است که توضیح دهد که چنین سخنوریِ فلسفی [زبان هیدگری] چگونه می تواند میدان را از مدعیان دیگر بازپس بگیرد. برخلاف دیدگاه هیدگر که بعضی حالت های هستی را جاودانه می داند، هوسرل پیش تر رویکردی سخت گیرانه به تجربه ذهنی زمان، همراه با رویکردی تاریخی به خردورزی برگزید. این میراث فکری او است که بوردیو برای غنی تر کردن ماتریالیسم تاریخی به کمک آگاهی ژرف تری از زمان، به کار می گیرد(1998a:80-2).

نظریه فرهنگی

بوردیو می کوشد تا با نشان دادن منافع نهفته در پشت بی تفاوتی، اسطوره های مورد احترام را زیر سؤال ببرد. از همین رو، او باز هم از پرسمان مکتب فرانکفورت، که تجددخواهان را بر حسب راه های دوبعدی نگرش شان از دیگر تولیدکنندگان فرهنگی متمایز می کرد، فاصله می گیرد. او بر رهاورد نوگرایان هنرمند برای زیبایی شناسی ناب که «منافع متمایز بودگی» آن ها را تضمین می کند و می کوشد جمع روشن اندیش آن ها را از مردم عوام «بربروار» متمایز نماید تأکید نهاد.
عرصه ادبیات و هنر، ویژگی هایی دارد که با دنیای مبادله نمادین مردم کبیلیه دارای مشترکاتی است: هر دو دنیاهایی هستند که در آن ها ممنوعیت ها [تابوها]یی وجود دارد که نمی گذارد امور به حد بهای پولی خودشان کاهش یابند. البته در این جهان هم می توانیم باورهای هنرمندان را چنان تفسیر کنیم که گویی با تجربه آن ها در دنیای مادی، و به ویژه با سرمایه و مهارت شان پیوند ژرف دارد: منظور سرمایه هنری و فکری یا حلقه حشر و نشر اجتماعی است که خانواده آن ها را دربرگرفته است. به این ترتیب، حرکت مشخص بوردیو این بود که واژگانی چون «پیامبر» و «کشیش» را که وبر در زمره انواع کلی [کنش] تشخیص داده برگیرد و آن ها را در مورد هنرمندان و نویسندگان به کار ببرد(1987). در این جریان، او بی شک به فهم ما نسبت به سازوکارهای مقدس شدن(18) افزوده است، سازوکارهایی که پیشرو متعارف و پیشرو نوخاسته پیامبرانه نسل جدید را از هم جدا می کند. دغدغه بوردیو این است که شیوه نگرش مخالفت آمیز و افسون زدوده نسبت به دنیایی که این همه آثار هنری و نوشتاری نوین را پرورانده است، چگونه می تواند نشانه «بزرگواری معنوی» بورژوازی والامرتبه باشد؟ وضعیت جدیدی آن چنان تناقض آمیز در سده بیستم ظهور کرده که در آن فرهنگ در شکل های دانش و صلاحیت آموزشی به «سرمایه» تبدیل شده است.
دو تا از برجسته ترین رهاوردهای بوردیو برای جامعه شناسی فرهنگ، کتاب های او درباره مصرف(تمایز) و تولید(قواعد هنر) است. کتاب تمایز، هنر را از نظر انسان شناختی به دنیای تقدس زدوده مصرف روزمره پیوند می زند. در میان برخی از شکل های گوناگون مصرف فرهنگی، بوردیو بعضی از انواع خالص آن، از قبیل ذوق مقبول(هنر عالی) از نظر موندریان(19) یا در عکس های کلم ها برجسته می نماید. این گزینه ها از اصول تقسیم بندی ارائه شده از سوی دورکیم و موس اقتباس شده است(که در این مورد، والا نسبت به پَست، برگزیده در مقابل عامه، برجسته در مقابل آدم بی خاصیت به کار رفته است). برتری های یک گزینه بر دیگری به وسیله موقعیت اجتماعی کارگزاران تبیین می شود، به طوری که آن ها که بیشترین فاصله را با ضرورت های مادی داشته و یا آن ها که از بیشترین سرمایه فرهنگی برخوردارند، بیشتر فعالیت هایی را که از لحاظ زیبایی شناسی مقبول است برمی گزینند.
پرسش های تمایز، گاهی به اشتباه دلالت بر این دارد که بعضی ذوق و پسندها هم بسیار انحصاری و هم تخصیص یافته هستند و گاهی هم با عبارت بندی نامطلوبی که دارند به پاسخ «کشیده» شده اند(برای مثال، پرسش 22، 1984:561). البته این کتاب شامل نگرش های دقیقی به جهان های برخورد کننده زیبایی شناختی و تبیین روشن و استثنایی آن ها نیز هست. بوردیو با روش تجانس های خودش، ساختاریابی ماندگار ذوق و پسند را از طریق آموزش، رمزگشایی می کند و آموزش را هم به نوبه خود به کمک روال های مادی خانواده ها تبیین می نماید. او تعریف مجدد و محکمی از تجربه طبقاتی عصر کنونی را براساس الگوی کنارگذاری نژاد [یا قوم] استعمارزده ارائه می دهد. طبقه فروتر جامعه، با آشفتگی فرهنگی که دارد، در سطح پدیدارشناختی ژرف تری، از ناآگاهی خود احساس ترس می کند. آن چه او [بوردیو] سپس به عنوان «نژادپرستی هوش» می شناسد(1997a:36) چنان گسترش داده شد [در تمایز] که نمودهای بدنی را هم شامل می شود(1984).
کتاب تمایز را ممکن است- به اشتباه- به مثابه بازگشت امر واپس زده، یا نوعی ابراز احساسات مجدد نیچه ای از سوی طبقه پایین بدانند. این کتاب، بحث زیبایی شناسی کانتی را که قضاوتی مقید به زمان است به روشنی بیان می کند، و اثربخشی عمیق آموزشی آن را همچون سنجه ای برای همه ذوق ها مطرح می کند. البته کتاب تمایز، عامه گرایی زیبایی شناسانه را که در ذوقیات طبقه پایین به طور تلویحی با ارزش شمرده می شود، به طور کامل رد می کند. به سخن کوتاه رد این کتاب ماتریالیسم تاریخی است که به رسمیت شناخته می شود و همچنین تحلیلی رسا از طبقه، زمان و فضا را ارائه داده که برای سال ها به فراموشی سپرده شده بود.

قواعد هنر

جامعه شناس برای این که یکتاییِ هنرمند را درک کند، رابطه او با خاستگاه طبقه ای، مسیر زندگی خانوادگی، و امنیت هستی شناختی او را بررسی می کند. اما این کار از اساس ناکافی است. بوردیو، عرصه ادبی/ هنری یا خود نهاد فرهنگی، و به ویژه کشمکش های بین جنبش های رقیب در فضای تجددخواهی را مطرح می نماید. در دهه 1850 تغییراتی بنیادی در فرانسه روی داد، چنان که هنرمندان و نویسندگان واکنش مستقیم [و موافق] نسبت به آرمان شناسی[ایدئولوژی] بازار نشان داده و مهم ترین کتاب آن شد که بیشترین فروش را داشته باشد. آن ها «بوهمی(20) واقع گرا» را نهادی کردند که ریشه های آن در آثار فلوبر، بودلر، و مانه مشاهده می شد. همچنین سازوکارهایی را ابتکار نمودند که به طور فرهنگی، مردم را خلع ید می کرد.
نخستین وظیفه «عینیت گرا»یا نه جامعه شناس این است که آموزه های سیاسی هنرمندان پیشرو در عرصه های مختلف و فرض های آن ها درباره سبک را به روشنی آورَد. جامعه شناس با ارزیابی اثر متنی [رساله] نویسنده و دید کلی او درباره زمینه ای که در همان زمان شامل آثار دیگر نویسندگان می شود، می تواند تمایز آن نویسنده را نشان دهد. اما آثار نویسنده نه به منزله معرفی مکانیکی گروهی هنرمند، و نه به صورت تجربه طبقه ای محدود می شود. زیرا وظیفه جامعه شناسی، تا زمانی که فهم ذهنی هنرمندان از خودشان را آشکار نکند، کامل نمی شود، برای مثال فاصله گرفتن فلوبر از بورژوازی و نیز از مردم قابل ارزیابی است. کار کامل جامعه شناختی، تشریح عینی و تاریخی از نویسنده را با شرح تفسیری از دیدگاه ذهنی این گونه نویسندگان کنار هم می گذارد [و بررسی می کند]. این کار «چاشنی تندی» را برای ادبیات و تقویت تجربه ادبی فراهم می نماید(1996b:xvii).

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

«نظریه عمل»، ستون اصلی تفکر بوردیو است که ادعا دارد پیشرفتی در علوم اجتماعی به ارمغان آورده است. این دیدگاه او درباره کنش، آمیزه ظریفی از تجربه و ناخودآگاه فرهنگی است. الگوی بوردیو که هدفش قضاوت درباره قدرت قهری ساختارهای اجتماعی و عقلانیت انسانی است، نمود آن کارگزار راهبردی ای است که به بازیگر کارآزموده ای در فوتبال امریکایی یا نقاشی ماهر مانند است. برای آن ها، عمل مستلزم یکپارچه کردن دانش ژرف بازی با اَعمال اقتصادی است.
عمل به دو دلیل گرایش به بازتولید ساختارها و منافع [اجتماعی] دارد- هرچند همیشه ثابت نیست. نخست این که به یمن طبیعت بازشناسی اجتماعی، انباشت سرمایه مادی و فرهنگی معمولاً باعث تقویت بلندپروازی و گسترش اعتماد به نفس می شود(1996a:410). دوم این که عوامل مسلط معمولاً متعلق به خانواده های بزرگ هستند. آن ها می توانند در محدوده عرصه یا میدانی تخصصی، صلاحیت خودشان را تکمیل کنند و این کار به وسیله اعضاءِ خانواده خود که در میدانگاه ها جای گیر شده اند صورت می گیرد(1998a:70).
این نظریه که معمولاً به «تثلیث مقدس» سرمایه، عرصه، و عادت واره(21) فرو کاسته می شود، در سرتاسر مباحث بوردیو بسط داده شده است. از دید من، نظریه مزبور پیشرفتی مسلم در ماتریالیسم تاریخی است و دیدگاهی است که با قدرت تمام، نظریه ای اجتماعی در قوم نگاری را با نظریه ای مارکسیستی/ وبری درباره سلطه اجتماعی عجین کرده است. این نظریه هر چند خالی از اشکال نیست، ولی به طور مؤثری به صورت پخته ترین و استوارترین ترکیب نسبت به ادعاهای دیگر هماوردانی است که در این زمینه فعالند.
در کوشش های انتقادی یورش آسای بوردیو، نکات گوناگونی مشاهده می شود. این نکات، نظریه «سازه گرایی واقع گرایانه»(22) او (ن.ک: 1993b:915) را برحسب مباحث او درباره مفهوم سرمایه، پایگاه هنرمند در فرهنگ عمومی، سرشت بیش از اندازه جبرگرایانه و بیش از اندازه اجتماعی شده نظریه عمل، و در نهایت ارتباط جامعه شناسی او با پسانوگرایی را به هم نزدیک می کند.

نظریه سرمایه فرهنگی

بوردیو کوشیده است موقیعت متخصصان، سیاستمداران، و دیوان سالاران لیبرال را برحسب نظریه بسیار مجادله آمیز سرمایه فرهنگی تبیین نماید. این نظریه، مارکسیسم را با توجه به بخش حاکم طبقه مسلّط جامعه بسط داده است که مزایای آموزشی آن طبقه را در یک بازی قدرت رقابتی به کار می گیرد. در این جریان، بوردیو سرمایه اقتصادی را در معرض خطر از دست دادن «خاص بودگی» [یا بی همتایی] آن قرار داده است (Calhoun, 1993:68-9). با وجود این حقیقت، برای بوردیو مشکل نیست که بحث خود درباره سرمایه اقتصادی را تکمیل کند. او می توانست دیدگاه خود درباره بدن و زمان قاعده مند را در ارتباط با نیروی کار بسط دهد، و عقلانیت ابزاری متمایزی را تشریح نماید که زمانی رخ می دهد که دارندگان بیشترین سرمایه مادی می کوشند تا حاکمیت خودشان را اعمال کنند- در واقع کتاب های شوربختی دنیا و اَعمال مقاومت گام های اساسی به سوی چنین هدفی هستند.
سرمایه فرهنگی از لحاظ تحلیلی چشم انداز پیچیده تر از آن است که در بحث اولیه بوردیو آمده است(امّا، ن.ک: 1996a:373-89). سرمایه مزبور از این چشم انداز شبیه سرمایه اقتصادی است که انباشت آن در قبال رقابت با دیگران در یک رابطه برنده- بازنده تحقق می یابد. کمیابی آن به این معنی است که سرمایه فرهنگی می تواند به راحتی به صورت پاداش های اقتصادی قابل توجهی تبدیل شود. اما باز هم از وابستگی ظریف به استخراج مازاد(23) که برای سرمایه اقتصادی لازم است برخوردار نیست. به این دلیل، آن «طبقات نظری» که سرمایه فرهنگی بالایی دارند، با آن که از مناطق مختلف فضای اجتماعی متعلق به طبقات زیردست برخاسته اند، ممکن است چندان انگیزه قوی برای ستیزه نداشته باشند(1998a:10-11). الگوهای مفهومی از قبیل سرمایه فرهنگی در عین حال خصیصه استعاره ای هم دارند و ممکن است باعث ابهام شوند. بودریو بعداً اعلام می کند آن ها که سرمایه فرهنگی دارند، اغلب دارای دنیاهای مستقلی هستند(علم، هنر، و کار اجتماعی). این گونه دنیاها، برحسب اصول منفعت جویی، به بی طرفی می گرایند(1998a:75-123)، هرچند که نسبت به نخبه گرایی اشرافی هیچ ضمانتی نیست.

آیا هنر عامه گرا(24) وجود دارد؟

نقادان بسیاری درباره تعارض بین همدلی های بوردیو با مردم طبقه کارگر، و ناتوانی او در پذیرش این که چیزی به عنوان هنر عامه گرا وجود دارد، اشاره کرده اند(Shusterman, 1992:172; Alexander, 1995: 178; Frith, 1996:9,251). بوردیو اصرار دارد که آثار اولیه او دچار توهم های کمونیسم فرهنگی است(1993:2). در واقع، او شکلی از عامه گرایی را بازمی شناسد که در آن طبقه کارگر، اگر فقط بتواند همچون روشنفکران بخواند و بنویسد، شأن خود را به دست می آورد. اما این پاسخ کاملاً متقاعدکننده نیست.
به راستی، دیدگاهی که بوردیو در دفاع هایش از رپ و شکل های دیگر موسیقی عامه گرا اتخاذ کرده، به حد کافی آگاهانه نیست. مثلاً شاسترمن استدلال می کند که گروه هیپ هاپ استت ساسونیک محله بروک لاین[نیویورک](25)، بسیاری خصایص شناخته شده هنر در شکل مدرن خاص و به ویژه آگاهی از هنرمند بودن را در بر می گیرد(ن.ک: به مقاله «صحبت رپ کلاً با جاز» در: Shusterman, 1992:212-35). فریث استدلال می کند که هواداران تمایز پیچیده ای قایل می شوند بین این که آیا موسیقی ارزشی بر بنیادهای زیباشناسی دارد یا ندارد و از سوی دیگر، این که آیا این بنیادهای مهم در نشریات تخصصی موسیقایی بحث شده اند(7- 1996:66). همین دیدگاه از سوی گریگنو و پَسرون(1989) هم اراده شده است. آن ها می گویند کاربرد نظریه بوردیو، به ویژه با توجه به مفاهیم سرمایه، عرصه، و عادت واره، بیش از اندازه یکنواخت و فرمول گونه شده است. فرهنگ عامه، خود بازشناسی سرشت برتری جویانه فرهنگ مسلط [بورژوازی] را رمزگذاری یا قاعده مند می کند، و حتی به روشی مستقل تر از آن چه بوردیو شرح داده، آن را توسعه می دهد و این دیدگاهی است که من هم با آن موافقم. دیدگاهی ظریف تر و متفاوت تر از آنچه فریث درباره کشمکش ها در بازخوانی یا بازنگری قانون ارائه می دهد از سوی گیلوری(1993) مطرح شده است. این دیدگاه بر اهمیت قانون به مثابه سرمایه فرهنگی توجه دارد، و قانون جاری جنگ ها را به صورت چالش بین گروه های مسلطی تفسیر می کند(مثلاً در دانشکده های مدیریت) که دیگر نیازی به این وسیله ندارند(Guillory, 1993:46-7).
شاسترمن و فیرث چیزی شبیه داوری کانتی درباره ارزش زیبایی شناسی را در موسیقی راک به کار برده اند، که بوردیو آن را به مثابه بخش داد و ستد ناپذیر(26) عرصه تجارتی دانسته است. البته بوردیو این نکته را در جایی خاص مورد بررسی قرار نداده است. نظر پیشنهادی او بخشی از نظریه نهادی هنر است که در آن بعضی منتقدان «مقبولیتی اجتماعی» می یابند و می توانند اعلام کنند که هنر چه است و چه نیست. داوری آن ها یگانه داوری است که مهم است. موضع شاسترمن/ فریث پذیرفتنی نیست زیرا سلسله مراتب طبقه بندی های حرفه ها را در نظر نمی گیرند.
ولی باز هم این نکته قابل نقد است. در حقیقت، در فضای فرهنگی بریتانیایی، بسیار روشن است که منتقدان کژآیین دهه 1940 به بعد(مثلاً لیوایزیتی ها یا فرهنگ گرایان ماتریالیستی یا پریسلی و ویلیامز) به حد کافی قدرت نمادین داشته اند که بتوانند با صورت گرایی ادبی به چالش برخیزند. موضع بوردیو، تحقیر تمسخرآمیز پنهانی ای را به خاطر ما می آورد که از ویژگی های اشرافیت معنوی است و گویی در یک بازی تمایز و فخرفروشی، دانش و معرفت را به ملعبه گرفته است. بوردیو که با کمک گرفتن از احیاءِ موسیقی جاز تند در دهه 1950 در فرانسه این نکته را توضیح می دهد، برخی بهسازی های نظریه خود را در پیش می گیرد با این مضمون که «هنر عامه گرا» می تواند ستوده شود ولی این فقط زمانی است که دیگر موسیقی عامیانه نیست. چنین اعترافی کارآمد ولی نارساست. تز بوردیو هنوز هم کشمکش های گسترده بر سر هنر عامه گرا را بسیار ساده انگاشته است. شاید به این دلیل است که توانایی بازتابی عرصه فرهنگی را دست کم می گیرد.

نظریه پردازان فمینیستی و جبرگرایی افراطی

چنین مجادله ای هم درباره سلطه جنس مذکر مطرح شده است. باتلر به قوت ادعا می کند که نظریه بوردیو، گفتارهای کنش برانگیز(27) زنان طبقه پایین تر را که محرک دگرگونی ها است در نظر نمی گیرد(1990 and 1997؛ برای مطالعه نقد بوردیو و باتلر ن.ک: Lovell, 2000). پاسخ محکم بوردیو این است که باتلر فقط یک دیدگاه «سازه گرایی آرمانی» را در نظر دارد که می تواند الگویی تنگ دامنه و متن- بنیاد از نقد را به مثابه الگویی از تغییر اجتماعی شامل شود. او می گوید از نظر باتلر، تغییرات جنسیتی تا حد زیادی مانند پوشیدن یک دست لباس تازه است، و این را در نظر نمی گیرد که جنسیت چگونه به وسیله واکنش های مشروط بدنی و نهادهای اجتماعی، حالت عینی و شیء گونه می گیرد. از نظر بوردیو قضیه این است که ساختارهای جنسیتی شده در معرض آسیب انتقاد متنی قرار ندارند، زیرا فقط بعضی کارگزاران که از حق ابراز گفتارهای عمومی برخوردارند، می توانند از دیگران انتظار داشته باشند که گفتارهای(کنش برانگیز) آن ها را جدی بگیرند.
این نقد بر اراده گرایی باتلر، بی تردید دارای قدرت نسبی، و نشان دهنده نقاط ضعف دیدگاه او نیز هست. بحث بوردیو هم به نوبه خود نارسایی های قابل ذکر دارد. او موارد تاریخی ای را نادیده می گیرد که در آن ها رفتار کنش برانگیز رهبرانی که از سوی گروه یا طبقه فرمانبردار پذیرفته شده است در رویارویی با مظاهر قدرتمندی قرار می گیرد. [آن رهبران] این رویارویی را نه به این خاطر می پذیرند که آن [رفتار یا گفتار] را با سرمایه مقبول زبانی یا فرهنگی سازگار کنند(گرچه گاهی هم ممکن است چنین باشد)؛ بلکه این کار را می کنند تا بخشی از قدر و منزلت خود را نگه دارند که «سخنگویان» پارسای گروه فرمانبردار [سرکوب شده] باشند.

گرایش به پسانوگرایی؟

جامعه شناسی بوردیو ادامه دهنده طرح اصلی فلسفه روشنگری است و می کوشد منابع آشفتگی های تجددخواهی یا تداوم معجزه آسای آن را بازشناسی کند. بوردیو به شکل هایی- زبان شناختی، سیاسی، هنری- از بت وارگی اشاره می کند، که به صورتی انحصاری از سده نوزدهم تاکنون در میان طبقه مسلط وجود داشته است. او می گوید شیوه پذیرشی که نقاشی را به منزله «واقعیتی تشخیص می دهد که هدفی جز دعوت به ژرف اندیشی ندارد، به طور نابرابر در جامعه توزیع می شود» (1997b:293). بوردیو این شیوه برداشت را به منزله برداشتی صرفاً بت واره نمی نگرد(1984:284)، بلکه به صورت زمینه ای می داند که تمامی عظمت بورژوازی در آن متبلور است.
این امر همچنین با این نظریه درباره جادو ارتباط دارد که بوردیو در آن تمامی شکل های «روح» را توصیف می کند که وحدت گروهی را به وجود می آورد. روح مدرسه عالی جمهوری خواه، نه به دلیل الزام های جدی، بلکه برای انسجامی که بین دانشجویان قبلی ایجاد می کند، به قوت متجلی می شود(1996a). در حقیقت آثار بعدی بوردیو اشاره به «روح های» متعددی دارد: مثلاً «روح خانواده» یا «روح دولت» (1998a).
مارکس آن شیوه های وجود انسان را که پس از گذار به سرمایه داری به حالت متعارف درآمده ولی در واقع زاده شرایط تاریخی ویژه ای از قبیل ظهور پدیده «نیروی کار آزاد» است، مبتکرانه جاودانگی کاذب نامیده است. و بوردیو هم به همین صورت تجربه تنی چند از افراد دارای امتیاز را به عنوان همگانی کردن های کاذب معرفی می کند که با بیشترین تأویل در قلمرو آموزش و هنر و مهم تر از آن در حوزه سلطه مردانه شناخته شده است.
این گونه ارائه نقادانه همگانی گرایی کاذب، بوردیو را به چالش با دیگر نظریه پرداز طرح روشنگری، یورگن هابرماس، کشانده است(به ویژه ن.ک: Habermas, 1984). از دیدگاه بوردیو، طرح روشنگری همچنان با سنت فلسفی هنجاری و دیدگاه مَدرسی [قرون وسطایی] قرین است. هابرماس که فقط به سلطه قهری بیرونی توجه دارد، نمی تواند شکل های خشونت نمادینی که ذهن را به انقیاد می کشد، درک کند (1997b:80-1). او نمی تواند نقش کسب اقتدار از طریق عنوان گذاری شغلی یا دیگر شکل های قدرت را بفهمد که فقط بعضی را به طور گزینشی مجاز می کند تا «با حرف، اموری را انجام دهند». او نمی تواند شرایط مادی خردورزی، و از جمله زمان را برای ژرف اندیشی بفهمد(ن.ک: Brubaker, 1993:230-1, 1997: chstandz).
با وجود نقد هابرماس، بوردیو نه پوچ انگار است نه نسبی گرا. بسیاری از نویسندگان او را پسانوگرا شناخته اند(Brubaker, 1993: 230-1; Lash, 1990). البته این برچسبی است که بوردیو هرگز در مورد خودش به کار نبرده است. او در حقیقت می خواهد از دو اشتباه پرهیز کند؛ یکی اندیشه ورزیِ ناپخته(28) (مرتون) و دیگری کلبی مسلکی ناپخته(برنامه ای نیرومند در جامعه شناسی علم) (6- 1997:132). بدیهی است که بوردیو می خواهد نوعی چشم اندازگرای را بپذیرد: که برای نمونه، برای توصیف پذیرش موضع اندیشه ای پافشاری می کند که از آنِ گروه های سرکوب شده است و گاهی هم اندیشه ای وهم آلود است، همچنین بر توصیف و پذیرش اسطوره های ایدئولوژیک گروه های مسلط (1990b:28) تأکید دارد. در واقع می توان نظریه اجتماعی او را نوعی موضع پیشرو [آوانگارد] تلقی کرد، چرا که پدیده ها را هم هنگام از چند چشم انداز می بیند.
این گونه چشم اندازگرایی ممکن است محرک شکل گیری یک احساس بنیادین پیشامدی و پوچ انگاری شود، که طی آن حقیقت، پیامد محض قدرت و گفتمان های محلی تلقی می شود. اما در مورد بوردیو، آن طور که دیدیم، دیدگاه چشم اندازگرایی او با نوعی نظریه اجتماعی واقعیت گرا تنیده شده است، که رد آن ساختارهای اجتماعی قابل تشخیصی که نوعی قدرت تعیین کننده را اعمال می کنند می توانند موضوع کنکاش علمی قرارگیرند. از نر بوردیو(برخلاف پسانوگرایان) چنین ساختارهایی را می توان در قالب های نظری ابطال پذیر تشخیص داد(1991b:6).
ساختارهای اجتماعی که در نظام فضایی [سلسله مراتبی] نهادی شده اند و در انواع شکل های گوناگون سرمایه(اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی) عینیت یافته اند، سرانجام در بنیادی ترین خلق و خوی کنشگران، متجسم و رمزگذاری می شوند- عادت واره ها. این ها، به عنوان «ساختارهای ساختار دهنده»، نیروی فوق العاده ای را اِعمال می کنند. اما نیروی عادت واره هم می تواند به منزله پیامد بازتابی محدود شود(Bourdieu and Wacquant 1992:132-3, 139, 210-12; Grenfell et al., 1998:17-18). هرچند پسانوگرایی ممکن است در شکل «زیبایی شناسی گرایی فلسفی» تجلی کند(Bourdieu and Wacquant, 1992:155)، ولی بوردیو می خواهد از «واقعیت گرایی نقادانه و بازتابی که از مطلق گرایی شناخت شناسی و نسبی گرایی غیرعقلانی گرا پرهیز دارد» دفاع نماید(1997b:133).
ادعا می شود این نحله جمهوری خواهی است که اندیشه سیاسی بوردیو را به شدت تحت تأثیر قرار داده است(Verdes-Leroux, 1998). تردیدی نیست که جمهوری گرایی موضوعی مهم در آثار بوردیو است، و آن هم به این معنا که او نسبت به فقدان شیوه عقلانی آموزش و دیگر اعمال عقلانی که منجر به کسب منابع نابرابر در فضای عمومی می شود، نقد دارد. به علاوه، او شیوه عملی ماکیاولی جمهوری خواهی را دقیقاً به این خاطر به کار می برد که بر منافع و سیاست واقعی علیه «اخلاق گرایی انتزاعی» تأکید دارد. او از جمهوری گرایی به خاطر دستاوردهای مدنی مطلوب دفاع می کند، ولی همزمان [باور دارد که جمهوری] باید با گسیختگی پیوندهای قرن هفدهمی خود با دولت ملی، گسترش یابد(1998a).
عامل اصلی این کنش ها، تأکید او بر تحول اجتماعی عملی یا تحقق «آرمانشهر واقعی» است، موفّقیتی که ممکن است متعلق به آرمانشهر دیگری بوده و در یک لحظه به واقعیّتی اجتماعی بدل شده باشد(نئولیبرالیسم). زیرا لیبرالیسم نو نماینده زوال نهادهای جمهوری در فضای رفاه، قانون و آموزش است که به نام حقوق شهروندی شکل گرفته است(1998c). نام بوردیو اخیراً در ارتباط با جنبش هایی تداعی می شود که هسته عقلانی(و مقبولیت) خود را از شکل های قدیمی جمهوری گرایی وام گرفته اند- مانند مجلس قدیم فرانسه- که جنبش انقلابی مردمی 1789 [فرانسه] برای نمایندگیِ مردم سالارانه و قوه مجریه ضد پادشاهی را به یاد می آورد. البته سیاست مورد نظر بوردیو به یک جمهوری گرایی تنگ دامنه ملی محدود نمی شود. زیرا او به ورای سنت قدیمی فرانسوی رفته و به طور آشکار از ظهور جریان هایی چون فدراسیون اتحادیه شغلی اروپایی، و شورای کار اروپایی پشتیبانی کرده و خواستار یک جریان «بین المللی گرایی جدید» است. این جنبش [مورد نظر بوردیو]- برخلاف کارکردگرایی- تحت تأثیر مستقیم زندگی آن هایی نیست که بیشترین رنج را می برند: طبقه کارگر، مهاجرها، بیکاران. همچنین همه آن هایی را که سرمایه فرهنگی دارند ولی سرمایه اقتصادی شان ناچیز است، مثل هنرمندان و روشنفکران را شامل می شود، آن هایی که در کنش های پیشروانه گذشته شان، انسجام شان را در برابر داروینیسم اجتماعی فناوران [فاشیسم] به مخاطره انداخته است.

نتیجه گیری

مشاجره توجیه پذیری درباره جنبه های مختلف نظریه بوردیو مطرح است. اما به خاطر داشته باشیم که هنوز هم بعضی نکات نادیده گرفته شده است، به ویژه در تشریح های او از ترکیب های به ظاهر بسیار جبرگرا و خودمحور. (بنابراین، باید در قبول تشریح الگزاندر (1995) از دنیای تقلیل گرا و جزءنگر او احتیاط بیشتری کرد.) درباره آگاهی نقادانه و عملکرد او در جامعه شناسی، نیاز به منابع بیشتری داریم: به ویژه ارزیابی های غیرایدئوالیستی او از تقابل(مثلاً در کبیلیه) که با دفاع او از دنیای مستقل علم و هنر(ن.ک: 1996b) و نیز با درک او از لیبرالیسم نو به مثابه تهدیدی بر تمدن(1998c; 1993b) همخوانی بسیار سستی دارد. آرمانشهرگرایی عقلانی بوردیو، تصدیقی باورمندانه نسبت به جریان بازتابی نیست. بلکه برعکس، ارزیابی واقع گرایانه ای از امکان دگردیسی ای می دهد که زمینه درک بهتر از موانع پیش روی خردورزی را فراهم می کند. غامض ترین این موانع ادعاهای ساختگی نسبت به گشودگی همگانی است.
برخلاف ظواهر امر، بین مبارزه همزمان علیه دورویی آشفته کننده همگانی گرایی انتزاعی از یک سو و مبارزه برای دسترسی همگانی به شرایط برخورداری از امر همگانی که هدف آغازین هر انسان گرایی واقعی است و هم واعظ همگانی گرا و هم پوچ انگار و ویرانگرنما از آن غافل هستند از دیگر سو، هیچ تناقضی در کار نیست(Bourdieu, 2000:71، تأکید از نویسنده است).

آثار اصلی بوردیو

Bourdieu, P. (1961) The Algerians. New York: Beacon Press.
Bourdieu, P. (1975) 'The Specificity of the scientific field and the social conditions for the progress of reason'. Social Science Information. XIV: 19-47.
Bourdieu, P. (1977) Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, P. (1984) Distinction. London: Routledge.
Bourdieu, P. (1987) 'Legitimation and structured interests in Weber's sociology of religion, in S. Lash and S. Whimster (eds) Max Weber, Rationality and Modernity. Alien and Unwin.
Bourdieu, P. (1988a) Homo Academicus. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1988b) The Ontology of Martin Heidegger. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1990a) The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1990b) 'La domination masculine', Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 84:2-31.
Bourdieu, P. (1991) Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1993a) Sociology in Question. London: Sage.
Bourdieu, P. (1993b) La Misere du monde. Paris, Seuil.
Bourdieu, P. (1993c) The Field of Cultural Production. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1994) Raisons pratiques. Paris: Seuil.
Bourdieu, P. (1996a) The State Nobility. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1996b) The Rules of Art. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1997a) Sur la television. Paris: Liber.
Bourdieu, P. (1997b) Meditations Pascaliennes. Paris, Seuil.
Bourdieu, P. (1998a) Practical Reason. Cambridge: Polity (a partial translation of Bourdieu).
Bourdieu, P. (1998b) 'George Canguilhem: an obituary notice'. Economy and Society.27(2-3):190-2.
Bourdieu, P. (1998c) Acts of Resistance. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (1998d) La Domination Masculine. Paris: Seuil.
Bourdieu, P., Boltanski, L., Castel, R. and Chamboredon, J.-C., (1990) Photography, A Middlebrow Art. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P. (2000) Pascalian Meditation. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, P., Chamboredon, J.-C. and Passeron, J.-C. ([1968] 1991) The Craft of Sociology.
Berlin: de Gruyter, Bourdieu, P. and Wacquant, L. J. D. (1992) An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity Press.
منابع تحقیق :
Alexander, J,C. (1995) Fin de Siecle Social Theory: Relativism, Reduction and Reason. London: Verso.
Bachelard, G. ([1949] 1986) Le Rationalisme Applique. Paris: Presses Universitaires de Paris.
Brubaker, R. (1993) 'Social heory as habitus', in C. Calhoun, E. Lipuma and M. Postone (eds) Bourdieu: Critical Perspectives. Cambridge: Polity.
Butler, J. (1990) Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity. London: Routledge.
Butler, J. (1997) Excitable Speech. London: Routledge.
Calhoun,C.(1993) 'Habitus, field and capital: the question of historical specificity';, in C.
Calhoun,E.Lipuma and M. postone (eds) Bourdieu: Critical Perspectives. Cambridge: Polity.
Canguilhem, G. (1988) Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences. Cambridge, MA: MIT Press.
Fowler, B. (1997) Pierre Bourdieu and Cultural Theory. London: Sage.
Frith, S. (1996) Performing Rites, Oxford: Oxford University Press.
Grenfell, M., James, D., Hodkinson, P., Reay, D, and Robbins, D. (1998) Bourdieu and Education. London: Palmer.
Grignon, C. and Passeron, J-C. (1989) Le Savant et Le Populaire. Paris: Seuil.
Guillory, J. (1993) Cultural Capital. Chicago University of Chicago Press.
Habermas, J. (1984) The Theory of Communicative Action. Cambridge: Polity.
Lash, S. (1990) The Sociology of Postmodernism. London: Routledge.
Lovell, T. (2000) 'Thinking feminism with and against Bourdieu', Feminist Theory,1(1):11-32; reprinted in B. Fowler (ed.) Reading Bourdieu on Society and Culture, Sociological Review Monographs. Oxford: Blackwell.
Pinto, L. (1998) Pierre Bourdieu et la theorie du monde sociale. Paris: Albin Miehel.
Shusterman, R. (1992) Pragmatist Aesthetics. Oxford: Blackwell.
Saydere, G. (1976) Ecole, classe et lutte des classes. Paris: Presses Universitaire de France, Verdes-Leroux, J. (1998) Le Savant et la politique: essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu. Paris: Grasset.

پی نوشت ها :

1- Bearn
2- grandes-ecoles
3- Ecole Normale Superieure (ENS)
4- Kabylia
5- theoreticist
6- بوردیو در سال 2002 در گذشت – م.
7- vivisection، تجربه یا آزمایش علمی که در پژوهش های زیست شناسی و پزشکی کاربرد دارد، به گونه ای که عمل جراحی بر روی جانور زنده و هنگامی که هوشیار است صورت می گیرد. در این جا منظور بوردیو اشاره به پژوهش از نوع «مشارکت مستقیم» است که با حضور پژوهش گران انسان شناسی اروپایی و بویژه فرانسوی در الجزایر و از جمله در کبیلیه انجام می شد. هر چند بوردیو این واژه را با صفت اجتماعی (social) به کار برده تا در شاخه علوم اجتماعی هم آن را قابل استفاده کند، ولی به نظر می رسد نگاهی کنایی هم در آن نهفته است- م.
8- واژه «طبقه تن آسا»ی جدید اصولاً ابتکار وبلن است که با بیانی طنزآمیز، تقید آداب دانی و ضایع کردن وقت و کالا و چپاول گری از سوی این طبقه را به تحلیل کشیده است و بودریو که خود متأثر از وبلن است، اصطلاح یا ترکیب «طبقات تن آسای غارتگر» را کنایه آمیز به کار می برد که قابل تفسیر است. – م.
9- که این نکته از شالوده های شکل گیری نظریه ساختارگرایی لوی- اشتراوس است. – م.
10- بوردیو کلمات emancipatrice و conservatrice را به کار برده که به زبان لاتین و صیغه مؤنث هستند و در واقع به معنای «رهیده» و «محافظه کار» است. به نظر می رسد دیدگاه بوردیو موافق آن دسته جامعه شناسان آموزش و پرورش است که از موضع انتقادی معتقدند مدارس امروز دانش آموزان را محافظه کار بار می آورد.- م.
11- symbolic arbitrary، تز همیشگی بوردیو این است که طبقه مسلط، سلطه خود را آشکارا اِعمال نمی کند... بلکه این طبقه در دنیای سرمایه داری، از اختیار و قدرت اقتصادی، اجتماعی، و نمادین سود می برد. (جان لچت، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمه محسن حکیمی، انتشارات خجسته، تهران، 1378، ص 78). – م.
12- grandes-ecoles، نماد نهاد آموزشی فرانسوی که روشنفکران بورژوا تربیت می کند، و شاید معادل نماد استعاری The Times (عنوان روزنامه معروف انگلیسی) باشد که آن هم نماد روشنفکری انگلیسی است. و هر دو را در متون تحلیلی با حروف کج (ایتالیک) می نویسند. – م.
13- nobles de robe
14- academoc، واژه ای مهم در بحث های بوردیو است که در این مقاله به صورت های علمی، دانشگاهی یا علمی دانشگاهی ترجمه کرده ایم و منظور انتقادی بوردیو اشاره به نهاد سلسله مراتبی آموزش عالی است. – م.
15- ترکیبی که بوردیو به کار می بردplebeian intellectuals است که پله بین ها عنوان طبقه پایین و فرمان بُردار جامعه روم و آتن باستان بوده است. – م.
16- Cassirer
17- Cohen
18- mechanisms of consecration
19- Piet Mondriaan (1872- 1944)، نقاش هلندی که سبکی منضبط داشت و با ترکیب خطوط افقی و عمودی و رنگ می خواست واقعیت های ثابت در پشت صور دائم التغیر نمود ذهنی را متجلی سازد (گامبریج، تاریخ هنر، ترجمه رامین، نشر نی، تهران، 1379، ص 381).
20- bohemia، این واژه معانی چندی دارد که غالباً استعاری است. بوهمی- غیر از معنای صوری آن که منظور مردم اهل بوهم و بویژه کولی های آنجاست- به معنای هنرمندی به کار می رود که بر آداب متعارف(طبقه متوسط) پشت پا زده و به دور از بعضی تقیدها [کولی وار؟] زندگی می کند(با اقتباس از لغت نامه های لاروس و آکسفورد) ولی در اینجا که با صفت «واقعیت گرا» آمده، به نظر می رسد حالت استعاری مضاعف پیدا کرده و منظور هنرمندی است که خود را با ارزش های مسلط بورژوایی هماهنگ نموده است. – م.
21- واژه عرصه، معادل field است که بعضی آن را میدان ترجمه کرده اند و عادت واره معادل habitus انتخاب شده که گاهی به صورت «ملکه»، «سرشت» و حتی «ریختار» ترجمه شده، ولی با توجه به تعریف مختصری که آمده، به نظر می رسد باز هم «عادت داره» یا عادت قالبی مناسب تر است. یادآوری می شود که این واژه را پیش از بوردیو، هوسرل و مرلو- پونتی به کار برده اند. برای نمونه به بحث مرلو- پونتی درباره عادت واره به همین مقاله ها مراجعه کنید. – م.
22- realist constructionism
23- surplus-extraction، احتمالاً به صنایع استخراجی extractive industry توجه دارد که به صنایع مبتنی بر منابع طبیعی(زمین، معدن...) مربوط می شود و بدون مصرف مواد اولیه، به منافع پایان ناپذیر طبیعی و ارزش اضافی دسترسی دارد(ن.ک.: دکتر منوچهر فرهنگ، فرهنگ علوم اقتصادی، انتشارات نیل، 1356، ص 415). – م.
24- popular، این واژه معمولاً به صورت عامیانه یا عامه پسند ترجمه می شود ولی به نظر می رسد امروزه بار معنایی گسترده تری یافته و حتی ممکن است فقط درباره مردم عوام و ساده به کار نرود، بلکه بیشتر در بحث و نقد از نخبگان روشنفکر و سیاسی به کار گرفته شود که از عامه پسندی و بی ریایی(خاکی بودن در فرهنگ عامیانه) تا عوام فریبی و حتی شارلاتائیسم و یا حداقل تظاهر به عامیانگی را دربر می گیرد. – م.
25- Brooklyn-based hip hop group Stetsasonic
26- irredeemably، در این جا ممکن است به کار گرفتن این واژه قیدی خواننده را سرگردان کند. در این تردیدی نیست که بوردیو شکل های مختلف سرمایه(اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، نمادین) را مطرح کرده و آن ها را تبدیل پذیر به یکدیگر می داند(برای نمونه: Bourdieu (1993), Sociology in Question, Sage, pp.32-33 یا کالینیکوس(1383)، درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی اکبر معصوم بیگی، نشرآگه، ص 504). به نظر می رسد منظور نویسنده مقاله از به کارگیری این قید، تأکید نهادن بر سرمایه فرهنگی (هنر و زیباشناسی) به منزله شکلی از سرمایه است که نمی توان در بازار تجارت آن را خرید و فروش کرد. – م.
27- performative statement، گفتارهایی از زنان را در نظر دارد که تأثیر عملی یا کنشی را در پی دارد و می توان در تغییرات اجتماعی مؤثر افتد. منظور رفتار یا گفتاری است که دیگران را به انجام کنشی فرا می خواند. – م.
28- naive

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.