نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: دکتر شرف الدین خراسانی
مترجم: دکتر شرف الدین خراسانی
الف. زمینه های تاریخی و ویژگی
ایدئالیسم فرانسه در سده ی نوزدهم، که نماینده ی اصلی آن را باید در پیرو اصیل کانت، شارل رنوویه (1) (1815- 1903) دید، گروه دیگری از نمایندگان قابل توجه یافت که عموماً نوشته های بسیار منتشر نکردند. در صف اول آنان، باید از اوکتاو هاملن(2) (1856- 1907) نام برد که صاحب مطالعات ژرفی پیرامون فیلسوفان بزرگ بود، اما تنها یک اثر منظم فلسفی از خود داشت؛ و آن در سال 1907 زیر عنوان مقاله ای درباره ی عناصر اساسی تصور (3) انتشار یافت. به همین جریان ژول لانیو(4) (1851- 1894) تعلق دارد که نفوذ وی بیش از هر چیز شخصی بود. نوشته های وی نخست در سالهای 1924- 1925 به صورت انتشاراتی پراکنده در دسترس قرار گرفت. غیر از او، باید از دومنیک پارودی(1870- 1955) و امیل شارتیه (1868- 1951)، که زیر نام مستعار آلن شهرت یافته است، نام برد. مهمترین ایدئالیست و، همچون برگسون، پرنفوذترین فیلسوف فرانسوی لئون برونشویک (5) (1869- 1944) است. نخستین و مهمترین نوشته ی دارای نظام او زیر عنوان کیفیت داوری حکم (6) به سال 1897 منتشر شد. به دنبال آن مقدمه بر زندگی روح (7) در سال 1900 و اثر عظیم تاریخی مراحل فلسفه ی ریاضی (8) در سال 1912 وکتاب همانند و بسیار مهم پیشرفت آگاهی در فلسفه ی غربی (9) در سال 1927 منتشر شدند. برونشویک سلسله ی دیگری کتاب و نوشته تا جنگ جهانی دوم انتشار داد. میان سالهای 1920 و 1939 نفوذ وی به نیرومندترین نحوی آشکار شد.برونشویک به دو معنا ایدئالیست است. از یکسو می خواهد کانت و هگل را ادامه دهد و کامل کند. از سوی دیگر به افلاطون، دکارت، اسپینوزا، و حتی پاسکال می پیوندد و از آنان اندیشه هایی را در نظام خود می گیرد و آنها را به مذاق ایدئالیسم در نظریه ی شناخت تفسیر می کند. در عین حال نفوذ نیرومند پوزیتیویسم در او آشکار است. از لحاظ دانشهای طبیعی، وی هوادار ریاضیات گرایی و قراردادگرایی (10) بغایت اصولی است. وی در ریاضیات بالاترین مرتبه ای را می بیند که تفکر انسانی به آن تواند رسید. در نظریه ی وی نیز، همچون کروچه، آشکارا همان نظریات مربوط به برهم نهاده یافت می شود، افزون بر آنکه علاقه ی ویژه ی او به تاریخ نیز وی را به کروچه پیوند می دهد، هر چند وسعت معلومات او از این لحاظ با از آنِ ایدئالیست ایتالیایی(کروچه) برابر به نظر نمی رسد. در برابر، شیوه ی بیان برونشویک دقیقتر از آن کروچه است و مجادلاتش با دیگر اندیشان، بر خلاف کروچه، با ادب بیشتری همراه است. پیش از هر چیز، از جنبه ی دینی و اخلاقی عقایدی کریمانه ابراز می دارد که احترام همگانی را نیز به وی جلب کرد.
ب. ایدئالیسم
قبلاً در آغاز اثر اساسی اش، کیفیت حکم، برونشویگ به نحوی جزمی اصل بنیادی ایدئالیسم را در نظریه ی شناخت مطرح می کند: « شناخت جهانی را می سازد که برای ما تنها جهان است.آن سوی این هیچ نیست. چیزی در آن سوی (11) شناخت بنابر تعریف آن دست نیافتنی و تعیین ناپذیر است؛ یعنی برای ما برابر است با هیچ.» بنابراین، فلسفه چیزی نیست جز انتقاد تفکر، آن هم بیشتر بدان علت که تنها تفکر برای تفکر شفاف است. اما موضوع اساسی تفکر تصور نیست، بلکه خود فعالیت روح است؛ و بدین سان فلسفه را می توان چونان فعالیتی عقلی که از خویشتن آگاه می شود تعریف کرد.این ایدئالیسم، طبق معمول، با یک مفهوم گرایی پیوسته می شود که در اینجا عبارت است از اینکه حکم بر همه ی فعالیت های دیگر روح مقدم قرار داده می شود. مفهوم، هر چه هم ساده به نظر رسد، بر هم نهاده ی پیشینی است از محتوا و قالب. بدین سان عملی را از پیش در بر دارد که این هر دو را به هم می پیوندند. بنابراین، می توان گفت که دریافتن و حکم کردن هر دو یکی است. تفکر مبتنی بر فهم (فاهمه) اساساً در واپسین مرحله عبارت است از حکم، که اساساً نشان دهنده ی یگانه فعالیت روح است. در این زمینه برونشویگ نه تنها مفصلاً با عقلیگری (انتلکتوالیسم) واقعیت گرای افلاطون و دکارت، که کوشش می کردند فعالیت بر هم نهنده ی روح را در یک واقعیت فراتر ثابت کنند، به مجادله می پردازد؛ بلکه همچنین با کانت که نتوانست این فعالیت را از مقوله ی نسبت یا پیوند و بدین سان از مفهوم رها سازد. فلسفه ی حقیقی، به عقیده ی برونشویگ، باید خود را از هر گونه مفروض پیشین داوری آزاد کند. اما حکم خود عبارت است از تأکید یا اثبات موجودیت موجود از لحاظ ضرورت یا امکان. جزء اساسی آن فعل (12) است، که با توجه به محتوای حکم copula، فعل هستن یا بودن(13)، نامیده می شود. بنابراین موضوع بنیادی پژوهش فلسفی نحوه ها یا کیفیتهای فعل است.
ج. کیفیت حکم
با ملاحظه ی نزدیکتر این کیفیت یا نحوه ی قضیه، دو شکل مشخص می شوند: شکل درونگی یا تحلیلی (14) و شکل بیرونگی یا ترکیبی (15). شکل درونگی عبارت است از ذاتی بودن متقابل، که بویژه به احکام ریاضی اختصاص دارد که اگر در آن موضوع و محمول را از یکدیگر جدا تلقی کنیم بی معنا خواهند بود. به دیگر سخن، در درونگی وحدت روح [یا آگاهی] است که قانون خاص خود را به خود می دهد. به وسیله ی شکل درونگی حکم تعقل پذیر می شود و تعقل پذیری به نحوی اساسی به آن پیوسته است. شکل درونگی ویژه ی احکام عقلی است و بنیاد آن کیفیت یا نحوه ی ضرورت است. اما این به تنهایی کافی نیست؛ در کنار آن یک شکل بیرونگی نیز وجود معینی است که روح با آن روبرو می شود. این عنصر ناعقلانی نه هستی مستقل از روح و نه یک فراتابش روح به سوی بیرون است؛ بلکه بسادگی محدود شدگی روح به وسیله ی خود آن است. چون روح به این مرز یا حد برخورد کند که در آن نفی فعالیت او قرار دارد، گویی یک گونه برآشفتگی احساس می کند که معمولاً انسان تصور می کند که از یک هستنده یا موجود بیرونی ناشی شده است. شکل بیرونگی ویژه ی داوریهای مربوط به واقعیت است. بدین سان در روح یک دوگانگی وجود دارد: از یکسو شکل درونگی که عقلانیت و ضرورت احکام ریاضی به آن پیوسته است. و از سوی دیگر شکل بیرونگی که ناعقلانیت عنصر نفوذناپذیر و واقعیت حکم وجودی (یا مربوط به چیزهای بیرونی) به آن تعلق دارد. میان این دو شکل، به عقیده ی برونشویگ، یک شکل درهم نیز وجود دارد که هماهنگ با امکان یا حدوث است.از آنجا که روح یک وحدت است، تفکر انسانی در احکام تحلیلی ریاضی، که در آن شکل درونگی به نابترین نحو ظاهر می شود، به کمال می رسد. این داوری پیشین است. دانش ریاضیات را شکل آن تعیین می کند، نه موضوع آن که کاملاً از آن مستقل است. چیزی به عنوان بینش یا حدس یا شهود ریاضی، یعنی شهود عقلی، وجود ندارد. داوریهای دیگر (هندسی، فیزیکی و احکام احتمال)، هر چند به نحوی افزاینده ناعقلانی اند، با وجود این، جهانی مختلف با جهان ادراک حسی تشکیل می دهند؛ یعنی همان «جهان دانش» که نمی توان آن را به جهان ادراک حسی بازگردانید. این مسئله که کدام یک از این دو جهان حقیقی است به نحو نظری محض حل شدنی نیست. انسان در اینجا در یک دو گانه گرایی (دوئالیسم) باقی می ماند. همین نیز درباره ی زندگانی صادق است، که در آن قانونهای درونی اخلاقی روح مقابل و معارض فعالیت بیرونی و آشفتگی افراد و مصادیق قرار می گیرند. همان گونه که دو جهان وجود دارد، دو گونه انسانیت نیز یافت می شوند. این دوگانگی سرانجام به وسیله ی تاریخ روح، که در تلاش رسیدن به وحدت و درونگی است، رفع می شود.
د. مراتب زندگی روح
برونشویگ در مطالعات عالمانه ی خود درباره ی تاریخ روح انسانی تصویری در خطوط کلی از گسترش آن طرح می کند. بنا بر آن، می توان اساساً دو دوران را از هم فرق نهاد: دوران کودکی، دوران بلوغ. نخستین دوران بیرونگی است؛ دوران «شنوندگی» (آکوسماتیک)، دوران انسانهایی است دارای ایمان شفاهی یا نقلی. دومین دوران ریاضیدانان و انسانهای پرورده در دانش عقلانی است. دانش عقلانی به وسیله ی پیثاگوریان یا فیثاغوریان، یعنی آفرینندگان ریاضیات، و به وسیله ی سقراط، استاد تأملات درونی، کشف شده است. متأسفانه به وسیله ی اریستوتلس(ارسطو) زندگی روح به دوران کودکی واپس افکنده شد، و پس از آن اروپا در طی بیست قرن در مسیر نقلی یا سمعی مقید ماند. بار دیگر نخست دکارت مسیر ریاضی را کشف کرد و برخورداری کامل از حق دست یافتن به حقیقت را به آدمی بازگرداند. اما اندیشمندان نتوانستند فوراً خود را از پیشداوریهای رئالیستی، مانند اینکه روح وابسته به یک جهان بیرونی است، آزاد کنند. پس از آن رمانتیسم تهدید می کرد که انسانیت را به سده های میانه واپس بیفکند. اما با اینهمه سرانجام دانش روح را در راه پیروزی یاری کرد: اینشتاین مفهوم کیفیات حدسی یا درون بینانه را به نحو قاطع حذف کرد. اکنون زمینه برای امید فراهم است، چه در حالی که ایمان از میان می رود فهم انسانی به سوی آینده ای شکوهمند گام بر می دارد. باید به این نکته آگاه شد که هیچ چیز جز آزادی روح، یعنی آگاهی یا شعور ناب، وجود ندارد. اما این گسترش را نباید، به معنای آن نزد هگل، چونان یک شکفتگی یا امکانی. پیشرفت آن را می توان به جریان رود پر پیچ و خم همانند کرد. اما با وجود احتمالی یا امکانی بودن، در تاریخ پیشرفت پیوسته و مداوم آگاهی به سوی شکفتگی کامل فهم انجام می گیرد، که نمونه ی مقدم آن را دانش ریاضیات نشان می دهد. در این میان در جریان تاریخ آنچه در واقع دارای سیلان و جنبندگی است، آنچه که به هیچ روی جامد نیست، آشکار می شود که خود نشانه ی مشخص دیگری از روح است. خود برونشویگ از این جهات همانندی تعالیم خود را با عقاید برگسون تأکید کرده است.هـ. دین روح
برخلاف کروچه، برونشویگ، که عمیقاً خود را با پاسکال مشغول داشته بود، دلبستگی زنده ای به مسائل دینی نشان می دهد. تمامی تفکر او در پایان به سوی یک فلسفه ی دین پیش می رود. اما متأسفانه نه یک دین بلکه چندین دین وجود دارد که در زمینه ی ویژه ی دینی پیکار می کنند. از وی دیگر، فیلسوف نمی تواند حقیقت دوگانه، یکی دینی و دیگری علمی، را به رسمیت بشناسد. حقیقت دینی باید تنها حقیقت باشد. افزون بر این، این حقیقت از دیرباز کشف شده است: دین سخن یا کلمه یا روشنایی درونی است؛ و عبارت است از این یقین که خدا در تفکر ما و در عشق ما حضور دارد. اما این خدا خدایی فراجهانی یا خدای جهانسوز نیست. وی موضوع نیست؛ مفهوم هم نیست؛ حتی موضوع عشق هم نیست. آن چیزی است که همه ی ما به وسیله ی آن و به انگیزه ی زندگی روح زنده ایم. به دیگر سخن، خدا کلمه (16) است. حتی می توان گفت فعل رابط(مانند «است» ) در قضیه یا حکم است. این مفهوم خدا نه تنها ما را از نظریات افسانه ای، بلکه همچنین از لحاظ اخلاقی نجات می دهد: ما از خدا تنها ادراک کامل و ناب آنچه را که الهی است انتظار داریم. مانند گالیله در نظر، ما نیز باید در اخلاق از تقدم و رجحان زمین چشم بپوشیم. به وسیله ی این چشم پوشی، خصلت فهم انسانی، ناخودپرستی، و فروتنی واقعی آن، هر چه روشنتر خود را نشان خواهند داد و پالایشی روی می دهد که ما را به سوی یک «عهد یا انجیل سوم» راهنمون می شود. بدین سویله آگاهی خود را کاملاً از گذشته اش آزاد می کند، اما در برابر آن نه ناسپاسی بلکه بیشتر وفاداری نشان خواهد داد. همان گونه که عهد جدید (انجیل) تکمیل عهد قدیم (تورات) است، دین روح نیز - که می تواند با پژوهش علمی یکی باشد- تکمیل انجیل مسیحی است.در این تعالیم آشکار مسئله ی اساسی بر سر یک فلسفه ی این جهانی و تک گرایانه است.
طبق آن هیچ چیز جز آزادی، جز جهش خلاق روح، وجود ندارد که همواره در شکلهای برتری شکفته و گسترده می شود تا اینکه سرانجام به وحدت کامل آگاهی برسد.
پی نوشت ها :
1.Charles Renouvier
2.Octave Hamlin
3.Essai sur les elements principaux de la represantation
4.Jules Lagneau
5.Leon Brunschwicg
6.La modalite du jugement
7.Introduction a la vie de l'Esprit
8.Les etapes de la philosophie mathematique
9.Les progres de la conscience dans la philosophie occidentale
10.conventionalism
11.au dela
12.le verbe
13. در اصطلاح فلاسفه ی اسلام، وجود رابط یا ربطی.
14.forme d'interiorite
15.forme d'exteriorite
16.Verbe
