نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: دکتر شرف الدین خراسانی
مترجم: دکتر شرف الدین خراسانی
الف. آثار و ویژگی آنها
ژان پل سارتر(1) (تولد: 1905) در نخستین سالهای پس از جنگ جهانی دوم بحث انگیزترین فیلسوف اروپایی بود. وی البته شهرت خود را در میان محافل وسیع غیرفلسفی پیش از هر چیز مدیون رمانها و نمایشنامه هایی است که به شیوه ای درخشان نوشته شده اند، و همچنین خلاصه ای سطحی از فلسفه ی خود که زیر عنوان اگزیستانسیالیسم یک اومانیسم است(2) به سال 1946 منتشر شد. اما گذشته از این، سارتر مؤلف یک رشته آثار دقیق فلسفی است و بویژه با کتاب اساسی خود هستی و نیستی - کوششی در زمینه ی هستی شناسی فنومنولوژیک (3) (منتشر شده در سال 1943) شایسته است که یکی از کلاسیکهای فلسفه ی معاصر به شمار رود.انسان سارتر را نشناخته است اگر وی را تنها یک نویسنده بداند. وی نه تنها یک فیلسوف متخصص دارای اندیشه ی بسیار دقیق، فنی، و ابتکاری است؛ بلکه افزون بر این، در میان همه ی فیلسوفان اگزیستانس کسی است که به فلسفه ی هستی از همه نزدیکتر است. همچنین شایسته ی یادآوری است که نزد وی چونان یگانه فیلسوف معترف به اگزیستانسیالیسم هیچ نشانه ای از جنبه ی شاعرانه- رمانتیک، که معمولاً خصلت ویژه ی این فلسفه است، یافت نمی شود. نظام فلسفی وی بر عکس بر پایه ی منطقی دقیق، سراسر عقلگرایانه، و می توان گفت تقریباً به نحوی پیشین، ساخته شده است. البته سارتر غالباً به انسان شناسی می پردازد، اما این انسانشناسی مبتنی بر هستی شناسی است؛ و تقریباً منحصراً عبارت است از کاربرد اصول و مبانی اونتولوژیک درباره ی انسان و مسائل وی. در این فلسفه می توان به حق پژواکی از ناامیدی انسان در دوره ی پس از جنگ، بویژه در فرانسه، دید و یافت که این فلسفه هماهنگی با «جهان بینی انسانی بی ایمان، بی خانواده، بی دوستان، و بی هدف زندگی » است. همچنین آشکار است که نفوذ سارتر را نمی توان سرانجام چنین توضیح داد که تفکر وی در پیرامون مسائل خداشناسی، البته به معنای الحادی آن، دور می زند. با وجود همه ی اینها، نمی توان منکر شد که نظام فلسفی او به این اعتبار دارای اهمیت ممتاز است، و برندگی و قدرتی که وی با آن به برخی مسائل بنیادی متافیزیکی می پردازد غالباً شایسته ی ستایش است.(4)
سارتر آشکارا وابسته به هایدگر است. اما با وجود این، پیرو ساده ی هایدگر نیست. خود هایدگر نیز بحق هر گونه مسئولیتی را برای «سارتریسم» منکر شده است. مانند همه ی فیلسوفان اگزیستانس سارتر نیز از پیروان کرکه گور است؛ اما در عین حال به دایره ی مسائلی که به وسیله ی اندیشمند دینی دانمارکی پرورده شده است راه حلهایی می بخشد که درست مخالف راه حلهای کرکه گورند. سارتر ظاهراً از برخی جهات زیر تأثیر نیچه نیز قرار گرفته است. روش و نظریات هوسرل همواره فرض پیشین نظام تفکر فلسفی او است و به نحوی وسیع در آن به کار رفته است. برخی از اندیشه های بنیادی وی نیز آشکارا از هگل گرفته شده اند، مثلاً تقرر تضاد هستی و نیستی البته بدون برهم نهاده ی (سنتزِ) پی آمد آن. اما در تفصیل مسائل متافیزیکی به پهنه ای می رسد که فیلسوفان یونان باستان در آن جنبش داشتند. نظام وی را می توان چونان کوششی تفسیر کرد در راه ایجاد فلسفه ای هماهنگ و در عین مخالف فلسفه ی ارسطویی. حتی می توان گفت برخی از اصول بنیادی او رنگ تفکر پارمنیدسی دارند، در حالی که برخی از اندیشه هایش درباره ی آزادی تجربی (که ما در اینجا نمی توانیم به آن بپردازیم) و بویژه فهم مسئله ی حدوث یا امکان، مستقیماً به تومیسم (فلسفه ی قدیس توماس آکوینویی) نزدیک می شوند.
ب. هستی در خود
نظام اگزیستانسیالی سارتر از هر لحاظ آشکارا از جریان تفکر«ذهنی» و متکی بر تجربه ی شخصی کرکه گور بسیار بدور است؛ و ثابت می کند که یک نظام دقیقاً عقلانی و تقریباً پیشین گونه از هستی شناسی است که از تحلیل هستی و رسیدن به اصول کلی ناشی از این تحلیل آغاز می گردد؛ و با پیگیری بی قید و شرطی در زمینه های ویژه ای، از جمله مسائل انسان نشناسی، ادامه می یابد. در میان این اصول برجسته تر از همه طرد و نفی ریشه ای نظریه ی ارسطویی امکان (یا قوه) است: هر چه هست فعلیت دارد یا در فعل است. (5) در هستنده هیچ گونه امکان، قوه، و هیچ گونه داشتن (ملک) (6) نه یافت می شود نه می تواند یافت شود. بدین سان مثلاً بی معناست اگر بپرسیم نبوغ مارسل پروست(7) نویسنده ی نامدار فرانسوی چه آثار دیگری را توانسته بود پدید آورد. زیرا نبوغ وی کاملاً و به سادگی عبارت است از مجموعه ی آثار وی چونان تعبیر و بیان شخصیت او، نه آن امکانی که می توانست اثر دیگری را تألیف کند. درباره ی هستنده تنها می توان گفت که هست؛ که خودش است، و آن چیزی است که هست. هستنده «هست». دارای هستی نیست؛ هستی را به دست نیاورده است. هیچ علت و بنیادی برای وجود هستنده، که اصولاً ممکن یا حادث و توضیح ناپذیر و پوچ است، یافت نمی شود. البته می توان ماهیتها را توضیح داد، مانند اینکه مثلاً بخواهیم دایره را با فرمول ریاضی توضیح دهیم؛ اما هستی یا وجود تنها می تواند با خدا توضیح داده شود. اما می دانیم که خدایی وجود ندارد، و مفهوم «آفرینش» نیز پر تناقض است. از این نتیجه می شود که هستی بر ماهیت هستنده تقدم یا پیشی دارد: میوه های سبز طبق یک علم خدایی نمی رویند؛ بلکه پیش از هر چیز «هستند». از این گذشته، هستنده در خود هست. سارتر هستنده را «در خود هستنده» یا «هستی درخود»(8) نامیده است. هستنده نه منفی یا منفعل است، نه مثبت یا فاعل، نه ایجاب است نه سلب، بلکه به سادگی آرمیده درخود، حذف شده است. هستنده هیچ گونه پیوندی با هستنده های دیگر ندارد؛ بیرون از زمانمندی قرار دارد. البته سارتر نمی تواند گسترش هستنده را منکر شود، اما این گسترش به عقیده ی او به وسیله ی علل تعیین کننده معین شده است؛ یعنی به همین سان باید چونان یک گسترش سفت و ناجنبنده تلقی شود. این تفصیلات همانندی چشمگیری با هستی شناسی پارمنیدس دارد. و این پرسش قهراً به میان می آید که چگونه در یک چنین جهان سفت، بی جنبش، و جبر آمیز اصولاً می تواند انسانی شناسنده و آزاد وجود داشته باشد.ج. هستی برای خود
پاسخ پرسشی بالا این است که این بدان علت ممکن است که در جهان غیر از هستنده ی میان پر، سفت، که دارای تعین« درخود بودن» است، نوعی هستی کاملاً دیگری هم وجود دارد: هستی برای خود (9)، ای هستی ویژه ی انسانی. اما از آنجا که هر آنچه هست، یا هستنده، باید هستنده ی در خود باشد، سارتر بدرستی به این نتیجه می رسد که این نوع هستی دیگر تنها «نه - هستی» می تواند باشد؛ یعنی این هستنده در نیستی (10) قرار دارد. انسان - بودن فقط از این راه تحقق می یابد که هستنده خود را نیست می کند(11) نیستی را در اینجا باید کاملاً به معنای لغوی آن گرفت. سارتر توضیح می دهد که نیستی نیست، و نمی توان گفت که نیستی خود را نیست می کند. (12) تنها هستنده است که خود را نیست می کند، و نیستی تنها در هستنده می تواند چونان «یک کرم»، چونان «دریاچه ای کوچک»، وجود داشته باشد.اینکه انسان چونان انسان، یعنی برای خود هستنده، شامل نیست گردانیدن است به قرار زیر ثابت می شود. سارتر نخست همراه هایدگر تأکید می کند که نفی نیستی را بنیاد نمی نهد؛ بلکه برعکس، نفی بنیاد خود را در خود موضوع یا شیء دارد؛ یعنی «واقعیتهای منفی» وجود دارند.(13) بدین سان مثلاً می توانیم هنگامی که اتومبیل عیبی پیدا کرده است به کار براتور نگاهی کنیم، آن را وارسی کنیم، و بیابیم که در آنجا «چیزی نیست». اما نیستی نمی تواند از هستنده در خود پدید آید، زیرا هستنده در خود چنانکه گفته شد آکنده از هستی و پر و متراکم است؛ بنابراین، نیستی به وسیله ی انسان در جهان می آید. اما برای اینکه انسان بتواند سرچشمه ی نیستی باشد، باید نیستی را در خود حمل کند. در واقع تحلیل هستنده یا هستی برای خود، به عقیده ی سارتر، نشان می دهد که انسان نه تنها نیستی را در خود حمل می کند، بلکه خود درست در نیستی قرار دارد. اما این را باید چنین فهمید که انسان درکل خود یک نیستی است. در انسان یک هستنده در خود [نیز] وجود دارد: پیکر یا تن او، خویشتن یا من او، عادتهای او، و مانند اینها؛ اما عنصر ویژه ی انسانی، بیرون از آنها، در نیستی جا دارد.
د. آگاهی و آزادی
سارتر می آموزد که هستنده برای خود در سه «اکستاز» (برونخویشی) مشخص می شود: گرایشی به سوی نیستی، به سوی دیگران، و به سوی هستی. نخستین اکستاز از آن آگاهی و آزادی است. آگاهی (14) که سارتر نخست آن را تحلیل می کند، آگاهی اندیشنده نیست؛ بلکه آن است که با هر شناختی همراه است. مثلاً هنگامی که من سیگارهای جعبه را می شمارم، به طور نااندیشنده ای آگاهم از اینکه آنها را می شمارم. این آگاهی محتوا ندارد؛ ماهیت ندارد: تنها یک هستی است. آنچه محتوای آگاهی به نظر می رسد از موضوع یا شیء بر می خیرد. آگاهی اصلاً «نیست»، چون اگر هستنده می بود، متراکم و پر می بود، و بنابراین نمی توانست آن چیزی بشود که در شناخن آن می شود، و در آن پدیده ی بنیادی شناخت وجود دارد. پس، آگاهی یک نافشردگی یا از همگشودگی(15) هستنده است؛ گونه ای شکافتگی در هستنده است. نیست سازی(16) را همچنین می توان نزد خود آگاهی مشاهده کرد: در میان آنچه ما از آن آگاهیم و خودِ آگاهی تنها مقطعی از نیستی یافت می شود. همچنین پرسیدن انسان در نیستی بنیاد شده است؛ زیرا برای اینکه پرسنده بپرسد باید نخست هستنده را نیست کند (چه بدون نیست شده بودن پرسش پذیر نمی بود)؛ و سپس خودش را، یعنی تعین خود را نیست گرداند، و گرنه هر پرسشی از آغاز بی معنا می بود.باز هم روشنتر، نیستگونگیِ «هستنده برای خود» در آزادی ظاهر می شود. اگر انسان با گذشته اش معین می شد، دیگر نمی توانست بگزیند یا انتخاب کند. اما می دانیم که انتخاب می کند. و این بدان معناست که وی گذشته اش را نیست می سازد. وی همچنین ضرورتاً در پی چیزی تلاش می کند که به این اعتبار وجود ندارد. پس آزادی می تواند چونان صفتی از «هستنده برای خود» فهمیده شود: آزادی با او یکی است و همان است. درست ماند هایدگر، سارتر نیز هستنده برای خود را یک طرح یا پیش - افکندن (17) می شمرد که خود را می رساند یا می پروراند؛ و اینجا اکستاز (برونخویشی) بنیادی همان آ- ینده(18) است.
از اینجا 2 اصل مهم مشتق می شوند. نخست اینکه انسان چونان انسان نه دارای طبیعت، نه دارای هیچ گونه ماهیت معین نیست. «ماهیت»(19) او بیشتر درست همان آزادی است، یعنی نامتعینی. دوم اینکه در اینجا هستی نه تنها بر ماهیت پیشی (یا تقدم) دارد، چنانکه در هستنده در خود، بلکه ماهیت هستنده یا «هستی برای خود» اگزیستانس اوست. عقیده ی بنیادین همه ی فیلسوفان اگزیستانس در فلسفه ی سارتر برنده تر و مؤکدتر به بیان در آمده است.
آزادی خود را در هراس (20) آشکار می سازد. و این همان آگاه شدن انسان از هستی ویژه ی خویش است که خود را چونان نیستی می آفریند؛ یعنی آگاه شدن از آزادی. انسان از هراس می گریزد؛ و بدین وسیله می کوشد که نه تنها از آزادی خود، یعنی از آینده، بلکه همچنین از گذشته ی خود احتراز کند؛ زیرا می خواهد این گذشته را چونان اصل آزادی خود دریابد، هرچند آن گذشته یک هستنده در خود است و یک بار برای همیشه تمام شده و بی جنبش و بیگانه است اما انسان نمی تواند خود را از هراس آزاد سازد، زیرا او هراس خویش «هست». بنابراین، نخستین برونخویشیِ (اکستازِ) هستنده برای خود ضرورتاً محکوم به شکست است.
هـ. هستی برای (به سوی) دیگری
برونخویشی (اکستاز) دومِ «هستنده برای خود» هستی برای دیگری (21) است. پیوند با دیگری در ماهیت انسان است. سارتر می آموزد که ما نه بدان علت غریزه ی جنسی داریم که دارای اندامهای جنسی هستیم، بلکه برعکس، ما اندامهای جنسی داریم بدان علت که انسان به نحو ماهوی جنسی است؛ یعنی هستنده ای برای - دیگری است. هستی دیگران نیازی به اثبات ندارد: بیواسطه به ما، بویژه در پدیده ی شرم، داده شده است. دیگری نخست برای هستنده برای خود چون «نگاه»(22) آشکار می شود. در واقع تا هنگامی که هیچ کس دیگری در پهنه ی نگاه ما یافت نمی شود، ما همه ی چیزها را در پیرامون خودمان چونان مرکز آنها تشکیل می دهیم؛ آنها چیزهایی «ما» هستند. اما چون یک کس دیگر در این پهنه ظاهر شود و به نوبه ی خود به پیرامون خود نگاه کند اختلالی روی می دهد: دیگری اکنون می کوشد تا نه تنها چیزهای ما، بلکه خود ما را نیز به درون پهنه ی نگاه خود بکشاند و ما را به صورت «چیزی» در جهان خود درآورد. بنابراین، تنها یک پیوند بنیادی می تواند میان دو هستنده ی برای خود یافت شود: هر یک می کوشد که دیگری را به صورت یک چیز درآورد یا او را موضوع کند. البته این سخن به این معنا نیست که بر دیگری چونان تنها یک چیز یا شیء مسلط شوند، مثلاً او را بکشند؛ هستنده برای خود می خواهد که بر دیگری چونان آزادی مسلط شود؛ یعنی دیگری را در عین حال چونان چیزی یا موضوع و چونان آزادی تملک کند. در تحلیلهای مفصل و ژرفروی زندگی جنسی طبیعی و بیمارگونه (که سارتر تا حد زیادی شهرت خود را نزد غیر فیلسوفان مدیون آن است) سارتر کوشش می کند نشان دهد که مسئله همیشه بر سر چنان تسلطی بر آزادی بیگانه است. وی می گوید این تن دیگری نیست که ما در سودای آنیم- دیگر تا چه رسد به لذت خودمان - بلکه «خود» دیگری است. یکی از وسایل رسیدن به آن مثلاً یکی کردن خودمان با تن دیگری در نوازشهای عاشقانه است. اما همه ی اینها همیشه و ضرورتاً به شکست می انجامد، زیرا هدف تناقض آمیز است. بنابراین، دومین برونخویشی (اکستاز) هستنده برای خود نیز محکوم به شکست است.و. امکان، ارزش و خدا
برای هستنده در خود امکانی یافت نمی شود؛ یگانه سرچشمه ی امکان در هستنده برای خود است، زیرا امکان «نیست». ارزش نیز چیزی نیست؛ نحوه ای از نیستی است؛ بنیاد هر گونه ارزشی گرایشی یا انتخاب آزادانه ی هستنده برای خود است که خودش را و همراه آن ارزشهایش را می گزیند. بنابراین، در اخلاق تنها یک قانون بنیادی وجود دارد: « خود را بگزین!» از این قانون همیشه پیروی می شود، « زیرا انسان محکوم به آزاد بودن است.»(23)اکنون این پرسش به میان می آید: چیست آن چیزی که انسان اصولاً در جست وجوی آن است؟ طرح بنیادی او و نخستین گزینش او چیست؟ پاسخ به این پرسش را روانکاوی اگزیستانسیال می دهد. این در واقع نشان می دهد که هستنده برای خود در اصل تنها یک چیز را آرزو می کند: هستی. با اینکه در ماهیت خود نیست گونه است می خواهد هست باشد. البته به هیچ روی نمی خواهد که هستنده ای در خود بشود؛ سارتر در جملاتی بسیار مؤثر حالت دل آشوبی و غَثَیان (24) را توصیف می کند که در برابر چسبندگی(25) و لزجی(26) هستنده در خود به انسان دست می دهد، و همچنین هراس وی از خفه شدگی به وسیله ی هستنده در خود. آنچه انسان می خواهد این است که یک هستنده. به دیگ سخن، «انسان می خواهد خدا شود.» محنت انسان، به یک معنا، عکس محنت مسیح است: انسان باید بمیرد، تا اینکه خدا زنده و موجود باشد. اما هستی خدا ناممکن است: در خود - برای خود هستنده تناقض آمیز است. بدین سان باید برونخویشی (اکستاز) سوم هستنده برای خود، یعنی جست وجوی او برای هستی، نیز سرانجام دچار شکست شود. «انسان شهوت و هیجانی بیهوده است.»(27)
ز. نظریه ی شناخت
آنچه ما در بالا طرحوار از اندیشه های بنیادی هستی شناسی و متافیزیک سارتر داده ایم خود وی به وسیله ی تحلیلهای شگفت انگیز و بیشمار فنومنولوژیکی و روانکاوی مستدل می کند و توضیح می دهد. (اینها را می توان پرارزشترین دست آوردهای نظام تفکر وی دانست). سارتر این تحلیلها را درباره ی یک رشته مسائل منفرد دیگر نیز به کار می برد. از آن میان در اینجا باید تنها از مسئله ی شناخت نام ببریم، که سارتر آن را قبلاً در آغاز کتابش تا حدودی بحث می کند، هر چند حل آن نخست بر پایه ی هستی شناسی می تواند حاصل شود.سارتر معترف به پدیدارگرایی(28) ریشه ای است: تنها پدیدارها یافت می شوند، آن هم در واقع به معنای هوسرلی آن. در آن سوی پدیدارها نه شیء معقول (29) کانتی وجود دارد، نه جوهر ارسطویی. (سارتر ظاهراً این دو مفهوم را از هم جدا نمی کند). در میان پدیدارها پدیدار هستی نیز هست. زیرا هستی نیز یک داده است. اما علاوه بر پدیدار هستی هستی این پدیدار نیز هست. پس، پدیدار هستی به معنایی که آنسلم (30) (1033- 1109، فیلسوف و خداشناس بزرگ اسکولاستیک) در نظر داشته «اونتولوژیک» است؛ هستی را پدید می آورد؛ فراپدیداری است. ایدئالیستهایی که می خواهند هستی را به ادراک یا شناخته شده کاهش دهند نمی بینند که به این منظور نخست باید هستی شناخت یا ادراک را اثبات کنند، زیرا جز این همه چیز در یک هیچگرایی(31) مطلق از هم می پاشد. اما واقعیتگرایی(رئالیسم) سنتی و کلاسیک نیز خطا می کند، چه آن، شناخت را چونان صفتی یا کارکردی از ذهن که قبلاً موجود است تلقی می کند. در حقیقت، هر آنچه هست هستنده در خود است، و شناخت یک نیستی است. شناخت، چنانکه گفته شد، دارای هیچ محتوایی نیست، بلکه یک اکنونی - بودن؛ یا حضور هستنده برای خود برای هستنده در خود چونان دیگری است. از این نتیجه می شود که آنچه با شناخت همبستگی دارد، و همچنین حقیقت، صرفاً انسانی است. جهان نیز انسانی است؛ یعنی به وسیله ی هستنده برای خود از هستنده ی سفت و میان پر شکل پذیرفته است. چیزهایی که در این جهان ظاهر می شوند همیشه همان افزارهای هایدگرند. زیرا انسان همان جست و جوی جاویدان هستی خود و خویشتن خود است که به سوی امکانهای خویش پیش می رود، و هستنده در خود برای وی ضرورتاً چونان وسیله ای در خدمت طرحهای او آشکار می گردد.
بی گزافه می توان گفت که تاکنون هرگز در تاریخ تفکر فلسفی یک چنین شکل افراطی واقعیت گرایی پدید نیامده است. بناحق نیست که درباره ی این اگزیستانسیالیسم، که طبق نام آن باید هستی انسانی را توضیح دهد، گفته شده است که در واقع یک ناهستی شناسی (32) یا نظریه ی نه - هستی است. به نتایج فلسفه ی اخلاق این ناهستی شناسی در اینجا تنها می توان به همین اندازه اشاره کرد که نفی و انکار هر گونه ارزش و قانون عینی، تأکید بیهودگی و بی معنایی مطلق زندگی انسانی (مرگ نیز همراه معنای زندگی نفی می شود)، و انکار هر گونه توجیه جدی بودن زندگی است.
پی نوشت ها :
1. Jean -Paul Sartre
2. L'Existentialisme est un humanisme
3.L'Etre et le Neant
4. تفکر فلسفی سارتر در بیست و پنج سال گذشته دگرگونیهایی داشته است. برای آشنایی با مرحله ی کنونی فلسفه ی سارتر نگاه کنید، به فصل مربوط به او در «ضمیمه » ی منبع مقاله.- م.
5.tout est en acte
6. hexis
7. M. Proust
8. L'etre en soi, l'en soi
9. le pour-soi
10. le neant
11. se neantise
12. تعریضی است به گفته ی هایدگر.- م./
13. des negatites
14. conscience
15. decompression de l'etre
16. neantir
17.pro-jet
18.a-venir
19.essence
20.angoisse
21. le pour- autrui
22. regard
23.condamne a etre libre
24.nause
25.agglutinant
26.visqueux
27.l'homme est une passion inutile
28. phenomenisme
29. noumenon
30.Anselm
31.nihilisme
32. meontologie
