آلفرد نورث وایتهد

الف. ویژگی، گسترش

آلفرد نورث وایتهد(1861- 1947) چونان برجسته ترین فیلسوف انگلوساکسون دوران معاصر به شمار می رود. و براستی شایسته ی این اعتبار هم هست. به هر حال، وی ثابت کرده که اندیشمندی اصیل و دارای نیروی روحی شگفت انگیزی است. پس از پایان تحصیلاتش در دانشگاه کمبریج انگلستان، که در آن جا بیش از هر چیز ریاضیات آموخته بود، مدت 30 سال هندسه و مکانیک درس می داد. در سال 1911، در سن پنجاه سالگی، به استادی این رشته ها در کالج دانشگاهی لندن منصوب شد. از سال 1914 تا 1924 چون استاد ریاضیات کاربردی یا عملی در کالج پادشاهی لندن درس می داد. نخست به سال 1924، در سن شصت و سه سالگی، استاد فلسفه در دانشگاه هاروارد امریکا شد؛ و تا سال 1937 در آنجا به تدریس اشتغال داشت.
در آثار علمی وی سه مرحله مشخص می شوند. از سال 1898 به بعد، پیش از هر چیز آثاری در زمینه ی منطق ریاضی منتشر می کرد، که از سال 1910 تا 1913 اثر عظیم وی، که با همکاری برتراند راسل تألیف کرده بود، زیرا عنوان اصول ریاضیات، چون تاجی بر سر آنها جا گرفت. پس از آن، بویژه خود را با فیزیک مشغول می داشت و بسیاری نوشته ها درباره ی فیزیک منتشر ساخت. با کتابی که در سال 1926، زیر عنوان دانش و جهان نوین(1) انتشار یافت، سرانجام چونان متافیزیکدانی برجسته محسوب گشت. سه سال بعد، یعنی در 1929، در اثر اساسی خود زیر عنوان جریان و واقعیت(2)، نظام فلسفی کاملی عرضه کرد.
وایتهد روحی فوق العاده جامع است. ریاضیدان ممتاز، از بنیانگذاران منطق ریاضی نوین، در عین حال به وجود آورنده ی فلسفه ی ارگانیسم. با اینکه تخصص و حرفه ی او دانش طبیعت است. دلبستگی زنده ای به تاریخ نشان می دهد و دارای معلومات تاریخی وسیع است. نظام فلسفی او، که بر پایه ی فیزیک پدید آمده است، انبوهی از اندیشه های زیست شناسی در بر دارد، و سرانجام به فلسفه ی دین می انجامد. شیوه ی نگارش این منطقدان بزرگ گاه آهنگ زبان عارفان را به خود می گیرد. ایمان ورزی به دانش نزد وی با ایمان ورزی به تفاهم و همداستانی با گوناگونترین گرایشهای اندیشه ای و هنری درهم آمیخته است. در نحوه ی مجادله ی مثبت مؤلفی بزرگ، و در جزئیات دارای قدرت تحلیل و استعداد فوق العاده برای تلخیص و ترکیب است. وی در آثارش نمونه و الگویی از فیلسوف به والاترین معنای این واژه نشان می دهد.
آسان نیست که وایتهد را از لحاظ تاریخ اندیشه در ردیفی قرار بدهیم. وی نیز مانند راسل به نورئالیستهای انگلیسی وابسته است، که با ایشان در روش تحلیلی و واقعیت گرایی و ارزش گذاری فراوان به دانشها اشتراک دارد. آثار وی کاملترین دستکاری و پرداخت فلسفی نتایج دانشهای طبیعی است که ما در دست داریم. در عین حال وی «افلاطونی» است. خود وی توضیح می دهد که به معنای کامل کلمه افلاطونی است؛ و اضافه می کند که علاوه بر این، تمامی فلسفه ی اروپایی عبارت است از زیرنویسهایی بر فلسفه ی افلاطون! اما افلاطونگرایی او از نوعی ویژه است. ایده ها (مثل) نزد وی دارای هیچ گونه فعلیت و تحقق نیستند، بلکه امکانهای محض اند. بدین سان، نزد وی بسیاری از نشانه های ارسطوگرایی نیز دیده می شود که پیش از هر چیز در عقلیگری آشکار و متحد با تجربه گرایی ژرفر و فیلسوفان انگلیسی مشخص می گردد. از جهت معینی (بویژه مثلاً در نظریه ی ادراک) (3) وایتهد به لایب نیتس، و در نظریه ی دیگر (جوهر) به اسپینوزا نزدیک می شود در حالی که زیباشناسی او، با وجود استناد به کانت، آشکارا در مسیر ارسطویی قرار دارد. وایتهد هم از پویشگرایی (دینامیسم) و گسترش گرایی(اولوسیونیسم) دفاع می کند، هم از برگسون؛ و در عین حال مانند وی از دانشگرایی(4) انتقاد می کند، و از راه عقلانی محض به خدا می رسد.
با وجود همه ی اینها، درست نیست که بخواهیم در وایتهد یک خوشه چینِ(اکلکتیکِ) فلسفی سراغ کنیم. نظام فلسفی او، بویژه از لحاظ وحدت آن، برجسته است. اندیشه های بنیادی ابتکاری وی درباره ی آفرینش، دریافت یا ادراک در همه جا پیگیرانه و نیز با تغییرات مناسب به کار برده می شوند. بدین سان، وایتهد از یکسو کاملاً نوین و در شمار نوترین فیلسوفان طراز اول معاصر به نظر می رسد که با فیزیک، ریاضیات، زیست شناسی، و فلسفه ی سده ی بیستم به یک نسبت آشناست؛ و در عین حال اندیشه ورزی متافیزیکی وی در آن سطح بیرون از زمان قرار دارد که افلاطون این گونه مسائل را بر آن سطح قرار داده است. ما در زیر تنها نظری کاملاً خلاصه وار به نظام فلسفی وایتهد می اندازیم، آن هم بر پایه ی کتاب دانش و جهان نوین. متأسفانه از کتاب اساسی سراسر دشوار وی باید در اینجا صرف نظر کنیم.

ب. فلسفه

از آنجا که هر اندیشه ضرورتاً مجرد یا انتزاعی است، ما نمی توانیم بدون تجریدها و انتزاعها عمل کنیم. اما اینها هر چند هم سودمند باشند به همان سان نیز خطرناک اند. اینها غالباً از بنیادی تُنُک و ناتوان منشعب می شوند- مثلاً مانند دانشهای طبیعی نوین - و به تعصب و سختگیری عقلی رهنمون می شوند که با آن انسان از همه ی عناصر واقعیت که در قالب مجرد نمی گنجند. بیگانه می گردد. همین که یک بار تجرید انجام گرفت، انسان تمایل می یابد که اصول آن را درست چونان قواعد مسلم تعبدی تلقی کند و تجریدها را به جای واقعیت بگیرد. این فریب به وسیله ی «مغالطه ی محسوسیت نابجا»(5) فرهنگ را به تحجر و زوال تهدید می کند. نخستین وظیفه ی فلسفه عبارت است از «انتقاد از تجریدها». در واقع اندیشه هایی که چونان واپسین پایه ها نهاده شده اند و دانشمندان بی [روبرو شدن با] تناقض آنها را می پذیرند باید به محک آزمایش زده شوند، و قالبهای مجرد گوناگون (دانشهای مختلف و این دانشها و دین) با یکدیگر مقایسه گردند. از سوی دیگر، فلسفه نظام ویژه ی خود را بر پا می سازد. و در این راه متکی بر «بینشهای درونی محسوستری» است از آنچه دانشها به آنها استناد می کنند. بدین سان، فلسفه مثلاً بینشهای هنرمندان و شخصیتهای دینی را ارزیابی می کند و بینشهای ویژه ی خود را بر آنها می افزاید. بنابراین، فلسفه دانشی نوین نیست که بر دانشهای دیگر افزوده شده است، بلکه از همه ی آن ها فراتر می رود. ضرورت فلسفه آشکار است، زیرا بدون یک آزمون عقلانی از این نوع، انسانها ناآگاهانه بدون پاسبانی و نظارت عقل ترکیبهایی بر هم می نهادند. فلسفه را می توان چونان «تلاش برای عقلانی کردن کامل تجربه ی انسانی» تعریف کرد. بنابراین، روش آن باید عقلانی باشد.
وایتهد از تسلیم شدن فهم و عقل در برابر امور واقع، که در دوران جدید پدید آمده است، گله دارد؛ و امیدوار است که اکنون دوران یک عقلگرایی حقیقی فرا رسیده باشد. طلب کرن عقلگرایی در بینش بیواسطه ی از عقلانیت جهان بنیاد شده است. این را نه می توان به نحو استقرایی نتیجه گرفت، نه به نحو قیاسی ثابت کرد؛ اما بینش بیواسطه به ما نشان می دهد که جهان در زیر فرمانروایی قانونهای منطقی و هماهنگی زیباگرایانه قرار دارد. عقیده ی مبتنی بر این بینش درونی بتنهایی دانش را ممکن می سازد. وایتهد در بحثهای قابل توجه نشان می دهد که چگونه این عقیده به وسیله ی درام یونانی و اندیشمندان جهان باستان و سده های میانه به شکفتگی درآمده است. با وجود این، تأکید می کند که این ایمان کورکورانه نیست: هستی خود عقلانی و معقول است. همین که این را احساس کنیم، به آن معتقد خواهیم شد.
با وجود همه ی اینها، وایتهد عقلگرا به معنای سنتی و محدود واژه نیست. تنها تماس با «محسوس» برای او ثمربخش است. به عقیده ی او، علت و بنیاد اشیا همیشه باید در طبیعت موجود واقعی جست و جو شود: « آنجا که موجودی نیست، بنیادی هم نیست.» فیلسوف مجرد را توضیح می دهد، نه محسوس را. این را نیز باید بیفزاییم که برای وایتهد، درست چون هوسرل، تجربه محدود به تجربه ی حسی نمی شود. وایتهد تجربه گرایی خود را به وسیله ی این اصل تقویت می کند که می گوید متافیزیک تنها می تواند توصیفی باشد. از این گذشته، وی فیلسوفان را از کاربرد روشهای دانشهای طبیعی بر حذر داشته است. به وسیله ی تعمیمهای تجربی نمی توان به انتقاد از تجریدها دست یافت. و بیهوده است اگر بخواهند متافیزیک را بر پایه ی تاریخ بنیاد نهند، زیرا هر تفسیری از تاریخ از پیش مشروط به یک متافیزیک شکل گرفته است.

ج. انتقاد از ماتریالیسم

به عقیده ی وایتهد، در بنیاد ماتریالیسم این رأی قرار دارد که ماده وجود دارد، یا اصلاً تنها ماده وجود دارد. در اینجا ماده چونان چیزی تلقی می شود که جایداری صرف(6)، یعنی محدودیت وضعی در مکان و زمان ویژگی آن است. اگر این نظریه درست باشد، آنگاه زمان تنها عرض از برای ماده است که به نوبه ی خود در دگرگونی است؛ و بنابر آن، لحظه ی زمانی دیگر دوام نخواهد داشت. اما بدیهی است که ماده یک تجرید دوگانه است: انسان هستنده را تنها از لحاظ پیوندهای آن با هستنده های دیگر ملاحظه می کند؛ و حتی از میان پیوندها تنها پیوندهای مکانی زمانی را در نظر می گیرد. قالب ماتریالیستی به علل گوناگون تاریخی و تنظیمی، از زمان گالیله به بعد شکل مسلط شده است و به نحو مطلوبی بر گسترش دانش تأثیر کرده است؛ و با وجود این آشکارا غلط است. ماتریالیسم اجباراً به آنجا می کشد که هستی عینی کیفیات دومین (ثانویه) را منکر شود: تناقضی در برابر همه ی تجربه ها. همچنین اجباراً به تناقض همانندی در انکار مسئولیت انسانی کشانده می شود و سرانجام بنیاد خودش را نیز، که استقراء باشد، ویران می کند؛ زیرا اگر تکه های ماده کاملاً متمایز و تنها به وسیله ی پیوندهای زمانی مکانی به هم پیوسته باشند، هرگز نمی توان از آنچه برای یک هستنده روی می دهد به این نتیجه رسید که آن چیز برای هستنده ی دیگر هم روی خواهد داد. ماتریالیسم امروز دیگر نمی تواند به دانشهای طبیعی استناد کند. نظریه ی موجی نور، نظریه ی اتم (از هنگامی که به زیست شناسی منتقل شده است)، نظریه ی بقای نیرو و نظریه ی گسترش گرایی حقایقی را کشف کرده اند که قالب ماتریالیسم را در هم می شکنند. سرانجام، این فلسفه ی سطحی به وسیله ی نظریه ی کوآنتوم کاملاً ناممکن شده است نظریه ای که دریافتی آلی از ماده دارد. استدلال اساسی بر ضد ماتریالیسم همیشه و هنوز استدلالی فلسفی است: به آسانی می توان نشان داد که این نظریه اساساً عبارت است از اینکه به راحتی و حتی از سر تسلیم تجریدی را در جای واقعیت بنشانند. جسم آن گونه که گالیله و دکارت می فهمیدند. وجود ندارد، بلکه تنها یک تجرید است. در اینجاست که ما «فریب مغالطه ی محسوسیت نابجا» را می یابیم.

د. نظریه ی مکانیسم اندام مند (ارگانیک)

نظریه ی درست طبیعت باید این امور تجربی را بپذیرد: دگرگونی، استمرار یا پایداری(7)، درهم روی(8)، ارزش، ارگانیسم، و اشیاء جاویدان(9). چیزی دگرگون می شود، چیزی پایدار می ماند، همچنان که در یک کوه. اشیا در طبیعت از یکدیگر منفک نیستند، بلکه در هم می روند. در جهان همچنین ارزش و نیز موجودات جاندار اندام مند (ارگانیسم) یافت می شوند. سرانجام، اشیایی وجود دارند که پایدار نیستند بلکه جاویدانند، مثلاً رنگی معین: اگر گوهی ناپدید شود، دیگر بار بر پا نمی گردد؛ و اگر دوباره برافرازد، دیگر همان کوه پیشین نیست. برخلاف، رنگ سبز همیشه همان رنگ است.
بر فراز همه ی این مقولات، مفهوم بنیادی وایتهد قرار دارد که همه ی آنها را در بر می گیرد: رویداد(10). جهان متشکل از اشیا نیست، بلکه متشکل از رویدادهاست. جهان از چیزی که روی می دهد(11) یا اتفاق می افتد ساخته می شود. پاره ای زمانی از رویداد، «قطره ای تجربه»، یک عمل فردی خود- کامگیری(12)- هر یک فرصت یا موقعیت (13) است. هر رویدادی یک ادراک یا گیرش است و یک ارگانیسم: ادراک است، زیرا در خود همه ی جهان هستی را با هم در بر می گیرد، چنانکه گویی کورکورانه آن را می شناسد، گذشته ی خودش در آن گنجانده شده است؛ آینده ی آن اعلام گردیده است؛ و جهان کنونی رویدادهای دیگر، به وسیله ی فعالیت و تأثیر آنها در او ظاهر می شوند. رویداد وحدت برهم نهاده یا ترکیبیِ جهان هستی است که چونان یکی و یگانه ادراک شده باشد. از سوی دیگر، رویداد ارگانیسم است، [چه] بخشهای آن به طور بسیط در کنار هم قرار ندارند، بلکه یک کل را تشکیل می دهند که در آن هر پاره ای بر کل تأثیر می کند و کل پاره ها را متعین می سازد. بدین سان، مثلاً یک الکترون که وارد یک اتم می شود، اتم، که وابسته به یک همبافته است، از این رویداد به ژرفترین نحوی دگرگون می شوند. هر رویدادی - چون مونادها نزد لایب نیتس -آئینه ای از جهان هستی است.
از این دیدگاه می توان نتایج فیزیک نوین، زیست شناسی، و دانشهای انسانی را به بهترین نحوی طبقه بندی کرد؛ در عین حال که اشتباه ماتریالیسم و خصلت به غایت تجریدی آن به روشنترین شکلی نشان داده شده است. مثلاً در ماتریالیسم مکان تجریدی است از برخی پیوندهای درهم روی متقابل رویدادها و زمان نیز تجریدی است از دوام همبستگی رویدادهایی که به دنبال یکدیگر می آیند. وایتهد از این لحاظ با برگسون اشتراک نظر دارد، اما صریحاً رویکرد ضد عقلیگری او را نفی می کند.
از دیدگاه مکانیسم ارگانیک، جهان چونان گروهی عظیم آشکار می شود که در آن همه چیز از همه چیز تأثیر می پذیرد و هیچ جا نیست که فقط و محضاً یک پیوند بیرونی وجود داشته باشد.

هـ. نظریه ی شناخت

وایتهد تا آنجا با عینگرایی (ابژکتیویسم) موافق است که اعتقاد دارد جهان اعمال شناخت را «هم» در بر دارد. وی بر این مطلب سه علت بر می شمارد: تجربه ی ادراکی نشان می دهد که ما خود را در جهانی می یابیم که از ما بسی گسترده تر است- تاریخ به ما درباره ی وجود گذشته ای طولانی پیش از هستی ما می آموزد- و فعالیت انسانی نیز از پیش مستلزم یک فراباشی است.
با وجود این، هنوز مسلم نیست که آیا واقعیت گرایی درست است یا ایدئالیسم. اما وایتهد با این همه موافق با واقعیت گرایی است و با کاربرد نظریه ی ادراک خود همه ی اعتراضهای ایدئالیستی را رد می کند. اصل درونباشی(14)، که طبق آن ما تنها آن چیزی را می شناسیم که «در» ما هست، بی اعتبار است؛ زیرا مبتنی است بر دید ماتریالیستی که معتقد به انفراد اشیاست. در واقع هر رویدادی به وسیله ی ادراک از خود فراتر می رود. ما در «اینجا» چیزهایی را که در «آنجا» قرار گرفته اند می شناسیم، اما بدین علت ما آنها را کمتر نمی شناسیم. اینکه خطاهایی در شناخت یافت می شوند و اینکه شرایط درونذهنی در ما تأثیر می کنند کاملاً طبیعی است، زیرا ما رویدادها را تا آنجا می شناسیم که بخشی از خود ما هستند.
این طرح مختصر از نظریه ی شناخت وایتهد را می توانیم دست کم با اشاره ای به نظریه ی وی درباره ی «استقراء» و نیز «علیت» تکمیل کنیم. از دیدگاه فلسفه ی ارگانیسم، استقراء عبارت است از انتقال از خصوصیات فردی به مشخصات کلی گروهی از موارد یا موقعیتها. استقراء نتیجه گیری عقلانی نیست، بلکه نوعی حدس یا پیش بینی(15) است که نه قانونهای دگرگون ناشدنی جهان، بلکه مشخصات ویژه ی گروهی را که محدود در زمان و مکان است کشف می کند. اما درباره ی علیت باید خاطر نشان کرد که ما دارای شناخت بیواسطه ی دوگانه ای هستیم؛ یعنی شناخت داده هایی حسی(16)، که وایتهد آنها را بیواسطگی تصویری(17) می نامد، و دیگری شناخت علیت. نظریه ی سنتی تنها آن نخستین را می شناسد و علیت را چونان یک مفروض یا استنتاج تلقی می کند. اما در واقعیت، تأثیر علت و معلولی را می توان بیواسطه ادراک کرد. این نه تنها یک روبنای اندیشه ای نیست، بلکه شناخت را به وسیله ی بیواسطگی تصویری بنیاد می نهد.

و. روانشناسی

یکی از بزرگترین و خطرناکترین پندارهای دوران جدید دو شاخه سازی(18) طبیعت در شکل ماده و روح بوده است. البته وجود روح بیرون از هر گونه شکی و بدیهی است. اما روح نباید چونان جوهر تلقی شود، درست مانند ماده که جوهر نیست. روح نیز، درست مانند جسم، یک رشته رویدادها است. آگاهی نیز یک فعالیت و کارکرد است. در این زمینه وایتهد مقاله ی مشهور ویلیام جیمس را- که وی آن را می ستاید- زیر عنوان آیا آگاهی وجود دارد؟ نقل می کند و مفهوم کارکردی محض آگاهی را که در آن مقاله بیان شده است می پذیرد. با وجود این، به عقیده ی وی نباید روح را یک پدیده ی فرعی ماده دانست. البته به طور کلی دشوار است که میان روح و ماده مرزی برای جدا کردن تعیین کنیم؛ اما می توان گفت که هر رویدادی دو قطبی است، و اگر آن را از درون بنگریم آگاهی است. در اجسام نااندام مند (غیرارگانیک) عنصر روحی بی اهمیت به نظر می رسد؛ و نزد جانوران برتر و نیز انسان این عنصر آشکارا وجود دارد. اما این را که شکلهای روحی محض وجود دارند که جنبه های مادی همبسته ی با آنها ناچیزند(یعنی ارواح محض مجرد) فلسفه ی ارگانیسم نمی تواند بپذیرد؛ و در واقع نمی تواند هم آن را از آغاز و به یکباره نفی و تکذیب کند. فرازیستی پس از مرگ یا اصولاً مرگ ناپذیری روان را تنها می توان بر پایه ی یک تجربه ی ویژه - مثلاً دینی- باور داشت.

ز. متافیزیک

متافیزیک (که وایتهد میان آن و هستی شناسی فرق نمی گذارد) توصیف واقعیت است، و همه ی اصول تمامی توضیحات باید از آن نتیجه شود. هسته ی اساسی نظریه ی وایتهد در این زمینه این است که فهیمدن آنچه واقعی است مستلزم بازگشتی است به آنچه که اندیشه ای است. از راه تحلیل داده های حسی روشن می شود که آنچه واقعی است در حقیقت رودخانه ای از رویدادها و یک شدن جاویدان است که در آن نه جوهر و نه هیچ چیز واقعاً پایدار یافت می شود. وایتهد از یک دینامیسم اصولی و پیگیر دفاع می کند. با وجود این، به عقیده ی او این امر که این یا آن رویداد ظاهر می شود نیازمند تبیین است. بنابراین، باید وجود بسیاری عوامل متافیزیکی را پذیرفت که به طور کلی موجود نیستند.
نخست باید اشیا یا موضوعهای جاویدان(19)، یعنی امکانهایی برای آنچه در کار شدن است، وجود داشته باشد. اینها، که در واقع باید چونان توانهای (قوه ها) عینی محض تلقی شوند، همان ایده های (مُثُل) افلاطون اند. دوم اینکه تحلیل بر ما انگیزشی کور و خلاق را، آفرینندگی را، آشکار می سازد که در عین حال ظاهراً علت فاعلی و ماده ی شدن است. به وسیله ی انگیزش این جوهر (به معنای اسپینوزایی آن) در خودِ کاملاً نامتعین همه چیز پدید می آید و می شود. سرانجام، از آنجا که نه چیزهای جاویدان و نه آفرینندگی (20) هیچ یک متعین نیستند و نمی توانند ظهور محسوس را توضیح دهند، باید وجود یک عامل سوم فعال و بیزمان را بپذیریم؛ یعنی اصل محدودیت(21) که آنچه را در حال شدن است محدود و متعین می سازد. این اصل همان خداست. «شدن» به این نحو صورت می گیرد که به وسیله ی انگیزش خلاق جوهر در همبستگی با رویداد قبلاً موجود ادراک یا گیرش ترکیبی نوین نتیجه می شود. این ادراک دوگانه است: رویداد آفریده شده در یک ترکیب هم چیزهای جاویدان را(که به نحو مثبت یا منفی در آن مداخله(22) دارند) و هم جنبه های رویدادهای واقعی دیگر را خلاصه می کند. خدا آنچه را باید ظاهر شود تعیین می کند، در حالی که بر آنها محدودیتهایی بار می کند و بدین وسیله تعین را ممکن می سازد. نتیجه ی آن، فرد واقعی یا برنهاده (23) است، یعنی یک واقعی که در خود ارزش است، زیرا هر واقعیت محسوس یک ارزش است.
بدین سان، هر رویدادی در خود و از نوعی ویژه است و بر هم نهاده ای از همه ی جهان هستی را تشکیل می دهد، همه ی جنبه های جهان واقعی، همه ی چیزهای جاویدان، انگیزش خلاق و خدا- همه و همه را در خود می گیرد و خلاصه می کند. بنابراین خدا درونباشنده ی جهان است. اما رویداد همیشه چیزی بیشتر است از جهان قبلاً موجود: دارای فردیت ویژه ی خود است و واقعیتی نوین و ارزشی تازه را پدید می آورد.

ح. خدا

وایتهد برای روشی که به وسیله ی آن می توان به خدا رسید سه شرط قایل است: عقلانی باشد؛ بر بینش درونی مبتنی نباشد، چه ما از خدا چنین بینشی نداریم؛ مبنای آن استدلال هستی شناسانه ی آنسلم نباشد؛ به همین سان، استدلال جهانشناسانه ی ارسطو نیز نمی تواند مطرح شود، زیرا بر پایه ی فیزیکی کهنه و منسوخ شده قرار دارد؛ و علاوه بر این،[ ارسطو] از خدای فراباشنده ی محض و بیگانه با مقاصد دینی سخن می گوید. هستی خدا را برای توضیح پدیده ها باید پذیرفت، زیرا خدا چونان اصل محسوس سازی(24) لازم است، و آن هم در واقع از دو لحاظ: بدون او نه چگونگی(25)، نه چیستی(26) رویدادها فهمیدنی است. اگر خدا را منکر شویم، تنها این راه باقی می ماند که وجود رویدادها یا موجودات محسوس را انکار کنیم.
در آغاز(در 1926) به نظر وایتهد ممکن نمی رسید که در تعریف ماهیت خدا از ارسطو بتوان بسی پیشتر رفت. با وجود این، خود وی بعدها نظریه ی خداشناسی کاملی به میان آورد. او این نظریه را بر پایه ی فرقگذاری میان دو جبنه خدا بنا می نهد، یکی ماهیت آغازین(27) و دیگری ماهیت از پی آمده(28). خدا بنا بر ماهیت آغازینش دگرگون ناشدنی و بیزمان است؛ واقعیت و فعلیت او بی پایان و کامل است. خدا جاویدان است، اما جاودانگی او ابدیتی مرده است! از این حیث خدا تنها صفتی از آفرینندگی است و نخست با آفرینش دارای زندگی می شود. اما در کنار آن، ماهیت از پی آمده ی خدا هست. به این ماهیت ظاهراً مشخصات دیگری تعلق می گیرند که به عقیده ی وایتهد ویژه ی خدا هستند. بنا بر ماهیت از پی آمده ی خدا، او ادراک یا گیرش(29) آگاه و عقلانی کلی است؛ همه داناست، و جهان اندیشه ای یا مثالی تنها توصیفی از اوست.
در این علم بی پایان خدا باید همه ی جزئیات جهان با هم تنظیم و با یکدیگر متناسب گردند. با وجود این، خدا در ماهیت از پی آمده اش محدود و در مسیر شدن قرار دارد و پیوسته و وقفه ناپذیر به وسیله ی گیرش یا ادراک عناصر نوین خود را غنی می سازد.
خدا در عین حال درونباشنده و فراباشنده ی جهان است. درونباشنده است، تا آنجایی که در هر هستی ای حاضر است؛ فراباشنده است، از آنجا که هر رویدادی از رویدادی دیگر فراتر می رود.
وایتهد در اینجا خوش دارد بسیاری تناقضها انباشته کند و زبانی به کار می برد که با زبان بیشتر آثارش کاملاً فرق دارد، یعنی همان زبان عرفان نو افلاطونی. بی آنکه در اینجا به مباحث دیگر خداشناسی او بپردازیم، باید به یک نکته اشاره کنیم. بدی یا شر به عقیده ی وایتهد «در خود» یک چیز مثبت است، اما در جهان منتهی به آشفتگی و پستی می شود. از آنجا که خدا اصل هماهنگی، نظم، ارزش و آرامش و صلح است، بدی نمی تواند از وی پدید آمده باشد. وایتهد از این نتیجه می گیرد که خدا به معنای اخلاقی نیک است و خیر و موجب پیشرفت کیفی در جهان. هدف وی در آرمانهای خرده خرده ی وضعیت کنونی جهان مجسم می شود؛ به این معنا که خدا تضمین کننده ی ارزش جهان است. او در پیکار با بدی است و یار همه ی کسانی است که همراه وی رنج می برند و پیکار می کنند.

پی نوشت ها :

1. Science and the Modern World
2. Process and Reality
3. prehension
4.scientism
5. fallacy of misplaced concreteness
6. simple location
7. endurance
8.interfusion
9.eternal objects
10. event
11.happens
12.self- enjoyment
13.occasion
14. immanence
15. divination
16.sense- data
17.presentational immediacy
18. brifurcation
19.eternal objects
20.creativity
21. orinciple of limitation
22. ingression
23. superject
24. principle of concretion
25.how
26.what
27.primordial
28.consequent
29.prehension

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی