نویسنده: دکتر شرف الدین خراسانی
هابرماس، متولد سال 1929، یکی از اندیشمندان جوانتر وابسته به مکتب فرانکفورت است؛ هر چند نمی توان وی را به طور کلی، همان گونه که خود گفته است، از پیروان سنتی مکتب فرانکفورت دانست. هابرماس هنگامی که می خواهد درباره ی این مکتب سخن بگوید از آن با «به اصطلاح مکتب فرانکفورت» و از مبادی اندیشه ای ایشان «باصطلاح نظریه ی انتقادی» تعبیر می کند؛ و حتی در یکی از آخرین داوریهایش درباره ی این نظریه می گوید که
نظریه ی انتقادی در سالهای 1930 مترقی بود؛ اما در 1970 تنها نتایج منفرد نظریی که به نحو ناکامل به یکدیگر پیوسته شده است عرضه می کند.
هابرماس آموزشهای خود را در زمینه های گوناگون فلسفه، تاریخ، ادبیات آلمانی، روانشناسی، و اقتصاد به پایان رسانید. مدتی کوتاه نیز شاگرد نیکولای هارتمان، فیلسوف معروف معاصر، بود و نزد وی امتحان داد. هابرماس در شمار آن گروه از روشنفکران اروپایی است که در مرحله ی معینی از زندگیشان با اندیشه های مارکس و شیوه ی پژوهش تاریخی و اجتماعی وی آشنا شده اند. اما وی بیشتر شاگرد آدورنو بود و مستقیماً زیر تأثیر اندیشه های او قرار داشت. در فاصله ی سالهای 1961- 1964 در دانشگاه فرانکفورت آلمان گردید. در سال 1971 از او دعوت به عمل آمد که در «مؤسسه ی ماکس پلانک برای پژوهش درباره ی شرایط زندگی جهان دانش و تکنیک» در شهر اشترانبرگ(1) آلمان، همکاری کند، که در عین حال به مدیریت مشترک آن مؤسسه و همچنین عضویت جامعه ی ماکس پلانک منصوب گردید.
بحرانی که در شخصیت اجتماعی و فرهنگی هابرماس در فاصله ی سالهای 1967- 1968 در دانشگاه فرانکفورت، به دنبال درگیریهایی که میان وی و دانشجویان چپ گرای آلمانی پدید آمده بود، روی داد وی را از موضع روشنفکرانه ی پیشین خود ناگزیر جدا کرد. این حوادث نشان داد که پیوند میان شناخت نظری و عمل آن گونه که در نوشته ها و آموزشهای هابرماس منعکس شده است با واقعیت گسترش و جریان تاریخی اجتماعی هماهنگ نبوده است. اهمیت هابرماس از لحاظ فلسفی اندک است؛ زیرا، چنانکه خودش می گوید، وی فلسفه ای پدید نیاورده است؛ کوشش او تنها می تواند در واپسین مرحله چونان حداکثر نظریه ای اجتماعی به قصد عملی باشد. از آنجا که بیشتر فعالیت اندیشه ای هابرماس در هماهنگی با سنت مشترک مکتب فرانکفورت و در انتقاد از پدیده های اجتماعی و فرهنگی، یعنی پدیده های روبنایی جهان پیشرفته ی صنعتی جوامع غربی کنونی است؛ ما در اینجا تنها به آن جنبه هایی از اندیشه های وی اشاره می کنیم که کم و بیش می توان آن را دارای خصلت فلسفی دانست.
در میان نوشته های هابرماس، که اندک نیستند، باید از مهمترین آنها نام ببریم. وی در سال 1963 کتابی منتشر کرد زیر عنوان نظریه و عمل (2). در سال 1968 کتاب مهم دیگری زیر عنوان شناخت و سود(3) انتشار داد. و بار دیگر در همان سال کتاب کوچکی منتشر کرد زیر عنوان تکنیک و دانش چونان ایدئولوژی (4) که انعکاس فراوان یافت. و سرانجام به سال 1970، کتاب مهمی از وی منتشر شد زیر عنوان درباره ی منطق دانشهای اجتماعی(5).
هابرماس در پهنه ی فعالیت نظری و فلسفی هدف اساسی را، پیش از هر چیز، انتقاد از دانشها، و بویژه روشهای دانشهای طبیعی، قرار می دهد. به عقیده ی وی، دانشهای طبیعی انگیزه ی فلسفی خود را، آگاهانه و ناآگاهانه، از گرایشهای پوزیتیویستی و نوپوزیتیویستی دوران ما گرفته اند و می گیرند. تعریف مشخصی که هابرماس از پوزیتیویسم به دست می دهد گونه ای «دانشگرایی» است که بر روش علوم طبیعی کنونی مسلط است. بنابر دانشگرایی، تنها آن گونه قضایا و مفاهیمی می توانند در داوریهای ما و در همبستگی با هر گونه نظریه ی شناخت به طور کلی معتبر به شمار روند که هماهنگ با قضایا و نظریات دانشهای طبیعی باشند. هابرماس این گونه پوزیتیویسم را زیر تازیانه ی انتقاد می کشد که در این زمینه باید گفت دستاوردهای مثبت دارد. وی نظریات بنیادی خود را در انتقاد از دانشهای تجربی تحلیلی در همان کتاب شناخت و سود عرضه می کند. در این اثر بیش از هر چیز هدف وی نشان دادن این نکته است که رویکردهای پوزیتیویستی فلسفی مسلط بر روشهای دانشهای طبیعی از این نکته غفلت کرده اند.
که دانش را چونان دانش باید به شکل مسئله ای درآورند که باید درباره ی آن پژوهش کرد.
هابرماس در سخنرانی ورودی به دانشگاه فرانکفورت، در سال 1965، نظریه ای را به میان آورد که در همان نوشته ی کوچک تکنیک و دانش چونان ایدئولوژی مطرح شده است؛ و خلاصه ی آن این است که در جهان کنونی، در پهنه ی دانشها، جریان پژوهشهای علمی پیوند ناگسستی و آشکاری با منافع رهبری کننده ی شناخت دارند. به دیگر سخن، هابرماس پیوند مستقیمی میان قواعد منطقی و روش شناسی و انگیزه های سودمندانه ی عملی در پهنه ی دانشهای طبیعی می یابد. بنابر نظریه ی او، نه تنها دانشهای طبیعی و شیوه ی تفکر آنها بوسیله ی منافع یا سودهای مشخص تعیین شده اند و هدف واپسین آنها این است که به کمک تکنیک بر طبیعت و نیروهای آن چیره شوند و از این راه فعالیت و عمل موفقیت آمیز را ممکن سازند، بلکه همچنین دانشهای باصطلاح تاریخی و انسانی نیز زیر تأثیر و رهبری این گونه سودمندیها یا علاقه ها قرار گرفته اند.
هابرماس طبقه بندی دیگری نیز از دانشهایی دارد که آنها را «دانشهای کنش یا عمل» می نامد. وی اقتصاد، جامعه شناسی، و سیاست را در شمار دانشهای عمل می آورد؛ و هدف واپسین آنها را این می داند که چونان دانشهای انتقادی اجتماعی سود یا علاقه ی آزادیبخش دارند، که منظور آن نجات دادن انسان از جبر و قهر طبیعی و یاری کردن به آنان برای رسیدن به بلوغ و رشد انسانی است. درباره ی فلسفه نیز معتقد است که می تواند دارای دو وظیفه باشد: از یک سو باید بکوشد که همبستگیهای یاد شده ی میان هر گونه سود یا علاقه و شناخت را آشکار سازد- و بدین سان فلسفه می تواند، به تعبیر هابرماس «نظریه ی انتقادی دانش باشد که از دامهای پوزیتیویسم گریخته است»؛ و از سوی دیگر، اگر فلسفه مانند دانشهای انسانی در زیر رهبری و انگیزه، یا به تعبیر هابرماس، « علاقه و سود» آزادیبخشی، قرار گیرد، می تواند به مفاهیمی دست یابد که علاقه های رهبری کننده ی شناخت را تعیین می کنند؛ و از اینها کار، زبان، و فرمانروایی یا تسلط را برمی شمارد. از این راه و با دنبال کردن این شیوه، می توان بداهت و قطعیت پوزیتیویستی دانشهای طبیعی نوین را از میان برداشت. وی در همان کتاب شناخت و سود کوشش می کند که این مسائل را از دیدگاهی انتقادی بررسی کند. در بخش نخست کتاب، زیر عنوان «بحران انتقاد شناخت». نشان می دهد که انتقاد هگل از امکان انتقاد شناخت، بنابر شیوه ی کانت، در تاریخ فلسفه به اندیشه های مارکس جوان منتهی گردید که برای نخستین بار نشان داد که هر نظریه ی شناخت گونه ای تئوری جامعه است. در بخش دوم هابرماس بر ضد گرایشهای پوزیتیویستی، پراگماتیستی تاریخگرایی (هیستوریسیسم ) انتقاد می کند؛ و با دنبال کردن ریشه های پوزیتیویسم نزد اوگوست کنت و ماخ، به انتقاد از نظریات بنیادی پوزیتیویسم و پراگماتیسم، بر پایه ی اندیشه های پیرس(6) و دیلتای، می پردازد که هدف آن آشکار ساختن پیوند میان شناخت و سود است. در بخش سوم هابرماس کوشش دارد که نظر خود را درباره ی سود یا علاقه ی آزادیبخش بر پایه ی نظریات فروید تحلیل و تفسیر کند. خلاصه ی نظریه ی هابرماس در این زمینه را می توان این گونه بیان کرد که دانشهای طبیعی در گسترش تاریخی نوین آنها در زیر تسلط رویکرد فلسفی پوزیتیویستی قرار گرفته اند؛ و از آنجا که زاییده ی شرایط مسلط بر زندگی اقتصادی و تولید مادی کنونی اند، هدف نهایی آنها چیزی نمی تواند بود جز چیرگی هر چه ممکن تر و بیشتر بر طبیعت. مغز محتوای اجتماعی دانشهای طبیعی کنونی چیزی است که هابرماس آن را کنش یا «عمل عقلانی هدفمندانه»(7) تعبیر می کند. از آنجا که هر گونه پرداختی به مسائل مربوط به نظریه ی شناخت، و خود شناخت به طور کلی، نمی تواند از همبستگی اجتماعی آنها جدا باشد، هابرماس می کوشد نظریه ای اجتماعی به میان آورد که در چهارچوب آن بتوان همه ی رشته ی مسائل مربوط به دانشهای نظری و شناخت را بر روی هم مطرح کرد. نظریات اجتماعی هابرماس از یک سو عناصری را از اندیشه های بنیادی مارکس، و بویژه تحلیلهای اقتصادی و اجتماعی وی، گرفته است؛ و از سوی دیگر، عناصر و عواملی را از مفاهیم نظری جامعه شناسانی، مانند ماکس وبر (8) و دیگران، وام کرده است.
یکی از هدفهای اساسی هابرماس انتقاد از نظریات مارکس است. وی، چنانکه اندکی بعد به آن اشاره خواهیم کرد، مارکسیسم و نظریات بنیادی آن را، بویژه آنچه را در ماتریالیسم تاریخی مطرح شده است، کهنه و چونان بنیاد نظری برای دوران کنونی بی اعتبار می داند. به یاد داریم که مارکس پیدایش زندگی اجتماعی آدمیان و سپس همه ی پدیده های دیگر هستی اجتماعی ایشان را بر پایه ی مفهوم کار اجتماعی قرار می داد. در این پهنه دو مقوله همواره مسلط بوده اند: نیروهای تولیدی؛ و پیوندهای اجتماعی تولیدی ناشی از آنها که، به عقیده ی مارکس، همواره با یکدیگر در یک همبستگی و پیوستگی دیالکتیکی قرار دارند. هابرماس از این نظریه انتقاد می کند و می گوید این بنیاد فلسفی ماتریالیستی نارسا و نابسنده به نظر می رسد، برای اینکه بتواند خوداندیشی بی قید و شرط فنومنولوژیکی درباره ی شناخت بنیاد نهد؛ و از این راه بتواند در برابر کمبودها و نقصانهای نظریه ی شناخت پوزیتیویستی مقاومت کند. علت این نارسایی به تعبیر وی «کاهش دادن فعالیت خود آفریننده ی نوع انسان است به آن مفهوم از کار که مارکس در نظر داشت.» و معتقد است که نظریه ی اجتماعی مارکس انگیزه ی خود را در کنار نیروهای تولیدی، که در آنها فعالیت یا«کنش افزارمند»(9) متبلور می شود، همچنین از مناسبات یا پیوندهای تولیدی می گیرد. هابرماس به جای اصطلاح «پیوندهای تولیدی»، اصطلاح «حیطه یا چهارچوب نهادی»(10) را قرار می دهد. بدین سان، مارکس از دیدگاه هابرماس در پهنه ی عمل (پراکسیس) همبستگی ای را، که به نحوی رمزآمیز در قالب باصطلاح هابرماس همکنشی (11) آشکار می شود، و نقش سنتها یا فراداده های فرهنگی را، که هر گونه فرمانروایی و سلطه و نیز هرگونه ایدئولوژی در جریان تاریخ را تنها بر پایه ی آنها می توان فهمید، از نظر دور می دارد.
هابرماس برای نشان دادن گسترشهای تازه ای که در پهنه ی فعالیت نظری و عملی شرایط اجتماعی سرمایه داری پیشرفته پدید آمده اند، دو مقوله را به میان می آورد که ریشه های آنها به نظریات جامعه شناس معروف، ماکس وبر، باز می گردند. چنانکه می دانیم، یکی از مفاهیم مهم نزد ماکس وبر عقلانی سازی (12) است؛ یعنی نشان دادن واکنشها و تأثیرهای متقابل پیشرفتهای علمی و تکنیکی بر چهارچوب سازمانی جوامع جدید و نوین ساختن آنها. دو مقوله ی هابرماس عبارتند از: مفهوم کار، مفهوم همکنشی. از مفهوم کار- که آن را همچنین «عمل یا فعالیت عقلانی هدفمندانه»، می نامد- «عمل افزارمند» یا «گزینش عقلانی» یا ترکیبی از هر دو آنها اراده می کند. عمل افزارمند معطوف به قواعد تکنیکی است که بر پایه ی شناخت تجربی قرار دارد.
این قواعد تکنیکی در هر مورد تضمین پیشگوییهایی درباره ی رویدادهای قابل ملاحظه اعم از فیزیکی و طبیعی و اجتماعی اند. رفتار هماهنگ با گزینش یا انتخاب عقلانی معطوف به استراتژیهایی است که بر پایه ی شناخت تحلیلی قرار دارند.
هابرماس بیواسطه مقوله ی دیگری را به میان می آورد و آن را «کنش یا عمل ارتباطی یا تفاهمی»(13) می نامد. مقصودش گونه ای همکنشی است که به شکلی رمزی آشکار می شود، و معطوف به قواعدی است که به نحوی الزامی معتبرند؛ و شیوه ی رفتارهای قابل انتظار و متقابل را تعیین می کنند؛ و باید بوسیله ی دو ذهن عمل کننده به رسمیت شناخته و فهمیده شوند. معنای آنها در شکل ارتباط یا هم فهمی مبتنی بر زبان و سخن گفتن روزانه تبلور می یابد. «حیطه یا چهارچوب نهادی.» در یک جامعه، مجموعه ی نهادها و قواعدی است که به کمک زبان همکنشیهای انسانها را رهبری می کنند. به دیگر سخن، مقصود او از «چهارچوب نهادی» جامعه در واقع همان جهان اجتماعی و فرهنگی آن است.
واپسین نتیجه گیری هابرماس چیست؟ پس از انتقاد از مفهوم سودها یا علاقه های رهبری کننده ی هر گونه شناخت، پژوهش ما باید به آنجا بینجامد که راه حلی نشان دهد. به عقیده ی هابرماس. هنگامی که پرده دریهای انتقادی انجام گرفت، برای عقل و شناخت آدمی همچنان گونه ای سودگرایی باقی می ماند؛ اما این سود رهبری کننده ی شناخت دیگر انگیزه ی گمراهی عقل نمی شود. هابرماس در این همبستگی، مفهوم آزادی را مطرح می سازد، که سرچشمه های آن را نزد فلسفه ی آزادی فیشته جست و جو می کند. وی در مرحله ی واپسین پژوهش انتقادی و یافتن مفهوم آزادی، عمل یا کنش آزادی را «خوداندیشی»(14) می نامد و می گوید که این خوداندیشی در عین حال هم ادراک است، هم آزادیبخشی؛ هم بینش است، هم آزادسازی از وابستگی تعبدی. سپس بی آنکه تعریفی دقیقتر از آن به دست بدهد، این خوداندیشی گونه ای «خودشناسی» (15) باشد (و چنان پیداست که خود وی نیز این هر دو را یکی می داند) در اینجاست که هابرماس برای اثبات و توضیح اینگونه خوداندیشی به نظریات فروید متوسل می شود. فروید و شیوه ی روانکاوی او به گفته ی هابرماس:
تنها نمونه ی دست یافتنی دانشی است که به طور منظم این خوداندیشی را به عهده می گیرد.
بر روی هم، چنانکه در آغاز نیز اشاره کردیم، هدف واپسین هابرماس بنیادگذاری گونه ای نظریه ی فلسفی اجتماعی است از دیدگاه انتقادی. ما در اینجا نمی توانیم بتفصیل بیشتر عقاید وی را در زمینه ی اجتماعی بررسی کنیم؛ پس تنها باید اکتفا کنیم به اشاره به بنیادی ترین نظریات او در این زمینه.
گفتیم هابرماس از یک سو در زیر تأثیر انگیزه های مارکسیستی قرار دارد؛ از سوی دیگر کوشش می کند نشان دهد که آنچه مربوط به ماتریالیسم تاریخی است در شرایط نوین گسترش زندگی اجتماعی و فرهنگی جوامع پیشرفته ی صنعتی دیگر اعتبار ندارد. وی در همان نوشته ی معروفش، به نظریه و عمل، می کوشد که در چهار نکته یا چهار استدلال نشان دهد که بینش تاریخی و اجتماعی مارکس اکنون کهنه شده است. هابرماس این انتقاد، یا بهتر بگوییم، تجدید نظر در بینش بنیادی مارکسی را بر پایه ی مشاهدات عینی، در پهنه ی شرایط عینی کنونی جوامع پیشرفته ی صنعتی اروپایی، قرار می دهد. به عقیده ی او در شرایط کنونی نحوه ی تولید سرمایه داری، دیگر مفاهیمی مانند طبقات اجتماعی، و در نتیجه پیکار طبقاتی، نمی توانند معتبر باشند. اما اکنون سرمایه داری، که هابرماس آن را «سرمایه داری تنظیم شده و رهبری شده» می نامد، ناگزیر شده است که به انگیزه ی جبر تناقضهای آشکار طبقاتی - که موجودیت نظام کنونی را به خطر می اندازند - درگیریها و تضادهای اجتماعی را آرام کند. به عقیده ی هابرماس، سرمایه داری انحصاری بوسیله ی مداخله گریهای سیاسی دولتها و افزایش تولید، توانسته است سطح زندگی گروهها و طبقات گوناگون جامعه را بالا ببرد؛ بدین سان، از تضادهای اجتماعی بکاهد، یا دست کم از بروز آنها به شکل نیروهای واژگون کننده جلوگیری شود.
یکی از نظریات اساسی هابرماس این است که تولید اقتصادی سرمایه داری کنونی موفق شده است که خود دانش و دستاوردهای دانشها و نیز تکنیک را در شمار مهمترین و شاید تنها افزار تولید و نیروهای تولیدی درآورد. گسترش روزافزون دانشها و تبلور آنها در شکل تکنولوژی و تکنیک، به عقیده ی هابرماس، ضرورت اجتناب ناپذیر کار انسانی را کم کرده و بر آن است که در آینده آن را از میان بردارد. سرمایه داری متأخر و شیوه ی تولید آن در پهنه ی ذهنی و معنوی موفق شده است که آگاهی انتقادی انسانها را از میان ببرد، و گونه ای ایدئولویژی و جهان بینی تکنوکراتیک جانشین آن سازد. نتیجه ی نهایی این جریان جلوگیری از هر گونه بلوغ یا رشد عقلانی و هر گونه روشنگری واقعی است. سرمایه داری نوین همچنین توفیق یافته است که تضاد میان کار و همکنشی و تضاد میان تکنیک و عمل را از پهنه ی آگاهی انسانها بیرون براند. هابرماس محصول این جریان را «عامه ی خلع سیاست شده» (16) می نامد. از دیدگاه هابرماس، گسترش و افزایش نیروهای تولیدی دیگر نیرو و توان ممکن برای آزادسازی انسانها به شمار نمی رود؛ بلکه خود وسیله ای است برای توجیه و مشروع ساختن نابسامانی و تضادهای کنونی. به عقیده ی او، مفهوم هرگونه تضاد و تناقض در نتیجه ی پیشرفت آنچه وی«ایدئولوژی تکنولوژیک» می نامد از آگاهی انسانها ناپدید شده است.
بدین سان، هابرماس می خواهد نشان دهد که خصلت اجتماعی تولید دیگر نمی تواند آن گونه که مارکس می گفت معتبر باشد؛ و سرانجام بنیاد مادی طبقات اجتماعی و پیکارهای طبقاتی آن گونه که در مارکسیسم یافت می شود دیگر دارای اعتبار نمی تواند باشد هابرماس در اینجا فراموش می کند که در جریان تولید اجتماعی نه تنها نیروهای تولیدی پدید می آیند و گسترش می یابند، بلکه همچنین پیوندها و روابط اجتماعی، یعنی آن گونه پیوندهای اجتماعی که انسانها در این چنین جریان تولید با یکدیگر برقرار می کنند، به نوبه ی خود تولید می شوند و بار دیگر تولید می شوند. بنابراین، هابرماس نیز، مانند دیگر نمایندگان مکتب فرانکفورت، به جای پژوهش انتقادی از بنیادهای عینی مشخص و انگیزه های عینی و مشخص گسترش جوامع سرمایه داری کنونی، تنها به پژوهش درباره ی پدیده های روبنایی و فرهنگی زاییده ی شرایط کنونی اکتفا می کند.
مقصود از جامعه یا عامه ی خلع سیاست شده یا معزول از سیاست آن است که گسترش تکنیک و صنعت و دانشها، در وابستگی آنها به شرایط عینی اجتماعی کنونی، انسانهایی را که در این جوامع زندگی می کنند از هر گونه امکان آگاهی سیاسی و سرانجام کوشش در راه دگرگون کردن وضع موجود محروم کرده است. چنانکه می دانیم، این بیش و کم نظریه ی مشترکی است میان همه ی نمایندگان مکتب فرانکفورت. از سوی دیگر به این نکته باید اشاره کنیم که هابرماس نیز، مانند هم مکتبان خود، روش پژوهش خود را دیالکتیک می نامد؛ اما در واپسین تحلیل، آنچه وی نیز، مانند دیگران، با دیالکتیک می کند چیزی نیست جز بی توان کردن و مسخ کردن آن.
هابرماس با روبرو شدن با واقعیت زندگی اجتماعی اروپا، که از پایان سده ی نوزدهم به بعد در زیر سلطه ی سرمایه داری پدید آمد، نظریات خود را پدید می آورد. چنانکه می دانیم، از پایان قرن گذشته، سرمایه داری، که کم و بیش به شکل انحصاری درآمده بود، برای تحکیم وضع خود با شرایط نوین تولید اقتصادی به انطباقهایی دست زد. سرمایه داری دولتی به خود گرفت، و گرایشی پدید آمد که می توان آن را فعالیت مداخله گرانه ی دولت و سیاست در اقتصاد نامید. این گسترش نوین به سرمایه داری و اقتصاد آن سیمایی نوین بخشید؛ و در درون سرمایه داری عوامل دیگری را، که در سیر گسترش تاریخی خواه ناخواه می بایستی پدید می آمدند، در برگرفت. پیش از هر چیز تکنیک و دانشها به استخدام سرمایه داری درآمدند. سرمایه داری می کوشید که آنها را دارای خصلت سیاسی کند؛ و دانش و توسعه ی روزافزون آن را چونان انگیزه ای برای استقرار پیوندهای تولیدی و اجتماعی موجود به کار گمارد. هابرماس نیز می کوشد که این سیمای تازیه ی سرمایه داری را کشف کند. سرمایه داری معاصر نه تنها دانش و تکنیک را چونان مهمترین افزارهای تولید، برای ثبت وضع خود به کار می برد، بلکه همچنین آنها را به عنوان وسیله ی قدرت و سرکوب مادی و معنوی انسانها به کار می گیرد. تکنیک و دانش در مجموع نظام زور و قهر، که خصلت اساسی و سرمایه داری نوین است، انسانها را از آزادی فردی و اجتماعی محروم می کند. پس، سرمایه داری نوین با دنبال کردن این روشها ظاهراً توانسته است از تضادها و تناقضهای اجتماعی بکاهد و حتی از بروز آنها جلوگیری کند.
چنانکه می دانیم، مارکس معتقد بود که در دوران نوین، به دنبال گسترش تاریخی اجتناب ناپذیر، نیروها و عواملی به میان آمده اند که سرانجام خواهند توانست شرایطی را که بنا بر گسترش تاریخی کهنه شده اند. یعنی پیوندهای اجتماعی را که دست و پا گیر گسترش کنونی نیروهای تولیدند و در نتیجه با آنها در تضاد درآمده اند، دگرگون کنند، و پیوندهای اجتماعی و تولیدی دیگری به وجود آورند. مارکس مظهر تبلور همه ی این نیروهای اجتماعی تازه را پرولتاریا یا طبقه ی کارگر صنعتی می دانست. از سوی دیگر، در چهارچوب جامعه در کلیت آن، معتقد به وجود نیروهای متضاد بود که همواره با یکدیگر در نبردند. پس، روح و عصاره ی اجتماعی تفکر مارکس در اینجا بود که انگیزه ی دگرگونی در جوامع نوین وجود تضادهای ذاتی و اجتناب ناپذیر آنهاست.
مارکس از این تضادها در شکل مشخص انسانی اجتماعی آنها به «پیکار طبقاتی» تعبیر می کرد. انسانها در جامعه، برای مارکس، در مفهوم مجرد و مطلق بشریت گنجانیده نشده اند. انسانها به عقیده ی او، انسانهای مشخص در شرایط معین تاریخی و امکانهای معین آن به شمار می روند.
هابرماس نیز، مانند دیگر وابستگان به مکتب فرانکفورت و همه ی تجدیدنظرکنندگان در مارکسیسم، دچار گونه ای آرزواندیشی است. وی نیز جهانی آرمانی در نظر دارد، اما هرگز نمی تواند نشان دهد که آن را چگونه می توان و باید ساخت. در جامعه ی آرمانی هابرماس هدف واپسین پیدایش کلیت انسانی است که در آن «مباحثه ی آزاد» یافت شود؛ و سعادت انسانی در جامعه ای جست و جو می شود که انسانها بتوانند در آن به «بحث آزاد» بپردازند. ولی آیا این همان چیزی نیست که بیش و کم در کشورهای پیشرفته ی صنعتی و دارای دموکراسی صوری یافت می شود؟ در اینجاست که هابرماس هرگونه امکان عملی و عینی دگرگونی را از نظریه ی خود حذف می کند. او نیز شناخت و نظر را از هر گونه فعالیت و عمل جدا می سازد. پس، جای شگفتی نیست که هنگامی که دانشجویان انقلابی می خواستند آموخته های وی را در پهنه ی واقعیت بیازمایند، هابرماس خود را کنار کشید!
هابرماس پدیده های روبنایی فرهنگی دوران ما را جدا از انگیزه های عینی و مادی آنها در نظر می گیرد؛ و آنها را در شکل مجردشان، به شیوه ای مانند هگل، تلقی می کند؛ و کوشش دارد که این پدیده ها را به روشنی فنومنولوژیک و حتی به روشی «هرمنوتیک» (روشی مبتنی بر شناخت تفسیری) ادراک کند. یکی از نمونه های مشخص تفکر هابرماس در تحلیل وی از مفهوم دولت و سازمان کنونی آن یافت می شود. وی در این باره نیز، بر خلاف نظریه ی مارکس - که می گفت دولت و سیاست چیزی جز پدیده های روبنایی نیستند و در واپسین مرحله وابسته به بنیادهای عینی زندگی مادی انسانهایند و تبلور منافع گروههایی اند که از لحاظ اقتصادی بر جامعه مسلط اند - نظریه ی دیگر به میان می آورد و در نفی نظریه ی مارکس می گوید دولت دیگر نمی تواند از پیوندهای تولیدی مشتق شود، و بنابراین نظریه ی مارکس درباره ی ارزش کار کهنه و منسوخ شده است؛ زیرا دانش و تکنیک، که اکنون چونان تنها نیروهای تولیدی درآمده اند، نیروی کار ساده ی انسانی را حذف می کنند و اجتناب پذیر می سازند.
نکته ای که در این میان هابرماس از آن غفلت دارد این است که درست است که دانش و تکنیک به شکل نیروهای تولیدی مسلط درآمده اند، اما درست نیست که آنها را از واقعیتی اجتماعی که وابسته به آنند جدا کنیم. دانش و تکنیک وابسته به واقعیتی اند؛ و نیروهای تولیدی در پهنه ی جامعه ی معین و دارای پیوندهای اجتماعی معین فعالیت دارند. انتقاد هابرماس از «ابژکتیویسم» یا «عینی گرایی» دانشهای طبیعی بر پایه ی تفکر نوپوزیتیویستی درست است؛ اما وی در اینجا هم از این نکته غفلت دارد که تنها انتقاد از دانشهای طبیعی و گرایشهای پوزیتیویستی، یعنی گرایشهای غیرعلمی در دانشهای معاصر، کافی نیست؛ و از این راه به تنهایی نمی توان خصلتی را که نظام کنونی اقتصادی به آنها داده است از آن ها سلب کرد. برای سلب این خصلت از دانشهای طبیعی باید بنیاد اجتماعی آنها را دگرگون کرد، و شرایطی را به وجود آورد که در آنها دانشها خصلت انسانی پیدا کنند؛ یا بهتر بگوییم، خصلت مجرد خود را، که به گفته ی هابر ماس هر شناختی بر پایه ی سود یا منفعتی است، از دست بدهند و خصلت انسانی اصیل به دست آورند. درست است که دانشهای طبیعی نوین تا آنجا که درباره ی خود می اندیشند رویکردی انتقادی به دستاوردهای خودشان ندارند و اندیشیدن در ابره ی آنها را به شکل «متودولوژی» یا «شناخت روشها» درآورده اند، یعنی خصلت انتقادی انسانی و اجتماعی را از این تفکر سلب کرده اند، و نیز درست است که اکنون دانشها نیازمندند که خود را با معیار دانش دیگری، یعنی فلسفه، بسنجند و به محک آن بزنند و وظیفه ی کنونی فلسفه، چنانکه هابرماس معتقد است، انتقاد از دانشهاست؛ اما می توان پرسید که با توجه به این اصل عقلانی و اجتناب ناپذیر، یعنی همبستگی جدایی ناپذیر میان شناخت نظری و عمل، سرانجام همه ی این کوششها در پهنه ی نظری ما را به کجا می کشاند؟ هابرماس راهی نشان نمی دهد. وی به انتقاد برای خود انتقاد می پردازد. بدین سان، در اینجا نیز بار دیگر به عقیده ی مشترک هابرماس و دیگر نمایندگان مکتب فرانکفورت بر می خوریم: جدایی نظر از عمل. وی نیز از بنیادهای اقتصادی و اجتماعی جوامع سرمایه داری به همان اندازه انتقاد می کند که از شکلبندیهای اقتصادی و اجتماعی جوامع سوسیالیستی کنونی. سوسیالیسم در شکل کنونی آن برای هابرماس به همان اندازه از هدف آرمانی وی بدور است که سرمایه داری کنونی؛ فرق تنها در اینجاست که تحلیلها و پژوهشهای هابرماس درباره ی سرمایه داری کنونی نه تنها انتقادی ویرانگر از آن نیست، بلکه به گونه ای دیگر می تواند وسیله ای برای توجیه و سرانجام تثبیت موقع کنونی جوامع غربی به شمار رود.
پی نوشت ها :
1- Stranberg
2- Theorie und Praxis
3- Erkenntnis und Interesse
4- Technik und Wissenschaft als Ideologie
5- Zur Logik der Sozialwissenschaften
6- Pierce
7- zweckrationales Handeln
8- Max Weber
9- instrumentales Haudeln
10-insitutioneller Rahmen
11- interaktion
12- rationalisierung
13- Kommunikatives Handeln
14- Selbstreflexion
15- Selbsterkenntnis
16- entpoloitisierte Offentlichkeit
