هربرت مارکوزه

هربرت مارکوزه(1) نیز از وابستگان مکتب فرانکفورت است. البته باید گفت که این انتساب به یک اعتبار درست است، و به اعتبار دیگر درست نیست. از لحاظ نسب شناسی اندیشه های مارکوزه، می توان بنیادهای تفکر فلسفی او را به نظریات مکتب فرانکفورت بازگردانید؛ خود مارکوزه نیز همچنان نظریات فلسفی و اجتماعی خود را زیر نام «نظریه ی انتقادی» معرفی می کند. اما از سوی دیگر، از مرحله ی معینی در جریان گسترش فکری او به بعد، مارکوزه کم و بیش دارای اندیشه های مستقل شد که وی را، در واپسین تحلیل، از مکتب فرانکفورت جدا می کنند. مارکوزه می کوشد که دید تازه ای درباره ی مسائلی که دیگر نمایندگان مکتب فرانکفورت به آنها پرداخته بودند به میان آورد. اهمیت مارکوزه در این دوران بیشتر بدان علت است که در مرحله ی معینی از تکوین و شکل گیری گرایشهای تازه در میان روشنفکران جوان آمریکا و اروپای غربی، اندیشه های مارکوزه در پیدایش و گسترش شیوه ی تفکر و بینش ایدئولوژیک آنان نقشی مهم داشته است.
هربرت مارکوزه در سال 1898 در خانواده ای یهودی، وابسته به بورژوازی بزرگ آلمان، به دنیا آمد. یهودی بودن مارکوزه در تعیین خصلت انسانی اندیشه های او یکی از عوامل مهم به شمار می رود. نکته ی شگرفی است که تقریباً همه ی اندیشمندان وابسته به مکتب فرانکفورت و همچنین تقریباً همه ی باصطلاح نومارکسیستهای برجسته ی دوران ما یهودی هستند: هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، لوکاچ، بلوخ- همه یهودی اند.
در فاصله ی سالهای 1919- 1922، مارکوزه در دانشگاههای برلین و فرایبورگ تحصیل می کرد. وی در فرایبورگ در شمار شاگردان ادموند هوسرل، بنیانگذار روش فنومنولوژی، و نیز مارتین هایدگر، بنیانگذار هستی شناسی بنیادی، بود. در سال 1922 دکترای خود را در فلسفه گرفت. رساله ی او درباره ی موضوعی ادبی بود که در آن زمان در آلمان زیر عنوان «رمان هنری» شهرت داشت. او رویکرد و خصلت نیمه شاعرانه تفکر مارکوزه را همچنان در مراحل بعدی گسترش فکری او نیز می توان یافت. در سال 1932، مارکوزه نخستین نوشته ی فلسفی خود را زیر عنوان اونتولوژی یا هستی شناسی هگل منتشر کرد. وی در این کتاب می کوشد که اندیشه های خود، که بر پایه ی آموزشهای هایدگر قرار دارند، و ایدئالیسم هوسرل را در قالب فنومنولوژی، با روش دیالکتیکی هگل و مارکس که از پیش با آنها آشنا شده بود، هماهنگ سازد و از آن میان نظریه ای نو پدید آورد. بدین سان، در این مرحله بنیاد اندیشه های مارکوزه هستی شناسی بنیادی(2) هایدگر بود. درست در همین دوران بود که مارکوزه با اندیشه های مارکس، و بویژه خصلت انقلابی آنها، آشنا شده بود؛ و نیز در همین سالها بود که دستنوشته های پارسی، یعنی نخستین نوشته های مارکس جوان در اروپا، کشف شد و به چاپ رسید. در اینجا باید به یک نکته در زندگی و تجربه ی شخصی مارکوزه اشاره کنیم. مارکوزه مدتی با رویدادها و تجارب عینی سیاسی روبرو بود. چنانکه خودش می گوید، تجربه ی واقعی سیاسی او در سال 1918 با «انقلاب چپ آلمان» آغاز شد. خود مارکوزه در همین سال مدتی عضو شورای سربازان انقلابی در برلین بود؛ اما بزودی از عضویت این گروه استعفا کرد؛ و به دنبال آن، شکست انقلاب 1918- 1919 را در برلین به نحوی زنده آزمود. بدین سان، مارکوزه در فاصله ی سالهای 1928- 1932 مرحله ی نخستین گسترش فکری خود را می گذارنید که پیش از هر چیز در زیر نفوذ اندیشه های هایدگر و هستی شناسی بنیادی او قرار داشت. مارکوزه در این مرحله همچنان کوشش داشت که نظریات اساسی هایدگر را، بویژه آن گونه که در کتاب مهم او هستی و زمان منعکس شده بود، دنبال کند و آنها را با اندیشه های مارکس جوان، بر پایه ی مطالب دستنوشته های پاریسی، هماهنگ سازد.
مارکوزه آرزو داشت که استاد دانشگاه شود؛ و به این منظور می بایست رساله ای بنویسد و از آن دفاع کند. در سال 1932 این رساله با عنوان اونتولوژی هگل و بنیادنهی یک نظریه ی تاریخمندی(3) منتشر شد. در این نوشته مارکوزه می کوشد که از مبانی روش فنومنولوژیکی هوسرل انتقاد کند، ولی همچنان به نظریات و رویکردهای اساسی هایدگر وفادار می ماند. در اینجا باید یادآوری کنیم که مارکوزه پیش از آن در چند نوشته، که در فاصله ی سالهای 1928 - 1932 منتشر شد، کوشش داشت که نظریات اساسی مارکسیسم، بویژه ماتریالیسم تاریخی و همچنین دیگر مسائل مربوط به آنها را، از دیدگاهی فنومنولوژیکی و نیز هستی شناسانه به شیوه ی هایدگر تحلیل و تفسیر کند. در میان نخستین نوشته های مارکوزه، باید از مقاله ای زیر عنوان سهمهایی در فنومنولوژی ماتریالیسم تاریخی، که در سال 1928 انتشار یافت، و نیز مقالاتی زیر عنوانهای فلسفه ی مشخص و منابع تازه ای برای بنیاد نهی ماتریالیسم تاریخی، که در واقع تفسیری از دستنوشته های پاریسی مارکس جوان بود، نام ببریم. در آغاز سالهای 1930، مارکوزه در مؤسسه ای که هورکهایمر برپا کرده بود، یعنی «مؤسسه ی پژوهشهای اجتماعی» آغاز به همکاری کرد؛ و در مجله ای که زیر همین عنوان منتشر می شد یک رشته مقاله انتشار داد. در این زمان، خود مارکوزه هنوز از لحاظ نظری از اختلافهایی که میان اندیشه های بنیادیش و نظریات مکتب فرانکفورت یافت می شد آگاه نبود.
سال 1933، سال پیروزی ناسیونال سوسیالیسم در آلمان بود. بنابراین، مارکوزه نیز، مانند هورکهایمر و آدورنو، ناگزیر شد آلمان را ترک کند. نخست به ژنو رفت؛ و سپس در سال 1934 به آمریکا مهاجرت کرد. وی در آمریکا، در مؤسسه ای به نام «مؤسسه ی پژوهش اجتماعی» که در دانشگاه کلمبیای نیویورک پدید آمده بود، آغاز به کار کرد. از این دوره به بعد، مارکوزه بنابر شرایط عینی کشوری که در آن می زیست، آثار خود را به زبان انگلیسی می نوشت و منتشر می کرد.
نخستین نوشته ی مهمی که در آمریکا منتشر کرد کتاب عقل و انقلاب(4) بود، که نخست به سال 1941 انتشار یافت. هدف مارکوزه از نوشتن این کتاب نشان دادن این نکته بود که در دوران ما پیدایش فاشیسم به نحوی جدی تفسیر تازه ای از فلسفه ی هگل را طلب می کند. بدین سان، مارکوزه کوشید ثابت کند که، بر خلاف آنچه سخنگویان ناسیونال سوسیالیسم و اندیشه پردازان دست راستی آن زمان می کوشیدند ثابت کنند، مفاهیم بنیادی فلسفه ی هگل نه تنها هماهنگ با تئوریها و روشهای نظری و عملی ناسیونال سوسیالیسم نیستند، بلکه درست نقیض و مخالف آنهایند. و تصادفی نیست که در این زمان هورکهایمر و آدورنو نیز همین تلقی اساسی را از هگل داشتند. در اینجا اشاره به یک نکته ی توضیحی لازم است. از آغاز سده ی بیستم تا آغاز سالهای 1930، کسانی که خود را وابسته به فلسفه ی هگل می دانستند و «نوهگلیان» یا «هگلیان جدید» نامیده می شدند کوشش داشتند که عناصر ارتجاعی اندیشه های هگل را بیرون آورند و آنها را در مسیر رویکرد «راستگرایی» خود در پهنه ی ایدئولوژیک به کار گمارند. همچنین تصادفی نیست که برخی از نمایندگان دستگاه ناسیونال سوسیالیسم نیز می کوشیدند که ریشه های اندیشه ای و ایدئولوژیک خود را به نظام هگل بازگردانند. چنانکه می دانیم، در اندیشه های هگل نه تنها عناصر پیشرو، مثبت و سازنده یافت می شود، بلکه همچنین عناصر ارتجاعی نیز کم و بیش وجود دارد. هگلیان دست راستی کوشش داشتند که از هگل چونان بنیانگذار ایدئولوژی خودشان بهره برداری کنند. بنابراین، شاید بتوان گفت که این کتاب مارکوزه در آن زمان، در مقایسه با تفسیرهای راست گرایانه و ارتجاعی که در آلمان و فرانسه از هگل می شد، کوششی بود روشنگرانه و مترقیانه. مارکوزه در طی سالهایی که در آمریکا می گذرانید، پیوند خود را با مکتب فرانکفورت نگسست. چنانکه می دانیم، در آن زمان همه ی نمایندگان آن مکتب کم و بیش یک هدف را دنبال می کردند، و آن، در واپسین مرحله، پیکار با ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیسم و فاشیسم، از راه انتقاد بنیادی نظری از شرایط نوین فرهنگی و معنوی کشورهای پیشرفته ی صنعتی بود.
در این میان جنگ جهانی دوم آغاز شد. مارکوزه از سالهای 1942 تا 1950 در «اداره ی خدمات استراتژیک»، وابسته به وزارت خارجه ی آمریکا، کار می کرد. واپسین شغل وی در آنجا سرپرستی بخشی به نام «شاخه مرکزی اروپایی» بود. هدف اساسی این اداره تحلیل گرایشهای سیاسی بویژه گرایشهایی بود که در اروپا برای ایجاد دوباره ی نازیسم، چه در پهنه ی نظری و چه در پهنه ی عملی، انجام می گرفت. مارکوزه پس از اینکه از سالهای 1952 تا 1955 به کمک مالی مؤسسه ی راکفلر مطالعات خود را ادامه می داد، در سال 1958 کتابی انتشار داد به عنوان مارکسیسم شوروی(5). این کتاب در همان زمان هم در شرق هم در غرب هدف انتقادهای شدید قرار گرفت. مارکوزه در این نوشته می کوشد ثابت کند که آنچه در شوروی و دیگر کشورهای اروپای شرقی به نام مارکسیسم جریان دارد در واقع مسخ کردن روح مارکسیسم، و ایجاد گونه ای دگماتیسم، و وسیله سازی برای سرکوب ایدئولوژیک آزادیهای فردی، و از میان برداشتن خصلتهای بنیادی انسانی تفکر مارکس است. این نوشته در کشورهای بلوک شرق زیر عنوان «دروغ بزرگ بورژوازی» سخت مورد انتقاد قرار گرفت. هدف کتاب این بود که نشان دهد سوسیالیسم در شکل کنونی آن در شوروی و سرزمینهای دیگر اروپایی نظام متحجر و خودکامه ای است که بر پایه ی سرکوب آزادیهای اساسی انسانی نهاده شده است. ما در همین کتاب برخی از اندیشه های اساسی مارکوزه را می یابیم که وی بعدها آنها را در کتاب مهم خود به عنوان انسان تک بعدی (6) تفسیر و تحلیل می کند.
در فاصله ی این سالها، مارکوزه به استادی دانشگاه کالیفرنیا (برکلی) منصوب شد. در سال 1966 وی استاد مهمان در دانشگاه ییل (7) آمریکا بود. و در سال 1965 بود که نوشته ی کوچکی را، با همکاری دو تن دیگر از روشنفکران آمریکایی، زیر عنوان بردباری سرکوب کننده (8) در مجموعه ای به نام انتقادی از بردباری محض(9)، انتشار داد. این مقاله ی مارکوزه یکی از انگیزه های اساسی شورش دانشجویان در آمریکا و کشورهای اروپای غربی از سالهای 1959 تا 1968 بود. چنانکه می دانیم، در آمریکا در آن سالها گروهی دانشجو به نام «دانشجویان جامعه ی دموکراتیک»(10) پدید آمده بود. گفته های مارکوزه، در این مرحله از شعارهای مبارزاتی دانشجویان بود. مارکوزه در آن زمان تزی را به میان آورده بود به این مضمون که برای اقلیتهای ستمدیده و سرکوب شده مقاومت و عصیان حقی طبیعی است. این حق طبیعی حکم می کند که به محض اینکه ثابت شود که وسایل قانونی برای رسیدن به هدف بسنده نیستند، به وسایل غیر قانونی دست زده شود. اما مارکوزه در برخی عینی با نتایج شورشهای دانشجویان از ایشان روی گردانید؛ و به ویژه نزد دانشجویان چپ گرای افراطی اعتبار و حیثیت خود را از دست داد. مارکوزه اکنون دوران بازنشستگی را می گذارند.

گسترش اندیشه ای

1- در بالا به مراحل گسترش اندیشه ی مارکوزه اشاره کردیم. در این میان می توان سه مرحله را مشخص کرد: مرحله ی نخست از سالهای 1928 تا 1933، مرحله ی دوم از 1933 تا 1941، و مرحله ی سوم از 1941 تاکنون را در بر می گیرد.
گفتیم که مارکوزه رویکرد فلسفی خود را نخست از هایدگر و هستی شناسی بنیادی وی آغاز می کند. مارکوزه در فاصله ی سالهای 1928 تا 1933، چند نوشته را انتشار داد که در آن ها کوشش داشت تجارب شخصی سیاسی، اجتماعی، و فلسفی خود را با مقوله های اونتولوژی بنیادی هایدگر درهم آمیزد؛ و از سوی دیگر، برخی عناصر تفکر مارکسیستی را تحلیل و تفسیر کند. ما در اینجا، بی آنکه بتوانیم این مرحله گسترش اندیشه ی مارکوزه را بتفصیل عرضه کنیم، ناگزیریم به نکات اساسی تفکر وی اشاره کنیم.
مارکوزه هنگامی که از هایدگر آغاز می کند، کوشش دارد که مبادی تفکر مارکس را آن گونه که در قالب ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی گنجانده شده است با رویکرد نو و بر پایه ی مقولات هایدگری توجیه کند. مهمترین نوشته ای که در آن مرحله از زیر خامه ی مارکوزه بیرون آمد، و برای منظور کنونی ما اهمیت فراوان دارد، مقاله ای بود زیر عنوان سهمهایی در فنومنولوژی ماتریالیسم تاریخی. چنانکه از عنوان این اثر پیداست، مارکوزه بر آن است که تا گسترش اندیشه ی خود و موضوع آن را درست هماهنگ با روش فنومنولوژی هوسرل آغاز کند و ادامه دهد. تعریفی که مارکوزه از ماتریالیسم تاریخی در این نوشته به دست می دهد عبارت است از تئوری یا نظریه ی فعالیت اجتماعی یا عمل تاریخی که برای وی، در عین حال، همان انقلاب پرولتاریایی است. ماتریالیسم تاریخی آن گونه که مارکس بنیاد آن را نهاده بود در این مرحله برای مارکوزه بیشتر از لحاظ جنبه ی انسانشناسی آن اهمیت دارد. در اینجا نیز مارکوزه، هماهنگ با تفسیر نوینی که از مارکس پس از «بین الملل دوم» به وسیله ی کسانی مانند کائوتسکی (11) اشاعه یافته بود، ماتریالیسم تاریخی را تنها به آن اندازه دارای خصلت علمی می داند که هرگونه فعالیت انقلابی به گفته ی خود مارکوزه «نیازمند به بینش یا نظر در ضرورت تاریخی آن»، و به تعبیر دیگر،« حقیقت هستی آن» است. در اینجا مقوله ی اساسی برای مارکوزه مقوله ی «تاریخمندی» است. ضرورت کنش تاریخی یا عمل انقلابی، به گفته ی مارکوزه، می بایستی از ادراک کامل پدیده ی تاریخمندی مشتق شود، و بدین سان، به تعبیر وی، هستی و ساختمان و جنبندگی رویداد را در برگیرد.
برای روشن شدن بیشتر مطلب، ناگزیریم که به رویکرد هایدگر به تاریخ و تفسیری که وی از مقوله ی تاریخمندی می کند اشاره کنیم؛ زیرا، چنانکه گفتیم، عناصر مرکزی اندیشه ی مارکوزه را در این مرحله مقولات هایدگر آن گونه که در کتاب مشهورش هستی و زمان (12) تصویر کرده است تشکیل می دهد. برای هایدگر در آن کتاب مقوله ی تاریخمندی (13) دارای اهمیت بنیادی است. تحلیل «آنجا بود» (دازاین) آن گونه که برای هایدگر مطرح است نمی تواند بدون تحلیل اونتولوژیک مقوله ی تاریخمندی روشن شود. هایدگر در این مقوله درست خلاف آن را می گوید که معمولاً از مقوله ی تاریخ و گسترش تاریخی فهمیده می شود. چنانکه خود هایدگر در کتاب هستی و زمان (14) نوشته است:
فهم مبتذل تاریخ - که حتی رویکرد فلسفی هگل نیز دچار آن است - همواره و پیش از هر چیز معطوف است به آنچه پایان یافته و گذشته؛ و همچنین به جریانهای عینی و همبستگیهای میان آزمونهای زنده و نتایج آنها، و نیز به پهنه های معنوی یا روحی تاریخ آدمی آن گونه که در بستر زمان اتفاق افتاده و سرانجام به وسیله ی رویدادهای نقل شده شکل گرفته است.
هایدگر می گوید این گونه رویکرد به تاریخ در واقع دور شدن از آن چیز است که وی آن را «تاریخمندی متأصل یا اصیل»(15) می نامد. به تعبیر دیگر هایدگر، آنچه ما آن را تاریخ نگاشته شده، می دانیم - که خود سرانجام به «تاریخگرایی»(16) منتهی می شود - آشکارترین نشانه ی آن است که تاریخ آنجا بود را از تاریخمندی متأصل یا اصیل آن بیگانه در نظر می گیرد.(17) برای هایدگر این اصل که انسان موجودی است که به گونه ای تاریخی وجود دارد، در واقع بر پایه ی این مسئله ی اساسی نهاده شده است که در جست و جوی شرایط اونتولوژیکی برآییم که تاریخمندی بر پایه ی آنها به شکل ذهنیت یک ذهن تاریخی، یا به تعبیر دیگر، آنجا بود، درآمده است. هایدگر در هستی و زمان می کوشد که این پرسش را بر پایه ی تحلیلی ویژه و مفصل از مفهوم «زمانمندی»(18) بنا نهد. زمانمندی برای او چیزی نیست جز معنای اونتولوژیک «پروا» (19) که چونان کلیت هستی آن جا بود تعریف می شود.(20) برای هایدگر، زمانمندی شرط امکان تاریخمندی است؛ و این نیز به نوبه ی خود بار دیگر شرط امکان تاریخ واقعی است. وی می گوید:
نحوه ی هستی زمانی دازاین خود، صرف نظر از آنکه چگونه هستنده ای در زمان است، مقدم است بر آنچه انسان تاریخ، یعنی رویداد تاریخی جهان، می نامد.
بدین سان، می بینیم که هایدگر با بازگرداندن یا کاهش دادن مفهوم تاریخ به مفهوم تاریخمندی تاریخ واقعی را نه تنها بیرق و بیجان می سازد، بلکه حتی آن را از میان برمی دارد. گسترش اجتماعی و تاریخی آدمی در تفسیر هایدگر از تاریخ چونان عنصری نامتأصل (21) از میان برداشته می شود و تاریخمندی متأصل در برابر آن قرار می گیرد. عناصر اندیشه ی کرکه گوردی در اینجا نیز برای هایدگر در شمار مقوله ی بنیادی تاریخ جا می گیرد؛ و در واقع تحلیل وی از تاریخمندی به گونه ای متافیزیک پوک و تهی تاریخ مبدل می شود.
بدین سان، هایدگر بنیاد اندیشه ی خود را بر چیزی قرار می دهد که پیش از وی ویلهلم دیلتای در تفسیر خود از مفهوم تاریخ آن را به دور انداخته بود؛ یعنی آغاز از این اصل که هدف هستی هر فردی در خود او است و ارزش زندگی همواره و همیشه تنها در «آنجابود فردی»(22) تحقق می یابد. بر این پایه، تاریخمندی برای هایدگر در واقع تاریخمندی ویژه ی «آنجابود» پایان پذیر است. بنیاد نهفته ی تاریخمندی نیز آن گونه که در هستی و زمان (23) بیان می شود عبارت است از «هستی خویشتنی یا متأصل به سوی مرگ» یعنی پایان پذیری زمانگونگی! در همین جاست که هایدگر می کوشد که «اگزیستانس» اصیل را که از درگیری «کسان»(24) رها شده و خصلت مصمم به خود گرفته است به میان آورد. وی در این باره می گوید:
تنها پیشروی در مرگ هرگونه امکان تصادفی و متوقف را بیرون می راند. تنها آزاد بودن برای مرگ به آنجا بود بسادگی هدف آن را می بخشد، و اگزیستانس را در پایان پذیری آن می افکند.
در اینجا باید اشاره کنیم که این مفهوم هایدگری در واقع چیزی نیست جز تعینات «اگزیستانس»؛ یعنی هستی فردی انسانی آن گونه که در اندیشه های کرکه گور یافت می شود اما در قالبی دیگر و برهنه از پوشش تئولوژیکی آن.
اکنون بازگردیم به مارکوزه. مارکوزه در پی آن است که مفاهیم اونتولوژی بنیادی هایدگر را دیگر شکل کند و آنها را در مسیر دیگری به کار گیرد. در مقاله ای که بدان اشاره کردیم وی پیش از هر چیز از مفهوم «وضعیت بنیادی» (25) آغاز می کند. مقصودش از آن کنونه یا وضع هر انسانی است که در آن از وضعیت یگانه و یکباره ی خود در برابر جهان پیرامونی و همچنین مسئولیتها و وظایف ناشی از آن آگاه می شود. مارکوزه در اینجا این مقوله را از صافی تفکر مارکسیستی می گذراند، و تعریفی از وضعیت بنیادی مارکسیستی به دست می دهد. این وضعیت چنانکه خود وی می نویسد عبارت است از:
امکان تاریخی عمل یا فعالیت ریشه ای (رادیکال) که واقعیت ضروری نوین را چونان تحقق کل انسان باید آزاد کند. حامل آن انسانی است که به طور آگاهانه تاریخی است پهنه یا میدان فعالیت آن تاریخ است که چونان مقوله ی بنیادی «آنجابود» یا هستی انسانی کشف می شود.
مارکوزه در این جمله می کوشد که به پرسش بنیادی هایدگر درباره ی چه بودن اگزیستانس یا هستی متأصل انسان و چگونگی امکان آن به طور کلی پاسخ دهد. از سوی دیگر، مارکوزه در جریان گسترش اندیشه ای خود، در طی سالها، خود را اندک اندک از اسارت مقولات هایدگری آزاد می کند؛ اما همچنان برخی از عناصر بنیادی تفکر هایدگر در نوشته های او باقی می مانند، چنانکه می توان گفت حتی در واپسین مرحله ی گسترش فکری مارکوزه نیز می توان نشانه هایی از این عناصر نخستین تفکر هایدگری را یافت.
مقوله ی دیگری که مارکوزه در همان مرحله و در همان نوشته به میان می آورد عبارت است از «وضعیت انقلابی» (26). چنانکه می دانیم، لحظه ای بسیار مهم در تفکر مارکس، در جریان گسترش تاریخی جوامع انسانی، موقعیت انقلابی است. این وضع به دیده ی مارکس عبارت است از لحظه ای که گسترش شرایط عینی، یعنی میزان گسترش عوامل اقتصادی، با میزان گسترش آگاهی طبقاتی پرولتاریا و سازمان یافتگی آن، یعنی شرایط ذهنی، همگام و هماهنگ می شود. اما آنچه مارکوزه از وضعیت انقلابی می فهمد، به تعبیر خودش، باید در وحدت وضعیت بنیادی جست و جو شود؛ و از این لحاظ، به عقیده ی وی شایسته است که به درستی تفسیر شود. این وضعیت، به گفته ی او، در نحوه ی هستی «آنجابود» انسانی چونان هستی تاریخی قرار داد. فعالیت یا کنش انقلابی در اینجا چونان مقوله ی ضروری برای جنبش تاریخی تلقی نمی شود، بلکه بیشتر دارای خصلت اونتولوژیک، یا بهتر بگوییم، جنبندگی اونتولوژیک است. بدین سان، تحلیل هستی انسانی، در این مرحله برای مارکوزه، از بنیادهای عینی و همبستگیهای عینی اجتماعی آن جدا می شود، و بیشتر خصلت هستی انسانی فردی می یابد. مقولات اجتماعی خصلت عینی خود را از دست می دهند، و هستی آدمی تنها خصلت «اگزیستانسیل» می یابد. واقعیت بیرونی نیز، آن گونه که مارکس و انگلس در کتاب خود به نام خانواده ی مقدس از آن به واقعیت هستی غیر انسانی تعبیر می کنند، نزد مارکوزه گم می شود، یعنی شکلهای عینی اقتصادی و ایدئولوژیک اجتماع معینی را در مرحله ی معینی از گسترش خود از دست می دهد، و به صورت فعالیتی نااصیل در برابر واقعیت هستی انسانی (هستی فردی) قرار می گیرد. آنچه مارکس از آن به عمل یا کنش تعبیر می کرد نزد مارکوزه در قالب مقوله ی «کردار» تظاهر می کند. این مقوله، چنانکه خودش می گوید: « یک نحوه ی رفتار اساسی هستی انسانی است.» در همین همبستگی است که مارکوزه مفهوم «کردار ریشه ای یا رادیکال» را به میان می آورد و می گوید:
این گونه کردار نه تنها باید شرایط عینی را دگرگون کند، بلکه پیش از هر چیز هستی انسانی را در «اگزیستانس» آن دگرگون می سازد.
چنانکه می بینیم، مارکوزه از پرداختن به هر گونه محتوای عینی آموزشهای مارکس پرهیز می کند. برای مارکس واقعیت هستی انسانی را نمی توان و نباید در مقولات خودآگاهی انسانی منحل کرد؛ بلکه باید آنها را در شرایط هستی اجتماعی و تاریخی آدمی یافت. این درست همان کاری است که مارکوزه انجام نمی دهد. وی می خواهد که مقولات اجتماعی و اقتصادی را- که برای مارکس تنها مفاهیم علمی و نظری اقتصادی نیستند و مفاهیم درون اندیشانه به شمار نمی روند، بلکه به تعبیر او «شکلهای هستی، شرایط وجودی» جامعه ای معین بشمارند- با گونه ای تحلیل هایدگری از «آنجابود» هماهنگ سازد، و به این نتیجه برسد که آیا این مقولات ما را به پدیده ی بنیادی تاریخمندی (که برای مارکوزه اهمیت اساسی دارد) می رسانند یا نه.
بار دیگر اشاره ای کنیم به مفهوم هایدگری تاریخمندی نزد مارکوزه. مارکوزه در این مرحله معتقد است که تاریخمندی تعین بنیادی دازاین است؛ و چنانکه در سهمهایی در... می نویسد:
هستی و زمان هایدگر را می توان نقطه ی تحولی در تاریخ فلسفه بورژوایی به شمار آورد- نقطه ای که تاریخ فلسفه خود را از درون منحل می سازد و راه را برای یک دانش نوین مشخص آزاد می کند: دانشی که آگاهانه خود را در خدمت کنش و فعالیت تاریخی قرار می دهد.
می دانیم که هایدگر در برابر مفهوم آزادی نزد اندیشمندان بورژوا و همچنین جبرگرایی آنان، مفهوم آزاد بودن چونان «گزیدن - توانستن» را در برابر ضرورت قرار می دهد. به این اعتبار است که از دیدگاه مارکوزه و به عقیده ی او هایدگر تاریخ را چونان تنها سلطه ی واقعی به شمار می آورد. در اینجا نیز اختلاف اندیشه ی هایدگر و مارکوزه آشکار می شود: هایدگر به واقعیت بیواسطه ی دورانش تنها نظری هستی شناسانه و درون اندیشانه می کند؛ اما مارکوزه می کوشد که عنصری عینی و انقلابی در آن وارد کند. اما البته در اینجا نیز اصل بنیادی هایدگر، که می خواهد تاریخ وجودی را بر پایه ی تاریخمندی اونتولوژیک بنیاد نهد، از میان نمی رود؛ اما از سوی دیگر، عنصری دیالکتیکی، یا آن گونه که مارکوزه در آن زمان تعبیر کرده،« فنومنولوژی دیالکتیکی» به میان می آید، مارکوزه اکنون با پیش آوردن این مفهوم می کوشد که تا اندازه ای خود را از هایدگر دور کند؛ و از این رهگذر هایدگر را معرض انتقاد قرار می دهد.
سخن بر سر این است که اگر هایدگر هر گونه تفلسفی را به پژوهش درباره ی انسان عینی معین در وضعیت معین تاریخی او منحصر می کند، تنها در صورتی می تواند موفق شود که پرسشی مشخص درباره ی وضعیت عینی تاریخی کنونی آدمی نیز به میان آورد. اما هایدگر چنین نمی کند. وی در اونتولوژی خود تاریخمندی را به تعبیر خودش چونان «نحوه ی هستی آنجابود که تعین کاملش در آن قرار دارد» عرضه می کند. به عقیده ی مارکوزه، یک چنین اونتولوژی همچنین باید به این پرسش پاسخ دهد که «هستی» یا «اگزیستانس» متأهل یا اصیل «کنونی» انسان را چه چیزی تشکیل می دهد و بر چه پایه ای استوار است. هنگامی که، این پرسش را درباره ی «آنجابود» به طور کلی و مجرد مطرح کنیم، این پرسش و پاسخ آن تهی و پوک و بی محتوا و نامسئول می شوند. اگر آن گونه که هایدگر می گوید، هستی داشتن متأصل و واقعی همیشه چونان «باز خواندن آن چیزی است که در امروز چونان گذشته تأثیر می کند.» مارکوزه از آن نتیجه می گیرد که باید مقوله ی هایدگری «مصممیت»(27) را فقط به «آنجا بود تنها مانده» بازگردانیم، در حالی که وظیفه ی کنونی ما آن است که تمامی پهنه ی زندگی عمومی عامه را از نو شکل بدهیم.
اعتراض دیگر مارکوزه به فلسفه ای که در کتاب هستی و زمان هایدگر عرضه می شود به مسئله ی تعیین مشخص آنجابود یا هستی انسانی باز می گردد. چنانکه می دانیم، جهان پیرامونی، در فلسفه و تحلیل هایدگر از آنجابود چونان هستی طبیعی در خود تلقی نمی شود، بلکه همواره چونان همبستگی معنا برای دازاین است که وی باید همیشه به آن «بپردازد». اکنون می توان پرسید که چگونه می توان این آنجابود را دقیقتر دریافت؟ «آنجابود» نمی تواند تنها به شکلی فردی دریافت شود، زیرا در هر مرحله ای از تاریخ گونه ای درهمذهنی (28) یا وحدت تجارب انسانی وجود دارد که هدف واپسین آن تحقق خصلت عملی زندگی است، و این خصلت را نمی توان در مفاهیم محض منطقی گنجانید. بدین سان، مارکوزه بر پایه ی انگیزه های مارکسیستی، مرزها و حدود این جهان پیرامونی مشترک انسانی را جست و جو می کند. این جهان پیرامونی انسان دارای خصلت تاریخی است و همواره معرض دگرگونی است. صرف نظر از جهان طبیعی پیرامون انسانها، یعنی جهانی که به تعبیر هایدگر دارای خصلت «اونتیک» یا هستندگی است- و دانشهای مثبت طبیعی باید درباره ی آن پژوهش کنند- جهانی دیگر، جهان زندگی انسانها، یا آن گونه که مارکوزه همسخن با دیلتای «جهان تاریخی» می نامد، باقی می ماند. این جهان تاریخی، یا این فضای زیستی انسانی، در مراحل مختلف تاریخ همیشه مشروط به عوامل، انگیزه ها، و شرایط معین است؛ و در هر مرحله دارای شکلهای اجتماعی انسانی گوناگون است. مارکوزه این وحدت جهانی تاریخی را در طبقات گوناگون اجتماعی و در شرایط گسترش سرمایه داری و پیش از آن جست وجو می کند. به دیگر سخن، مارکوزه در اینجا مسئله ی ساختمان مادی تاریخ را به میان می آورد؛ و در می یابد که این ساختمان و بنیاد مادی و مفهوم آن به هیچ رو در نظام اندیشه ی هایدگر بررسی نشده است. بنابراین، سرچشمه ی آن را در جای دیگر، نزد مارکس، می یابد؛ و این وضعیت مادی را چونان بنیاد طبیعی و اقتصادی هر گونه شکلبندی اجتماعی به شمار می آورد. در اینجاست که مارکوزه، برای نخستین بار، به مسئله ی دیالکتیک ماتریالیستی می پردازد. هستی انسانی دارای خصلت تاریخمندی است؛ و به گفته ی مارکوزه به دو معنا دارای این خصلت است: نخست بدان علت که موضوع آن تاریخی است و به این اعتبار بررسی می شود. دوم به علت آنکه خود آن در یک وضعیت معین تاریخی و در جنبش تاریخی قرار داد. اکنون مارکوزه به این کشف می رسد که دیگر نمی توان وظیفه ی «فنومنولوژی» را به نشان دادن ساده ی تاریخمندی موضوع آن منحصر کرد. این کوشش باید، برعکس آنچه هایدگر می گفت،
وضعیت معین و مشخص تاریخی بنیاد مادی خود را در جریان تحلیل وارد کند.
و این نیز، به نوبه ی خود، باید به صورت روشی برای عمل و کنش درآید. بدین سان بنیاد مادی هستی انسانی، یعنی جنبش اقتصادی در وجود مشخص و معین تاریخی آن را، تنها می توان از راه تحلیل معین وضعیتی معین به دست آورد؛ و بنابراین، چنین تحلیلی نمی تواند به وسیله ی فنومنولوژی چونان ساختمان بنیادی دازاین انجام گیرد. از سوی دیگر، ماتریالیسم تاریخی نیز باید پهنه ی شناختهای بنیادی را از ساختمان تاریخمندی در برگیرد. به عقیده ی مارکوزه این تنها پهنه ای است که در آن می توان مسئله ی حقیقت را به شکل کامل آن مطرح ساخت. مارکوزه خود می کوشد که به یاری فنومنولوژی دیالکتیکی به این هدف برسد. به عقیده ی او، دیالکتیک هنگامی فنومنولوژیک می شود که تعین و تشخص چونان دریافت کامل موضوع آن در مسیر و جهت دیگری تملک شود. یعنی دیگر کافی نیست که ما موضع تاریخی آن چه را که درباره ی آن پژوهش می کنیم مشخص کنیم؛ بلکه همچنین باید بپرسیم که این موضع در عین حال که امری «بیرون تاریخی» نیست، در تمام جریان تاریخی و تاریخمندی چونان معنایی همیشگی جای دارد.
این اصلهای نظری را مارکوزه در نوشته ی دیگر خود، یعنی فنومنولوژی ماتریالیسم تاریخی، توضیح و تفسیر می کند. در این نوشته نیز وی همچنان به مقوله های بنیادی هایدگر وفادار مانده است و می کوشد که دو مفهوم بنیادی هایدگری، یعنی «جهانمندی»(29) و «همه ی روزگی»(30)، را با عناصر مارکسیستی بیامیزد دیگر شکل کند و آنها را خصلت ناب فنومنولوژیکی بیرون آورد. وی در این باره، یعنی با توجه به خصال وجودی دازاین، می نویسد:
آنجابود همان در جهان - بودنِ پر تابشده است؛ اما به این اعتبار هر بار به وسیله ی جهان خود آن تعیین می شود؛ نه اینکه مثلاً به نحوه ی فروافتادگی در گونه ای «کسان»، بلکه به وسیله ی جهان پیرامونی «با - جهانی» مشخص تاریخی تعیین می شود که در آن زاییده شده است.
به اصطلاحات هایدگری توجه کنید! مقصود مارکوزه از چنین جهانی همان بنیاد مادی هر گونه جریان تاریخی است که به تعبیر خود او نه تنها به نحوی عینی و واقعی، بلکه همچنین از لحاظ ساختی، واپسین تعین دازاین است. بدین سان، برای مارکوزه پیوندهای اجتماعی و کوشش اجتماعی برای تملک طبیعت و نیروهای آن در شمار این عوامل بنیادی مادی قرار می گیرند؛ و نتیجه ی آن برای مارکوزه این است که آنجابود مشخص تاریخی را باید از روی نحوه ای فهمید که آنجابود چگونه هماهنگ با جهان خود، در جهان خود، به خود می پردازد، یا «پروای» خود دارد.
اما نخستین «پروا» ی دازاین برای خود آن است؛ برای تولید و تولید دوباره ی خود است. چنانکه پیداست، در اینجا مارکوزه به شکلی واژگونه و بر پایه ای درون اندیشانه، با کمک گرفتن از عناصر تفکر هایدگری، کوشش می کند که تقدم مناسبات یا پیوندهای تولیدی را بر پدیده های معنوی روبنایی نشان دهد. اما با وجود تلاشی که برای دور شدن از مفاهیم اونتولوژیک هایدگری دارد، باز در تار عنکبوت آنها گرفتار می شود. مسئله ی مشخص عینی پیوند میان زیر بنا با بنیاد و روبنا آن گونه که در اندیشه ی مارکس یافت می شود نزد مارکوزه به شکل بنیاد نهی اونتولوژیک در می آید؛ اما در عین حال خصلت پیوند و تأخیر متقابل و همچنین تضادهایی که میان این دو پهنه وجود دارند در توضیح مارکوزه ناپدید می شوند. او پس از این تحلیلها، نتیجه می گیرد که هستی آنجا بود، یعنی هستی انسانی، هستی تاریخی است. اما زبان مارکوزه و نحوه ی تعبیر وی از این حقیقت همچنان اسیر زبان اونتولوژیک هایدگری است. می نویسد:
نه «دازاین» به طور کلی هر بار درگیر جهان خویش است، و نه واقعیت به طور کلی چونان معنا و اهمیت هر بار معطوف به آنجابود است؛ بلکه همیشه آنجابودی معین در جهانی معین قرار دارد، که جهانی است معین معطوف به آنجابودی معین. آنجابود هر بار آنجابودی مشخص است در یک وضعیت تاریخی معین، یعنی وضع مکانی و زمانی؛ و به این اعتبار، به وسیله ی داده های مادی، که به نحوی مشخص نشان دادنی اند، تعیین می شود. این یک جهان معنای یگانه نیست که با یک آنجابود یگانه پیوسته است. پیوستگی هماهنگ وجودی آنجابود و جهان مفهوم مجرد نیست که آزادانه در اهتراز باشد؛ بلکه خود را در مسیرها یا جریانهای معین و مشخص تاریخی می سازد.
در اینجاست که مارکوزه - پس از گذشتن از راههای پر پیچ و خم تعابیر اونتولوژیک هایدگری - به مفهوم پیوند میان «فرد و جامعه» و همبستگی آنها می رسد. چنانکه می بینیم کوشش مارکوزه برای درهم آمیختن و تلفیق عناصر ماتریالیسم تاریخی مارکس و مقولات اونتولوژیگ هایدگر به جای آنکه وی را به تفسیر و تحلیل مشخص هستی تاریخی و اجتماعی انسان بکشاند، از آنچه بنیانگذار مارکسیسم در نظر داشته است دور می سازد.
سخن در اینجا تنها بر سر اثبات و تأیید فلسفی عناصر تفکر مارکسیستی است. در پس این گونه تحلیلها، انگیزه ای درونذهنی، انگیزه ای که در آگاهی فردی یافت می شود، نهفته است. ساختمان هستی فردی و اجتماعی آدمی به نحوی فراباشنده و بیگانه با بنیادها و انگیزه های عینی معین تاریخی آن ها تصویر می شود. از این گذشته و مهمتر از این، مارکوزه در این مرحله از پژوهشهای خود، علی رغم کوششهای تلفیقی هرگز به بررسی و تحلیل شرایط مشخص تاریخی کنونی و عوامل مادی آن، که به گفته ی او«آنجابود» در واپسین مرحله به وسیله ی آنها تعیین می شود، نمی پردازد. این خصلت محض پژوهش درونذهنی و ایدئالیستی مارکوزه را می توان در مراحل بعدی تفکر او نیز همچنان دنبال کرد. مارکوزه، حتی پس از گسستن پیوندهای اندیشه ای خود با هایدگر، هرگز نتوانست خود را با گسترش پیشین اندیشه و میراث مرحله ی نخستین تفکر خود بیگانه سازد.
2- مرحله ی دوم گسترش اندیشه ی مارکوزه، چنانکه اشاره کردیم، در فاصله ی سالهای 1933 تا 1941 شکل می گیرد. برای اینکه بتوانیم اندیشه های اساسی مارکوزه را در مرحله ی دوم گسترش آنها دنبال کنیم، لازم است به زمینه ی عینی و علل و انگیزه های واقعی که در تعیین مسیر فکری نوین وی تأثیر داشته اند. نگاهی بیاندازیم. هنگامی که طرحی از زندگی شخصی مارکوزه می دادیم، اشاره کردیم به رویدادهای بنیادی که در پهنه ی زندگی اجتماعی آلمان، از سالهای نخست دهه ی دوم قرن کنونی تا آغاز سالهای پنجاه میلادی، روی می دادند. تفکر بعدی مارکوزه را از یک سو این رویدادها چونان شرایط عینی، و از سوی دیگر آشنایی و وابستگی وی به مکتب فرانکفورت، شکل می دهند. پیوندی که میان اندیشه های مارکوزه در آن مرحله و مسیر تفکر نمایندگان مکتب فرانکفورت از لحظه ی معینی به بعد پدید آمده بود در واقع رویکرد اساسی آنان بود که نتیجه ی آن پرداختن به تحلیل جریان گسترش عینی اروپای غربی و علل اقتصادی و اجتماعی آن سرزمینها نیست، بلکه بیش از هر چیز رویکردی انتقادی است به پدیده های رو بنایی آن جوامع و انتقاد از مسیر ضد انسانی و ضد عقلانی که در قالب این پدیده ها به وجود آمده است.
دو رویداد مهم، که در صحنه ی زندگی اجتماعی و سیاسی اروپای غربی و شرقی نیز پدید آمده بودند، در شکل بخشیدن به تفکر نوین مارکوزه و همچنین دیگر اندیشمندان چپ گرای باصطلاح مارکسیست اروپای غربی تأثیر تعیین کننده و قاطع داشته اند: از یکسو ظهور ناسیونال سوسیالیسم و فاشیسم در آلمان و ایتالیا؛ و از سوی دیگر روی کار آمدن ژوزف استالین در روسیه ی شوروی. تبهکاریهای نازیها از یکسو، و تبهکاریهای استالین از سوی دیگر، البته با اشکال متفاوت، روشنفکران مترقی یا نیمه مترقی اروپا را برانگیخت تا درباره ی انگیزه های این پدیده های بیمارگون در پیشرفته ترین جوامع صنعتی جهان بیندیشند و از نو بیندیشند. از دیدگاه این روشنفکران، گسترش اقتصادی و اجتماعی و صنعتی در اروپای غربی به جای اینکه انسانها را انسانتر کند، به سوی بهیمیت و ددمنشی کشانده است. در نخستین جامعه ی سوسیالیستی (روسیه) نیز هدفهای انساندوستانه و دگرگون کننده ی سرنوشت انسانی آن گونه که در اندیشه های کسانی مانند مارکس و انگلس و سرانجام لنین متبلور شده بودند نه تنها فراموش گردیدند، بلکه از دیدگاه این روشنفکران، در مسیری درست مخالف هدفهای آنان افتاده اند. برای این روشنفکران آنچه در آلمان نازی و روسیه ی شوروی در دوران تسلط استالین روی داده بود نمونه ها و انگیزه هایی به شمار می رفت که درباره ی بنیاد و علت وجودی تمدن و فرهنگ و پیشرفت حیرت انگیز آنها در کشورهای صنعتی به طور کلی از دیدگاهی انتقادی و ویرانگر بنگرند و بیندیشند. جنگ دوم جهانی به شکست فاشیسم و نازیسم انجامید. از دیدگاه این روشنفکران، جنگ دوم جهانی چیزی نبود. جز پیکار رقابت آمیز دو جنبه ی نیرومند درون سرمایه داری بورژوازی و امپریالیسم. بدین معنا که بورژوازی به قدرت رسیده و هارشده ی آلمان در دهه ی سوم قرن حاضر به یاری جهان بینی و ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیسم کوشش داشت که نمایندگان دیگر امپریالیسم جهانی، یعنی انگلستان و فرانسه و آمریکا را از صحنه بیرون براند، و خود مالک منابع ثروت و نفوذ سیاسی و اقتصادی ایشان در پهنه ی جهانی شود. سرانجام نیروهای ریشه دار بورژوازی بر بورژوازی فاشیست پیروز شد. در این میان نماینده ی سوسیالیسم، یعنی روسیه ی شوروی، نیز در سرکوب کردن و ریشه کن ساختن امپریالیسم هارشده ی آلمان نقش تعیین کننده و قطعی داشت. جوامع صنعتی اروپای غربی و آمریکا، که بر پایه ی تولید نظام سرمایه داری عمل می کردند، پیش از جنگ جهانی دوم، بهتر بگوییم، از آغاز سده ی نوزدهم به بعد، وارد مرحله ی دیگری از گسترش خود شده بودند؛ و چنانکه پیش از این نیز اشاره کردیم، سرمایه داری سنتی جای خود را به سرمایه داری انحصاری داده بود؛ و بدین سان، دامنه ی رقابت میان کشورهای سرمایه درای صنعتی و درگیریهای میان آنها وسعت گرفت.
از سوی دیگر، پس از جنگ جهانی دوم، سازمان اقتصادی و اجتماعی کشورهای اروپای غربی، و همچنین آمریکا، کم و بیش دچار بحران شده بود. در این کشورها سطح زندگی انسانها پایین آمده بود؛ و پیش از هر چیز و بویژه آنچه هدف اساسی جوامع صنعتی سرمایه داری است، یعنی تولید هر چه بیشتر، در بحران بود. در این هنگام، نمایندگان پیروز بورژوازی اروپای غربی و آمریکا در برابر دو راه قرار گرفتند: یا اینکه پس از پیروز شدن بر امپریالیسم فاشیست آلمان و ایتالیا و نماینده ی شرقی آنها، ژاپن، تجدید نظر بنیادی در شکل زندگی اقتصادی و پیوندهای اجتماعی جوامع خود کنند، یا اینکه از نوبه زنده کردن نیروها و امکانهای تولیدی اقتصادی خود بپردازند. در این میان، کشور سوسیالیستی روسیه نیز، که پس از جنگ از لحاظ اقتصادی و اجتماعی واپس رفته و سطح زندگی مردم به شکل تحمل ناپذیری پایین آمده بود، گرفتار بحران بود.
در برابر دو راه انتخاب، امپریالیسم پیروز و تازه نفس آمریکا راه دوم را برگزید و جوامع صنعتی اروپای غربی را نیز به دنبال خود کشانید. هدف اصلی این بود که تولید بیرمق شده ی صنعتی را دوباره جان ببخشند. البته هدف آن نبود که شرایط اجتماعی تولید و پیوندهای اجتماعی ناشی از آنها را دگرگون کنند، بلکه بر سر آن بودند که تولید ناتوانشده را نه تنها بار دیگر زنده کنند، بلکه چنان نیرو و جنبشی به آن بدهند که در دورانهای پیش هرگز سابقه نداشته باشد. اروپای غربی و آمریکا پس از جنگ جهانی دوم به مرحله ی نوینی از گسترش اقتصادی و اجتماعی خود گام نهادند. از سوی دیگر، روسیه ی شوروی نیز موفق شده بود که با همکاری و همرزمی عناصر انقلابی در درون کشورهای اروپای شرقی، نظام تولید اقتصادی و اجتماعی سوسیالیستی را در آنها مستقر سازد. اما در کشورهای جهان غرب کوشش پیش از هر چیز در این راه بود که با تقویت تولید و نیرومندتر کردن هر چه بیشتر امکانهای تولیدی از یکسو سطح زندگی انسانها را بالاتر ببرند، و از سوی دیگر بر سودگیری هر چه بیشتر دارندگان سازمانهای صنعتی بیفزایند. در این میان، انگیزه ی ایدئولوژیک - که با انگیزه های عینی پیوند ناگسستی داشت - وجود نظام سوسیالیستی روسیه و نحوه ی تولید ناشی از آن بود که چونان حریفی و رقیبی ریشه دار و نیرومند و دارای امکانهای جاذبیت فراوان در برابر جهان غرب قامت برافراشته بود.
چنانکه اشاره کردیم، در کشورهای صنعتی جهان غرب تکیه ی اساسی بر بالا بردن و گسترش دادن نیروهای تولیدی، و سرانجام به انگیزه ی شرایط عینی نوین گسترش تاریخی، بالا بردن سطح زندگی مردمان بود. اما این کار می بایستی در چهارچوب نظام تولید سرمایه داری انجام می گرفت. به دیگر سخن، نگهداشت پیوندهای تولیدی و روابط اجتماعی محصول آن در قالب آن نظام. از سالهای 1950 به بعد، همه ی کوششها در این مسیر به عمل می آمد؛ و نتیجه آن شد که در کشورهای پیشرفته ی صنعتی تولید به مقیاس بیسابقه ای بالا رفت. منابع ثروت و مواد خام تازه ای در سراسر جهان به شکل نوینی به دست نمایندگان رهبر سرمایه داری جهانی درآمد. در این میان، تنها طبقه ای که در جوامع پیشرفته ی صنعتی امکان آن را داشت که بتواند بنیاد زندگی اقتصادی و اجتماعی آن جوامع را واژگون کند، یعنی پرولتاریا یا طبقه ی کارگر صنعتی، از دیدگاه روشنفکرانی که نام آنها را بردیم با شرایط نوین تولید هماهنگ شد. به دیگر سخن، پرولتاریای جوامع صنعتی اندک اندک، به گمان این روشنفکران، چونان نیرویی درآمد که هدف آن دیگر واژگون کردن شرایط عینی اقتصادی و اجتماعی و ایجاد شرایط نوین تولید نبود، بلکه پیش از هر چیز در سودای بهره بردن و برخوردار شدن هر چه بیشتر از دستاوردهای مادی بورژوازی صنعتی نوین بود. بدین سان، از دیدگاه این روشنفکران - که مارکوزه نیز در شمار رهبران آنان قرار داشت - طبقه ی کارگر جوامع صنعتی خرد خرد خصلت طبقاتی، یعنی خصلت ویژه ی انقلابی خود را، از دست می داد؛ و بدتر از آن، خود به صورت نیرویی در خدمت تثبیت شرایط نوین زندگی اجتماعی جوامع صنعتی سرمایه دار جهان غرب بیرون می آمد.
مارکوزه نیز یکی از اندیشمندانی بود که در چنین شرایطی، از مرحله ی دوم تحول فکری خود به بعد، کوشش داشت تا تصویری از گسترش نوین جوامع صنعتی و سرنوشت نوین انسانها در چهارچوب چنان شرایطی به دست بدهد. از دیدگاه این اندیشمندان، و مارکوزه نیز، سرمایه داری متأخر دیگر دارای آن خصلتی نیست که جامعه ی سرمایه داری اروپای غربی در پایان سده ی نوزدهم و آغاز سده ی بیستم در شکل آزادیگرایانه (لیبرالیستی) و بر پایه ی رقابت آزاد داشته بود. از سوی دیگر، آن گونه نیز نبود که در شرایط سلطه ی نازیسم و فاشیسم بر اقتصاد و صنعت و زندگی اجتماعی یافت می شد. به نظر ایشان، جامعه شکل نوینی یافته بود. اکنون قدرت اقتصادی در دست انحصارهای بزرگ امکان رقابت آزاد را از میان برده است. تولید مواد مصرفی روزافزون می شود؛ و در نتیجه سطح زندگی گروهها و طبقات اجتماعی بالاتر می رود. این از لحاظ اقتصادی.
اما در پهنه ی اجتماعی و سیاسی نیز از دیدگاه این روشنفکران دگرگونیهای اساسی پدید آمده است. اکنون لیبرالیسم سده ی نوزدهم جای خود را به نظام اجتماعی داده است مبتنی بر آزادیهایی که، بنا بر خصلت انتخابات پارلمانی و حکومت آن، به گروهها و افراد انسانی داده می شود. اما این آزادیگرایی محافل و گروههای مسلط بر زندگی مادی و معنوی جوامع صنعتی در واقع گونه ای نظام اجتماعی و سیاسی آزادیکش و سرکوب کننده است. در این جوامع نوین، علی رغم برخورداری از آزادیهای صوری فردی- از جمله امکان ابراز عقاید و نظریات فردی- مردمان از آزادی واقعی و حقیقی محرومند. در این جوامع، غرایز آدمیان، یعنی آن گونه غرایز ذاتی که در مسیر تمدن سرکوب شده اند، در شرایط نوین این جوامع بارها و هر بار بیشتر از پیش سرکوب می شود. در این میان، امکانهای عینی و واقعی آزادی و آزادیبخشی انسان نیز ناپدید شده اند. از دیدگاه مارکوزه و هم اندیشان وی، اکنون دیگر نیرویی اجتماعی یافت نمی شود که بتواند زنجیرهای اسارت نوین را بگسلد و آزادی واقعی گمشده ی انسانها را به ایشان بازگرداند. این انگیزه ها و شرایط، در واپسین مرحله، محتوای اندیشه ها و نوشته های مارکوزه را در بیست سال گذشته تشکیل می دهد. اگر به یاد داشته باشیم، همین اندیشه ها و انگیزه ها را نزد نمایندگان دیگر مکتب فرانکفورت نیز می یافتیم.
مارکوزه در دومین مرحله ی گسترش فکری خود، هدف واپسین را بررسی و تحلیل انتقادی از پدیده های معنوی و فرهنگی، یا باصطلاح پدیده های روبنایی، در جوامع صنعتی قرار می دهد. این هدف برای مارکوزه نیز، مانند پیروان و هواداران «نظریه ی انتقادی»، سرنوشت فردی انسان و وضعیت و درگیری او با جامعه ای است که در شرایط نوین هرگونه خصلت انسانی را از آدمیان سلب کرده است. مارکوزه پژوهشهای انتقادی خود را درباره ی پدیده های فرهنگی جهان نوین در کشورهای پیشرفته ی صنعتی با عناصری که از پسیکانالیسم فروید و تحلیلهای وی از ساختمان و رفتار فردی روانی انسانها گرفته است در هم می آمیزد؛ و کوشش می کند که تصویر تازه ای از فرد انسانی در شرایط نوین اجتماعی به دست دهد. وی در جریان تازه ی گسترش فکری خود، هر چند همچنان به برخی از عناصر و اصول مارکسیستی وفادار می ماند و برخی از مقولات آن را همواره به کار می برد، گاه به گام از مارکسیسم دور می شود. هسته ی مرکزی انحراف مارکوزه را از تفکر مارکسیستی باید در اینجا جست و جو کرد که وی همواره از بررسی و تحلیل پیوندهای تولیدی در شرایط مشخص و معین آن ها روی می گرداند؛ و تکیه ی اصلی را بر نیروها و وسایل تولیدی، و بویژه گسترشهای نوین و پیشرفته ی تکنولوژیک، قرار می دهد، و به تعبیر خودش «مفهوم تکنولوژی سرمایه داری» را به میان می آورد- تکنولوژیی که در کشورهای سوسیالیستی و سرمایه داری به یک شکل و بر نهج و نتایج یکسان مسلط است.
مارکوزه در فاصله ی سالهای 1941 و 1964 سه کتاب مهم منتشر کرد. در سال 1941 کتاب وی به عنوان عقل و انقلاب با زیر عنوان هگل و پیدایش نظریه ی اجتماعی منتشر شد. در سال 1955 کتاب دیگری به انگلیسی زیر عنوان عشق و تمدن (31) انتشار یافت. و سرانجام در سال 1964، کتاب مشهور و مهم وی به عنوان انسان تک بعدی(32) یا مطالعاتی درباره ی ایدئولوژی جامعه ی پیشرفته صنعتی منتشر شد. کتاب نخست، یعنی عقل و انقلاب، تقریباً هسته ی همه ی نظریات یا رویکردهایی است که وی بعدها در انسان تک بعدی گسترش داد. مارکوزه در آن کتاب، با وام گرفتن از هگل و مقوله ی فلسفه ی هگلی، می کوشد که رویکردی ریشه ای و بسیار انتقادی به جامعه نشان دهد. هر چند آن کتاب در آن زمان در مقایسه با پژوشهایی که درباره ی هگل به وسیله ی اندیشه پردازان بورژوازی انجام می گرفت دارای خصلتهای مترقی است، اما همچنان در چهارچوب فلسفه ی هگلی باقی می ماند؛ و حتی می توان گفت، در بسیاری از موارد، از انگیزه ها و هسته های مثبت فلسفه ی هگلی وا پس می رود، و خصلت اندیشه های کانت و فیشته را به خود می گیرد. واقعیت اجتماعی سرکوب کننده در برابر آگاهی فردی قرار می گیرد. چنانکه می دانیم، برای هگل واپسین و بالاترین مرتبه ی واقعیت هنگامی دست می داد که می توانست هماهنگ با عقل باشد. نزد مارکوزه هر چند مفاهیم هگلی انگیزه هایی برای بررسی به شمار می روند، اما هرگز همانبودی و وحدت عقل و واقعیت مطرح نمی شود. تنها چیزی که مطرح است نوعی طلب و تقاضا، آن هم اخلاقی و به مفهوم کانتی آن، برای دگرگون کردن پیوند میان درونذهن و برونذهن است. درونذهن باید به شکل برونذهن درآید؛ عقل باید شکل واقعیت به خود گیرد! در مسیر این طلب جهان باید دگرگون شود و جامعه ای پدید آید که با نیازمندیهای عینی و عقلانی افراد هماهنگ باشد. در این مسیر، با آنکه مارکوزه کوشش می کند تا خصلت دیاکتیکی اندیشه را نگهدارد، اما از موضوع واقعی دیالکتیکی دور می شود. تاریخ دارای حامل عینی و تجربی، بهتر بگوییم، حامل و انگیزه ی ذهنی فراتر از فرد، از درون جامعه، یعنی آنچه باید زمینه و بنیاد عقل قرار گیرد، ناپدید می شود. عقل در اینجا خصلتی فردی و حتی فراباشنده پیدا می کند. البته مارکوزه در این کتاب نیز، در چند فصل، به تحول عناصر درون اندیشانه ی فلسفه ی هگل در شکل پژوهشها و تحلیلهای علمی و عینی نزد مارکس اشاره می کند؛ اما در واپسین مرحله آنچه وی از نظریات مارکس می پذیرد تنها عناصری است که به نحوه ی هستی درونی و معنوی انسانها در شکل انسانشناسی مارکسیستی وابسته است.
در پسگفتاری که مارکوزه بر همین کتاب می نویسد، چنانکه اشاره شد، می توان هسته های نظریاتی را که وی در نوشته های بعدی، بویژه انسان تک بعدی، عرضه می کند آشکار یافت. برای مارکوزه، خصلت اساسی فلسفه ی هگل تکیه ی آن بر «نیروی نفی کنندگی» یا «منفیت» است، که در واقع عنصر حیاتی روح و همچنین عقل را تشکیل می دهد. این نیرویی نفی گری، از نظر مارکوزه، در نظر هگل در واپسین مرحله نیرویی بود که به وسیله ی آن بتوان امور واقعی داده شده ی کنونی را دریافت، و هماهنگ با گسترش امکانهای عینی دگرگون کرد، آن هم از راه طرد و نفی عامل مثبت اگر بخواهد در مسیر پیشرفت به سوی آزادی چونان مانعی آشکار شود. عقل در نفس ماهیت آن یکپارچه تضاد، تقابل، و نفی است؛ این هم هنگامی که آزادی واقعی هنوز تحقق نیافته است. اگر نیروی تضادمند و متناقض و منفی عقل شکسته شود، واقعیت در زیر تأثیر قانون مثبت خود جریان می یابد؛ و بی آنکه به وسیله ی روح جلوگیری شود، همچنان نیروهای سرکوب کننده ی خود را شکفته می سازد. نتیجه ای که وی می گیرد اینکه این انحطاط نیروی نفی کنندگی در واقع هماهنگ با پیشرفت تمدن صنعتی اخیر شده است. به وسیله ی تمرکز روزافزون و اثربخشی ضوابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، تعارض و تخالف در همه ی این زمنیه ها آرام یا هماهنگ شده ؛ و سرانجام می توان گفت از میان برداشته شده است. نیروی تضاد به وسیله ی تثبیت عامل مثبت بلعیده و جذب شده است. مارکوزه از سال 1816 مثال می زند: هنگامی که جنگهای آزادیبخش در آلمان پایان یافته بود، هگل دانشجویان خود را به کناره گیری از شغل سیاست تشویق می کرد؛ و همچنین به آنان سفارش می کرد که از دولتی که، به تعبیر او، همه ی علاقه های دیگر را در علاقه ی خودش فرو بلعیده بود فارغ باشند. و بدین سان، دانشجویان را برمی انگیخت که در خود جرئت و جسارت حقیقت یا اندیشه را نگهدارند.
به نظر مارکوزه، اکنون روح یا اندیشه چنان می نماید که دارای وظیفه ی دیگری باشد. روح اکنون کمک می کند که نیروهای واقعی مسلط را سازمان دهد، اداره کند، و نیروی منفیّت را از میان بردارد. اکنون عقل خود را با واقعیت یکی کرده است: آنچه واقعی است عقلانی است، هر چند آنچه عقلانی است هنوز فعلیت نیافته است. پرسش مارکوزه این است که آیا کوششهایی که به دنبال کشفیات مارکس انجام گرفته است عقل را دچار سرنوشت مشابهی نساخته است؟ وی می گوید به عقیده ی مارکس، جامعه ی صنعتی شرایط پیشین را برای تحقق بخشیدن به عقل و آزادی فراهم کرده است، و تنها سازمان سرمایه داری آن است که از چنین تحققی جلوگیری می شود. رشد کامل نیروهای تولیدی همراه با تسلط بر طبیعت و ثروت مادی به اندازه ای که دست کم نیارمندیهای بنیادی همه ی افراد جامعه را در سطح فرهنگی به دست آمده تأمین کند، به عقیده ی مارکس، شرایط پیشین برای سوسیالیسم به شمار می روند. در اینجاست که مارکوزه تفسیر ویژه ی خود را از گسترش نوین اقتصادی و اجتماعی آن گونه که مارکس آن را تحلیل می کرد به دست می دهد. وی در همانجا می نویسد:
معنای پرولتاریا چنانکه مارکس در نظر دارد چونان نفی مطلق جامعه ی سرمایه داری است؛ و به مفهومی دیگر، پیوند تاریخی میان شرایط پیشین و تحقق آزادی را خلاصه می کند. به معنایی دقیق، آزادیبخشی شرط پیشین آزادی است. آن اولی تنها هنگامی ممکن است که به وسیله ی افراد آزاد به عهده گرفته شود و ادامه یابد: افرادی آزاد از نیازها و علاقه های تسلط و فرمانروایی و سرکوبی. جز اینکه انقلاب خود را از راه آزادی پیش رود، نیاز به تسلط و سرکوبی به جامعه ی نوین منتقل می شود. و این جدایی و شکاف مرگبار میان علاقه ی بیواسطه و حقیقی افراد تقریباً اجتناب ناپذیر می گردد. افراد موضوعهای آزادیبخشی خود می شوند؛ و آزادی نیز تنها مسئله ی اداره کردن و فرمان راندن می شود. پیشرفت وسیله ی سرکوب پیشرونده می شود؛ و تأخیر در آزادی تهدید می کند که به صورت خود انگیزنده وخود جاویدان کننده درآید... این شرایط آن گونه که مارکس آنها را توصیف و تحلیل می کرد از زمان مرگ وی به این سو از بُن دگرگون شده اند.
به عقیده ی وی، شرایط آن گونه آزادیبخشی که مارکس در نظر داشت در دوران سرمایه داری آزاد امکان پذیر بود؛ اما از پایان سده ی نوزدهم به بعد، سرمایه داری آزاد به صورت سرمایه داری سازمان یافته تغییر شکل داده است:
هنگامی که مارکس انتقال به سوسیالیسم را در کشورهای پیشرفته ی صنعتی در نظر می گرفت، علتش این بود که نه تنها نیروهای تولیدی رشد کرده بودند، بلکه در نظر مارکس ناعقلانی بودن کاربرد آنها و رشد و بلوغ و پختگی تضادهای سرمایه داری و نیز اراده ی آگاهانه برای الغای آنها در شمار عوامل اساسی مفهوم سوسیالیسم به شمار می رفت.
اکنون در نظر مارکوزه درست در کشورهای پیشرفته ی صنعتی، از حدود پایان قرن نوزدهم به این سو، تضادهای درونی در واقع انگیزه هایی برای سازمان دادن روزافزون و مؤثر درآمده اند، و نیروی نفی پرولتاریا به نحوی روزافزون کاهش می یافت و ناتوانتر می شد. اکنون نه تنها یک آریستوکراسی کارگر کوچک، بلکه بخش بزرگتری از طبقات کارگر، به صورت بخشی مثبت از نظام جامعه ی مستقر درآمده اند. و نتیجه آنکه به جای اینکه گسترش سرمایه داری و نیروهای تولیدی موجب گسترش و تقویت عوامل نفی کننده ی نظام موجود باشند، برعکس، گسترش شیوه ی تولید سرمایه داری، برخلاف آنچه مارکس می گفت، از گسترش آگاهی یا شعور انقلابی جلوگیر گریده است. پیشرفت تکنولوژی، نیروها و نیازها و ارضائهای آنها را چندین برابر کرد، در حالی که بهره برداری از آنها و نیازها و همچنین ارضائهای آنها را به شکلی سرکوب کننده درآورد. خود اینها موجب نگهداشت و تقویت سرکوبی شده اند.
مارکوزه این نظریات را، از این مرحله به بعد، در نوشته های دیگرش بتفصیل بیشتر عرضه می کند؛ و بویژه نتیجه گیریهای کلی خود را در کتاب انسان تک بعدی می گنجاند. ما در اینجا به محتوای نوشته های مارکوزه از این مرحله به بعد، مختصراً اشاره می کنیم. انسان تک بعدی را می توان در واقع عنوانی گمراه کننده دانست. مقصود از «بُعد»(33) چیست؟ ما غالباً «بُعد» را به معنای علمی این واژه به کار می بریم؛ یعنی بیشتر بعد مکانی و هندسی را از آن مراد می کنیم. اما این معنا از کاربرد این واژه در بحث از انسانهای پرورده ی شرایط جوامع نوین و گسترش تاریخی معین آن ها درست نیست. شاید بهتر بود که به جای آن مارکوزه عنوان «انسان یکنواخت شده» یا «انسان یک گون شده» را به کار می برد.
اما مقصود از «تک بعدی» چیست؟ برای روشن شدن این نکته شایسته است بازگردیم به یونان باستان و دو گرایش بنیادی در تفکر یونانی: تفکر مکتب الئا از یکسو، و تفکر مکتب هراکلایتوس از سوی دیگر. فلسفه ی الئا (پارمنیدس) هستی را در جمود و سکون و برکنار از هر گونه تضاد، درگیری و پیکار، و اسیر در خوابزدگی و دگرگون ناپذیری تصور می کرد. اما آن اندیشه مند دیگر، هراکلایتوس، هستی را یکپارچه تضاد و تناقض و پیکار می دانست. در اینجا مارکوزه، بی آنکه بخواهد و بداند، بنیاد اندیشه های الئایی را بار دیگر در پهنه ی زندگی انسانهای سده ی بیستم استوار می کند. نکته ی مهمی که در اثبات آن به کار می برد این است که هستی انسانها در شکل فردی و اجتماعی آن در دوران ما خصلت دیالکتیکی خود را از دست داده است. این خصلت دیالکتیکی در چیست؟ در آن است که جوامع در درون خود همواره با خود دچار تناقض و تضاد و درگیری اند. در این گونه جوامع همواره نمایندگانی که متبلورکننده ی این تناقضهایند یافت می شوند. و وجود آنها و انگیزه های دیگر سبب می شوند که جامعه در مسیر گسترش خود همواره در دگرگونی و دیگر شکلی بماند.
مارکوز سخن خود را درباره ی انسان «تک بعدی» از تحلیل وضعیت کنونی جوامع صنعتی پیشرفته ی سرمایه داری آغاز می کند. نقطه ی اتکاء تحلیل و تفکر مارکوزه گسترش سرمایه داری متأخر است. نخست باید به این نکته اشاره کرد که مارکوزه در تحلیل خود از جوامع پیشرفته ی صنعتی سرمایه داری، به بنیادها و شرایط عینی این گسترش، بویژه آن گونه که در پیوندها و مناسبات اجتماعی منعکس می شود، نمی پردازد؛ بلکه بیشتر این نقطه ی اتکا را در برخی از گرایشها و پدیده های روبنایی و زندگی معنوی انسانها در این جوامع قرار می دهد. مارکوزه در تحلیل خود دچار گونه ای «جبر تکنولوژیک» است. بنیاد تحلیل او عبارت است از گسترش روزافزون نیروهای تولیدی در شکل تسلط هر چه بیشتر تکنولوژی و تکنیک بر تولید اجتماعی. این گسترش تکنیکی، از دیدگاه مارکوزه، به نحوی روزافزون تأثیر خود را در همه ی پهنه های زندگی اجتماعی نشان می دهد. اما سخن تنها بر سر آن نیست که نیروهای تولیدی، به وسیله ی تبلور آنها در تکنیک، به شکلی کمی رشد یافته اند و می یابند؛ بلکه سخن بر سر دگرگونی بنیادی زندگی اجتماعی است. چنانکه وی می نویسد:
به وسیله ی تکنیک، فرهنگ، سیاست، اقتصاد، به صورت یک نظام همه جا حاضر در می آید که همه ی انتخابها را یا در خود می پذیرد، یا طرد می کند.
مارکوزه، پیش از هر چیز، در شرایط نوین گسترش جوامع صنعتی پیشرفته، بر درهم آمیختن یا درهم ذوب شدن عقلانیت(34) تکنولوژیک و سیاسی تأکید می کند. به دیگر سخن، بحث در تسلط و فرمانروایی بر طبیعت و مغلوب کردن انسانهاست. این از دیدگاه مارکوزه بدان معناست که نخست قشرهای مسلط بر جامعه به میزانی روزافزون، به وسیله ی گسترش بنیاد تکنیکی، می توانند موجودیت خود را مشروح تلقی و معرفی کنند؛ و همچنین آن را در راه تکمیل و تحکیم هر چه بیشتر دستگاه تسلط و فرمانروایی خود به کار اندازند. اما برای مارکوزه سخن تنها این نیست و این گسترش به اینجا پایان نمی یابد. به عقیده ی او، دستگاه تکنیکی، که سراسر زندگی انسانها را اعم از فردی و اجتماعی فراگرفته است، به این سو می گراید که همواره معیار و تعیین کننده ی جهت سیر سیاست باشد.
بدین سان، از دیدگاه مارکوزه، شرایطی نوین پدید می آیند که در آنها تضادهای طبقاتی در قالب گسترش سرمایه داری متأخر اهمیت پیشین خود را از دست می دهند و چونان عاملی ثانونی درمی آیند. البته مارکوزه همچنان معتقد است که جامعه ی کنونی جامعه ای طبقاتی است و مکانیسم سود و سودبرداری همچنان انگیزه ی بنیادی و واپسین تولید اقتصادی است، و بدین سان تضاد میان خریداران و فروشندگان نیروی کار وجود دارد، اما عقیده دارد این گونه تضادها و تناقضهای اجتماعی به وسیله ی پویش و گسترش تکنولوژی رفته رفته خصلت نسبی می یابند. گسترش تکنولوژی از یک سو سبب می گردد که منافع گوناگون طبقاتی تا حد معینی به یکدیگر نزدیک شوند؛ زیرا تقریباً همه ی منافع طبقاتی به وسیله ی تراکم ثروت اجتماعی کاهش می یابند و همه ی طبقات می توانند از این ثروت انباشته ی اجتماعی بهره مند شوند؛ و از سوی دیگر - که مارکوزه آن را مهمتر می شمارد - ضرورت نگهداشت بنیاد تکنولوژیک و تکمیل اجتناب ناپذیر آن، فعالیت و عمل همه ی گروهها و طبقات اجتماعی را به میزانی بس بیشتر طلب می کند تا توجه به منافع ویژه ی آنان.
از این گذشته، همان گونه که جامعه ی تکنولوژیک توانسته است تضادهای اجتماعی را کاهش دهد و نسبی سازد، به همان گونه نیز موفق شده است که اختلاف میان هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی را نیز نسبی کند و از میان بردارد. به عقیده ی مارکوزه، دیگر نمی توان آن گونه که در تحلیل سنتی مارکسیستی معمول بود از رشد آگاهی اجتماعی به وسیله ی هستی اجتماعی سخن گفت. می گوید در شرایط کنونی، آگاهی به وسیله ی نظام اجتماعی جذب می شود، و از آغاز و در هسته به وسیله ی آن شکل و رنگ می گیرد. بنابراین، نتیجه دیگر انطباق و هماهنگ سازی نیست، بلکه تقلید است: یک گونه شدن بیواسطه ی فرد با جامعه ی خود؛ و از این راه با جامعه چونان یک کل. بدین سان، آگاهی، که به وسیله ی گسترش جامعه ی تکنولوژیک فرو بلعیده می شود، در همه ی پهنه ها و ابعاد زندگی اجتماعی آشکار می شود. نتیجه آن است که نظام نیازمندیهای انسانها دیگر در برابر شرایط و مناسبات اجتماعی آن گونه که پیش از آن بود دارای استقلال نسبی نیست، بلکه نظام نیازهای انسانی نیز خود چونان پاره ای و عاملی فعال در این جامعه دیگر شکل می شود و به نحوی تردستانه دستکاری(35) می گردد. در این میان، به اصطلاح مارکوزه، «نیازهای سرکوب کننده» به وسیله ی نظام اجتماعی تقویت و پشتیبانی می شوند. این نیازها دیگر در خدمت خود شکوفاندن هستی فردی نیستند؛ بلکه هدف آن ها نگهداشت، تحکیم، و توسعه ی نظام موجود است. بر این پایه، شیوه های همه روزه ی اندیشیدن و سخن گفتن به نحوی یکسان در این یکپارچگی سرکوب کننده هضم می شوند.
مارکوزه در تحلیل خود به این نتیجه می رسد که آگاهی فردی نه تنها در این پهنه خصلت یک گونگی و یکپارچگی می یابد، بلکه همچنین تمامی میراثها و فراداده های فرهنگی و معنوی گذشته ی انسان نیز دچار همین سرنوشت می شوند. هنر و فلسفه نیز که همواره، هر یک به گونه ی ویژه ی خود، خصلت نفی کننده، یا ساده تر، نفی معین وضع موجود زندگی انسانی را داشته اند، در این دستگاه ناعقلانی هضم می شوند؛ و به تعبیر دیگر، درست چونان معیارهای هدفها و دورنماهای نظام کنونی در می آیند. در فلسفه این یکسان سازی به این وسیله انجام می گیرد که همه ی انگیزه ها و لحظه های نفی کننده، که از چهارچوب جهان کنونی و شرایط آن فراتر می روند، حذف می شوند. هنر نیز خصلت نفی کننده و انتقادی سنتی خود را از دست می دهد؛ و در زیر تأثیر قانوهای بازار، چونان چیزی یا کالایی مصرفی درمی آید که، مانند دیگر چیزهای مصرفی، تنها آن گونه نیازمندیهایی را ارضا می کند که نظام کنونی از پیش تعیین کرده است. بدین سان، از یک سو نمونه ی اندیشه و رفتار تک بعدی پدید می آید، که در آن تلاشها و هدفهای انسانی - که بنا بر محتوایشان جهانی کنونی و شرایط آن را در پهنه ی زبان و عمل نفی می کنند و از آنها فراتر می روند- یا سرکوب می شوند و یا به صورت مفاهیم متعلق به نظام کنونی و این جهان تنزل داده می شوند. از سوی دیگر، نظریه ی انتقادی، یا به تعبیر مارکوزه «انتقاد انقلابی» از این نظام، اگر هم اصلاً امکان داشته باشد، باید مفهومی کاملاً نوین از هستی انسانی، بنیاد آن، هدف نهیهای آن، و همچنین خودآگاهی انسانی، پدید آورد و گسترش دهد.
می بینیم که هدف واپسین مارکوزه انتقاد از جوامع پیشرفته ی سرمایه داری، یا بهتر بگوییم صنعتی است. (زیرا مارکوزه اختلاف نظامهای اجتماعی را در نظر نمی گیرد، و مقصود وی از جوامع صنعتی هم جوامع غربی و هم جوامع سوسیالیستی است). نیکبختی و خرسندی فردی، از دیدگاه مارکوزه، در شرایط کنونی از میان رفته اند. چنانکه خود می نویسد:
اختلاف میان نیازهای اجتماعی و فردی از میان رفته است؛ زیرا انسانها از حیث نیازهای ویژه ی خود و ارضای آنها درست دارای همان نیازهایی اند که اجتماع دارد تا خود را چونان جامعه ی ناآزادی بتواند دوباره تولید کند. در این جامعه الگو یا نوعی از انسان پدیدار می شود که دیگر نمی تواند «نه» بگوید؛ یا دست کم، دیگر نمی خواهد «نه» بگوید. این جامعه ی بسته در عین حال جامعه ای است کلی و یکپارچه. پیشرفت، رشد و گسترش و ثروت، وابستگی انسان را به دستگاه دوباره تولید می کنند. عقلانیت تکنولوژیک وسیله تسلط و فرمانروایی می شود؛ یعنی وسیله ای برای اینکه شکل هستی موجود، اما کهنه شده، را همچنان بر سر پا نگاه دارد. تولیدکنندگی روزافزون، که جامعه اکنون توانایی آن را دارد، دیگر برای صلحگون کردن پیکار برای هستی (یا تنازع بقا) نیست، بلکه بیشتر برای تشدید و جاویدان کردن آن به کار می رود.
این گسترش نوین برای مارکوزه، چنانکه اشاره کردیم، در همه ی جوامع صنعتی پیشرفته صادق است، چه در نظام تولید سرمایه داری، چه در نظام تولید سوسیالیستی. همان گونه که در کتاب مارکسیسم شوروی می نویسد:
به موازات اختلاف بنیادی میان جامعه ی غربی و جامعه ی شوروی، گرایش شدیدی به سوی یکسان و همانند شدن جریان دارد. هر دو نظام خطوط کلی تمدن صنعتی اخیر را نشان می دهند؛ یعنی تمرکز دادن و تنظیم کردن جانشین اقتصاد فردی و استقلال می شوند. رقابت سازمان داده می شود و عقلانی می گردد. در این میان، گونه ای تسلط مشترک اقتصادی و بوروکراسی سیاسی وجود دارد.خلق به وسیله ی دستگاههای ارتباط جمعی و فنون سرگرم کنندگی و وقت گذرانی، و نیز آموزش و پرورش، یکسان می شوند... ملغی کردن مالکیت خصوصی بر وسایل تولید و ملی کردن آن؛ خود هیچ گونه اختلاف اساسی را نشان نمی دهد، اگر تولید بر فراز سر خلق تمرکز داده و کنترل شود. بدون ابتکار و کنترل از پایین، یعنی به وسیله ی تولیدکنندگان بیواسطه، ملی کردن تنها وسیله ای تکنیکی و سیاسی است که تولیدکنندگی کار را بالا ببرند و گسترش نیروهای تولیدی را تسریع کنند و آنها را از بالا کنترل کنند. این بیشتر تغییری است در نحوه ی تسلط؛ گونه ای نوین کردن تسلط است، به جای آنکه شرطی پیشینی برای الغای آن باشد.
تا آنجا که مربوط به بنیادها و انگیزه های اصلی جوامع پیشرفته است، مارکوزه میان شکلهای گوناگون تولید اجتماعی، یعنی سرمایه داری و سوسیالیسم، فرقی نمی گذارد. پس، در این میان می توان پرسید که آیا راه بیرونشدنی هست؟ آیا بشریت می تواند امید رستگاری در دل بپروراند؟ مارکوزه در برابر این پرسش هم آری می گوید، هم نه! البته خصلت منفی پاسخ مارکوزه همواره بر جنبه ی مثبت آن مسلط است. مارکوزه ناگزیر است که در چنین شرایطی گونه ای آینده ی آرزویی، گونه ای «ناکجاآباد» یا اوتوپی، بپروراند. اما همواره، در گسترش بعدی مارکوزه، گرایش او به سوی نومیدی، به سوی اعتقاد به فقدان هر گونه راه گریز، بیشتر و بیشتر می شود. در پایان اوتویی(36) می نویسد:
امروز مسئله ی ما این است که دگرگونی و دیگر شکلی به نحوی عینی ضروری است؛ اما نیاز به این دیگر شکلی درست نزد قشرهایی که به شکل کلاسیک برای دگرگونسازی قرار داده شده بودند اکنون دیگر وجود ندارد. نخست باید مکانیستهایی که این نیاز را خفه می کنند از میان برداشته شوند. ولی این چیزی است که بار دیگر نیاز به از میان برداشتن آنها را لازم می آورد. این دیالکتیکی است که من از آن راه بیرونشدنی نیافته ام.
در اینجا شایسته است به آنچه مارکوزه، در جریان گسترش فکری خود، از عناصر معین روانشناسی، یا بهتر بگوییم نظام روانکاوی فروید، و بویژه نظریات وی درباره ی تاریخ و جامعه انسانی، گرفته است اشاره ای گذرا کنیم. گفتیم که یکی از کتابهای معتبر مارکوزه عشق و تمدن است. وی در این کتاب به پیوندهای میان جامعه و غرایز فرد می پردازد. مارکوزه در نوشته های فروید- که به طور کلی همه ی نمایندگان مکتب فرانکفورت به آنها توجه داشته اند - بر تضاد میان غرایز، بویژه میان دو مقوله ی اساسی فروید، یعنی «لیبیدو» یا «اصل لذت» و «ثاناتوس» یا «غریزه ی مرگ» از یکسو، و نظام اجتماعی که بر نگهداشت و گسترش خود سرکوب این غرایز و عقیم ساختن و نیز برتر کشیدن آنها را به عنوان «اصل واقعیت» (37) شرط پیشین قرار داده است، از سوی دیگر، تأکید می کند. اما این مفاهیم نزد فروید دارای خصلت ذهنی، و پیش از هر چیز، تهی از خصلت تاریخی بود؛ اما مارکوزه بر آنها خصلت یا بعدی تاریخی نیز می افزاید.
در آغاز شکل مشخصی را که بنا بر تعبیر فروید «اصل واقعیت» در جامعه ی نوین به شمار می رود تحلیل می کند؛ از یکسو، به خصلت سرکوب کنندگی گریزناپذیر و نهفته در ذات هر جامعه می پردازد که در لحظه ی معین تاریخی به کار می افتد تا بتواند زندگی اجتماعی را به نحوی عقلانی تا حد ممکن شکل ببخشد؛ و از سوی دیگر، خصلت سرکوب گری عینی و واقعی آن را که برای نگهداشت ساختمان سرکوب کننده ی هر اجتماع مستقری لازم است نشان می دهد. وی این دو را از هم جدا می داند. مارکوز، بر پایه ی این تحلیل، به مفهوم «سرکوب اضافی» می رسد که به عقیده ی او زاییده ی اختلاف دو امر یاد شده است. به عقیده ی وی، جامعه ی کنونی با آنکه به انگیزه ی گسترش بیسابقه ی نیروهای تولیدی و قدرت تولید کنندگی، سرکوب لازم را به کمترین حد کاهش داده است، در عین حال، به نحو آشکار و روشن، سرکوب عینی واقعی را افزایش داده است تا به نیروهای تولیدی و مناسبات اجتماعی نیز خصلت و ساختمان سرکوب کنندگی سرمایه داری متأخر و جامعه ی مصرفی ناشی از آن را ببخشد. این دو گرایش، به تشدید سرکوب اضافی نه تنها از لحاظ امکانهای آزادیبخشی (که هدف اصلی مارکوزه است) می انجامد، بلکه در مقایسه با شکلبندیهای جوامع پیشین نیز صادق است.
راه حل چیست؟ در اینجاست که مارکوزه به یکی از هسته های اساسی تفکر خود، که در واقع مشترک با دیگر نمایندگان «نظریه ی انتقادی» است، می پردازد، و آن دست انداختن دوباره به میراث فرهنگی گذشته است. نکته ای که مارکوزه بر آن تکیه می کند فرق نهادن میان «فرهنگ» و «تمدن» است. وی در یکی از نوشته هایش مفهوم تازه ای از فرهنگ به دست می دهد که طبق آن فرهنگ به طور ذاتی و اساسی با تمدن، که در واقع پهنه ی کار کردن لازم اجتماعی و رفتار آن را در برمی گیرد، اختلاف دارد. به عقیده ی مارکوز این اختلاف میان فرهنگ و تمدن در جامعه ی کنونی از میان برداشته شده است. بنابراین، به نظر او، وظیفه ی عقل انتقادی این است که به تعبیر خود وی، چونان «کاتالیزور» فرهنگ به کار برده شود. این انگیزه را مارکوزه در «اندیشیدن منفی» یا در «منطق اعتراض » می یابد؛ و در نوشته های خود می کوشد که ریشه ی آن را در تاریخ اندیشه ی، بویژه در تاریخ فلسفه، از افلاطون به بعد، جست و جو کند. به عقیده ی مارکوزه، همه ی کوششهای اندیشه ای و فلسفی اروپایی، از گذشته تاکنون، در این مسیر جریان داشته است که شیوه ای عقلانی و روشی علمی یافته شود تا همواره به تسلط روزافزون و مؤثر بر طبیعت بیانجامد؛ و بدین سان، هم مفاهیمی محض پدید آورد؛ هم افزارهایی برای تسلط افزاینده ی انسان بر انسان به وسیله ی تسلط بر طبیعت.
در اینجا، با صرف نظر کردن از تفصیل بیشتر استدلالهای مارکوزه، باید به یک نکته اشاره کنیم که از دیدگاه وی انگیزه ای برای بیرون شدن از بن بست سرنوشت کنونی انسانی و نوید رستگاری است. مارکوزه می گوید که با وجود تأثیر تسلط جویانه ی تکنولوژی بر زندگی انسانها، باید تکنیک را همچنان بنیاد آزادیبخشی دانست. اما چگونه؟ وی می گوید باید تصوری از «تکنیک نوین» (38)، تکنولوژی که به نحو کیفی دیگرگونه ساخته شده است، پدید آورد. بنا به تعبیر وی:
دیگرشکلی تکنیکی در عین حال یک دیگر شکلی سیاسی است. اما دگرگونی اساسی تنها تا به آن اندازه به صورت دگرگونی اجتماعی کیفی در می آید که مسیر پیشرفت تکنیکی را دگرگون کند؛ یعنی تکنیکی نوین را گسترش دهد؛ زیرا تکنیک موجود چونان افزار سیاست ویرانگر گردیده است.
اما مارکوزه دچار تناقض است. از یک سو، مفهوم تازه یی از تکنیک نوین به میان می آورد و ضرورت آن را تأکید می کند؛ و از سوی دیگر، هرگونه امکان دگرگونی را که به تحقق بخشیدن به چنین طرحی می انجامد حذف می کند. اکنون با حذف امکانهای عینی برای هرگونه دگرگونی و آزادیبخشی برای مارکوزه چه می ماند؟ نفی مطلق!
یکی از نکات بنیادی اندیشه ی مارکوزه تلقی او از مفهوم دیالکتیک است. وی در نوشته های زیر عنوان درباره ی مفهوم نفی در دیالکتیک(39) کوشش می کند که مفهوم نفیِ نفی را، که یکی از مقولات اساسی دیالکتیک است، واژگون کند، و اعتبار آن را در شرایط کنونی جوامع انسانی منسوخ و ناچیز بشمارد. به جای نفی، که باید از درون و در هر جامعه پدید آید و گسترش یابد، مارکوزه مفهوم دیگری را قرار می دهد. او این مفهوم را «بیرون»(40) می نامد. به گمان وی، تناقض درونی در شرایط کنونی شکفته می شود، و خود را در قالب یک تضاد جهانی دیگر شکل می کند. به عقیده ی مارکوزه، دیالکتیک امروز وظیفه اش این است که وضعیت نوین را به نحو نظری گسترش دهد و بپروراند، بی آنکه آن را به مفاهیم سنتی آن بازگرداند:
این «بیرون»، که از آن سخن گفتم، نباید به معنای مکانیستی و مکانی آن فهمیده شود؛ بلکه باید آن را چونان اختلاف کیفی تعبیر کرد که از تضادهای موجود در درون پاره کل متناقض، مثلاً تضاد میان سرمایه و کار، فراتر می رود، و آن را نمی توان به این تضادها کاهش داد. به عبارت دیگر، «بیرون» به معنای نیروهای اجتماعی است که نماینده ی نیازها و هدفهایی اند که در کل متناقض موجود سرکوب شده اند و نمی توانند در آن به شکفتگی برسند. آنگاه اختلاف کیفی مرحله ی نوین جامعه ی نوین را دیگر نه تنها در ارضای نیازهای زیستی و معنوی (که در واقع بنیاد هر گونه گسترشی می ماند)، بلکه بیشتر در پیدایش و تحقق نیازهای نوینی که در جامعه ی متناقض خفه شده اند باید دید. چنین نیازهای نوینی تعبیر خود را در پیوندهای از ریشه دگرگون شده ی انسانها و در یک جهان پیرامونی اجتماعی و طبیعی از ریشه دگرگون شده ای می یابند: همکاری به جای پیکار رقابت آمیز؛ شهوت و لذت جویی به جای سرکوب؛ ناپدید شدن بیرحمی و سنگدلی؛ ابتذال و زبان آن؛ «صلح» چونان وضعیتی همیشگی!
در همین نوشته اضافه می کند: به همان اندازه که جامعه ی تناقضمند به صورت یک کلیت غول آسای سرکوب کننده به هم چسبیده می شود، محل اجتماعی مفهوم «نفی» نیز جای خود را عوض می کند.
قدرت آنچه منفی است(41) در بیرون از این کلیت سرکوب - کننده رشد می کند؛ و به وسیله ی نیروها و جنبشهایی که هنوز به وسیله ی تولیدکنندگی پرخاشگر و سرکوب کننده ی جامعه ی باصطلاح مرفه اسیر نشده اند؛ یا آنهایی که خود را پیش تر از این گسترش نجات داده اند. و بنابراین فرصتی تاریخی دارند که راهی بواقع دیگر در مسیر صنعتی کردن و نوین ساختن، راهی انسانی برای پیشرفت، در پیش گیرند.
در نظر مارکوزه این راه باید به وسیله ی «انتخاب یا گزینش» انجام گیرد. وی در اینجا تعبیری به کار می برد که یادآور مفاهیم متداول در فلسفه های اگزیستانس است. مارکوزه از گزینش آغازین(42) میان انتخابهای تاریخی سخن می گوید. این انتخاب، به تعبیر مارکوزه، گونه ای طرح(43) است که در میان طرحهای دیگر می تواند انتخاب شود.
سرانجام در برابر همه ی این درگیریها و تناقضها، در مقیاس فردی، یک راه رستگاری و آرامش و خرسندی فردی یافت می شود. این راه همان است که وی امتناع بزرگ یا «امتناع مطلق»(44) می نامد؛ و آن را در شرایط کنونی تنها ضرورت حقیقی انقلابی می داند. مارکوزه کتاب انسان تک بعدی را با این جمله پایان می دهد:
نظریه ی انتقادی به جامعه در بردارنده ی مفاهیمی نیست که بتواند شکاف اکنون و آینده ی آن را به هم پیوند دهد؛ دارای هیچ نویدی نیست؛ و هیچ پیروزیی را نشان نمی دهد. منفی باقی می ماند. بدین سان، می خواهد به کسانی وفادار بماند که بی امید زندگی خود را به امتناع مطلق داده اند و می دهند.
بنابراین، از نظر مارکوزه، تنها راه نجات فردی «نه گفتن مطلق» به نظام اجتماعی جهان کنونی و نیروهای مسلط بر آن است. اما این تنها رستگاری فریبنده ی فردی است؛ هستی جزیره آسایی در درون فرد، بیرون از جامعه و رانده شده از آن.

پی نوشت ها :

1-Herbert Marcuse
2- Fundamentalontologie
3- Hegles Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit
4- Reason and Revolution
5- Soviet Marxism
6- One - Dimensional Man
7- Yale
8- Repressive tolerance
9- A. Critique of Pure Tolerance
10- Students for a Democratic Society
11- Kautsky
12- Sein und Zeit
13- Geschichtlichkeit
14-چاپ 1960، ص 378.
15- eigentliche Geschichtlichkeit
16- historicism
17- منبع پیشین، ص 396.
18- Zeitlichkeit
19-Sorge
20- منبع پیشین، ص 323.
21- uneigentlich
22- Einzeldasein
23- منبع پیشین، ص 386.
24- Man
25- Grundsituation
26- revolutionare Situation
27- Entschlossenheit
28- intersubjektivitat
29- Weltlichkeit
30- Alltaglichkeit
31- Eros and Civilisation
32- One- Dimensional Man
33- dimension
34-rationality
35- manipulated
36- Das Ender der Utopie
37- realitatsprinzip
38- Neue Technik
39-Zum Begriff der Negation in der Dialektik
40- Das Aussen
41- Die Macht des Negativen
42- initial choice
43- project
44- absolute refusalgreat refusal

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی