مغز فلسفی سیال و ناآرام

سارتر، این مغز فلسفی سیال و ناآرام دوران ما، در جریان گسترش اندیشه ی فلسفیش، طی بیست و چند سال گذشته، معرض دگرگونیهای بنیادی قرار گرفته است. ما اکنون سارتر را چونان بنیانگذار گرایش نوینی در چهارچوب فلسفه های اگزیستانس اروپایی می یابیم، که در سال 1944 کتاب مهم هستی و نیستی را پدید می آورد؛ و همزمان و در همبستگی با آن، می کوشد که اگزیستانسیالیسم نوین خود را در قالب داستانها و نمایشنامه ها، مقالات و سخنرانیها برای توده های وسیعتری از خوانندگان قابل فهم و پذیرش سازد. اما از سوی دیگر، سارتری را می یابیم که همواره در درگیریهای وقفه ناپذیر، پرشور و پر تناقض، با واقعیت دوران ما و رویدادهای واقعی بیست و پنج سال گذشته ی جوامع غربی و شرقی اروپا، و همچنین مردم سرزمینهای جهان سوم، همیشه رویکردی عملی، هر چند متزلزل اما صادقانه و انسانی، و سرانجام موضعگیری انقلابی نشان می دهد. بدین سان، سارتر در زندگی بیست و پنج سال گذشته ی خود، نه تنها چونان اندیشمند، بلکه همچنین و پیش از هر چیز چونان انسان آگاه از سرنوشت خود، نه تنها چونان اندیشمند، بلکه همچنین و پیش از هر چیز چونان انسانی آگاه از سرنوشت کنونی آدمیان، و چنانکه گفتیم، در برخورد پیگیر با رویدادهای عینی اجتماعی جهان کنونی نه تنها خود را چونان «فردی در وضعیتی معین»، به تعبیر خودش، از لحاظ موضعگیری و واکنش نشان دادن دگرگون کرده است، بلکه بنیاد تفکر و پژوهش فلسفی خود را نیز هماهنگ با واقعیت دگرگون ساخته است. در این میان هیجان انگیزترین و از لحاظ فلسفی مهمترین دگرگونی در تفکر فلسفی سارتر گرایش وی به سوی مارکسیسم است.
سارتر تقریباً در همه ی دوره ی فعالیت اجتماعی و سیاسی و بیش از همه، فعالیت فلسفی خود، همواره با مارکسیسم چونان نظریه و نیز چونان وسیله ای برای کنش و فعالیت آن گونه که در حزب کمونیست فرانسه و سازمانهای مارکسیستی رسمی کشورهای دیگر اروپای غربی و شرقی متبلور شده بود در درگیری به سر برده است. وی هوادار و اعلام کننده ی هستی منفرد و رها شده ی انسان منفرد است: انسانی که تنها به خود وانهاده شده و فقط محکوم به آزادی است. و این آزادی مجرد و بی بنیادی است که می تواند انگیزه ی انتخاب سرنوشت فرد در وضعیتهای معین باشد. انسان سارتر محکوم به آزادی است؛ انسانی است که ماهیت وی آزادی است. و این همان گونه هستی خویشتنی یا متأصل هایدگر است که آن را سرنوشت اجتناب ناپذیر آدمی در پیشرفت آزادانه به سوی مرگ می توان گفت.
آری، سارتری که از بشر این تصویر را در کتاب هستی و نیستی به دست می دهد از سوی دیگر، در زندگی واقعی، در جامعه ای معین، در مرحله ی تاریخی معینی از گسترش این جامعه، با واقعیتهای دیگری، با سرنوشتهای دیگری، غیر از سرنوشت آن چنان انسان تنها و منفرد روبرو می شود. واپسین نتیجه ی همه این درگیریهای درونی و بیرونی سارتر، در طی یک ربع قرن گذشته، گام به گام او را به سوی موضعگیری دیگری کشانید. مقوله های فلسفی سارتر، از دیدگاه کنونی وی، آن گونه که در کتاب هستی و نیستی و نوشته های دیگرش منعکس شده بودند دیگر نمی توانند پاسخگوی نیازمندیهای درونی و بیرون انسانها در جهان کنونی باشند. بنابراین، سارتر و عقربه ی تفکر فلسفی او به سویی کشیده شد که اکنون برای او قطب نمای هستی اجتماعی و تاریخی آدمی است: مارکسیسم.
رویکرد سارتر به مارکسیسم را پس از جنگ جهانی دوم تا کنون، و بویژه در نخستین مراحل و شکلهای آن، می توان به گونه ای «پیوند مهر و کین» تعبیر کرد. سارتر همیشه از یک سو به محتوای عقلانی مقولات و نظریاتی که در تفکر مارکسیستی گنجانده شده اند گرایش داشت؛ و هم در عین حال، از پذیرش برخی مقوله های بنیادی مارکسیستی، بویژه آن گونه که در دیالکتیک طبیعت و سپس در ماتریالیسم دیالکتیکی تاریخی ظاهر می شوند، احتراز داشت. در سال 1947 در مقاله ای که در مجله ی خودش، به نام زمانهای نو(1) زیر عنوان «ماتریالیسم و انقلاب» منتشر کرد، خصلت مادیگرایانه ی مارکسیسم را منکر شد؛ و همچنین خصلت دترمی نیسم تاریخی آن را سخت به باد انتقاد گرفت. از سوی دیگر، در همان مقاله، سارتر مفهوم «فلسفه ی انقلابی» را به میان آورد. او در این مقاله فعالیت و تلاش انقلابی را در واقع با خود فلسفه یکسان دانست، زیرا فلسفه، در واپسین تحلیل، چیزی جز تحقق آزادی نیست؛ بدین سان با مفهوم انقلاب یکی است. و این نیز خود بدان علت است که، چنانکه سارتر در همانجا می گوید:
هر گونه طرح برای دگرگون کردن جهان از فهم معینی که جهان را از دیدگاه همان دگرگونیی که انسان آرزوی پدید آوردن آن را دارد می نگرد جدای ناپذیر است.
بدین سان، فعالیت و عمل انقلابی با اندیشه یا فهمی انقلابی یکی می شود. وی این نکته را چنین بیان می کند:
آنچه به آن نیاز است نظریه ای فلسفی است که نشان دهد واقعیت انسانی کنش است؛ و اینکه عمل یا کنش در جهان با فهم آن جهان آن گونه که هست یکی است. یا به دیگر سخن، عمل پرده برداری از واقعیت و در عین حال، دیگر شکل سازی آن است.
پس، فلسفه با بنیادگذاری خود در آزادی، یعنی تحقق آزادی- که همان انقلاب باشد- خود را نیز بنیاد می نهد. و بر این پایه، فلسفه ی انقلابی همواره و هر بار از وضعیت کنونی خود فراتر می رود. این از خود فراتر رفتن در عین حال همان وجود داشتن است. به تعبیر او:
اگر انقلاب را ممکن بشمریم، پس انسان را باید دارای خصلت حدوث یا تصادفمندی امر واقع بدانیم؛ و با وجود این، انسان، از راه توانایی و استعداد عملی خود برای اینکه آینده را آماده سازد، باید با امر واقع اختلاف داشته باشد؛ و همچنین به وسیله ی استعدادش بر زمان کنونی چیره شود خود را از وضعیت خویش رها کند؛ و سرانجام، از آن جا که انسان انقلابی انسانی است که کار انسانی انجام می دهد، باید به هر فعالیت انسانی این استعداد رهاسازی را نسبت داد.
اما از سوی دیگر، این مفهوم انقلاب برای سارتر مفهومی مجرد است. این انقلاب چیزی نیست جز تحقق ذاتی آزادی فردی؛ یعنی انقلابی که در واقع بی نتیجه است؛ زیرا به تعبیر خود سارتر:
می توان مقوله ی کلی فلسفه ی انقلابی را مبتنی بر این دانست که نوع انسانیی وجود دارد که پدیده ای تصادفی است و توجیه ناپذیر؛ و در شرایط گسترش آن، این نوع به گونه ای در درون و از لحاظ درونی از تعادل خود بیرون رفته است. اکنون وظیفه ی مرد انقلابی است که این نوع را یاری کند تا آن سوی وضعیت کنونی خود تعادلی عقلانی را بازیابد.
این چنین انقلابی که سارتر در آن زمان می فهمید دارای هدفی نیست؛ بر پایه ی تحلیل وضعیتی عینی و معین و با هدفی از پیش تحلیل شده و معین روی نمی دهد؛ انقلابی است مجرد که بر پایه ی آزادی مجرد نهاده شده است؛ انقلابی که سرانجام آن معلوم نیست و هدف آن ایجاد نظامی عقلانی و تحقق عینی آن نیست. به گفته ی سارتر در همانجا:
کثرتی از آزادیها که بر ضد یکدیگر نهاده شده اند و کوشش می کنند که خود را به طور متقابل«چیزگون» (2) سازنده چنان مطلق است که هرگز چیره شدنی نیست.
با گذشت زمان، گرایش سارتر به سوی مارکسیسم اندک اندک شکل مشخصتری به خود گرفت. سارتر عملاً در طی سالهای پنجاه تا شصت قرن حاضر، با وجود تزلزلها و تردیدهایی که از لحاظ فکری و نیز فعالیت عملی سیاسی در پذیرش مارکسیسم نشان می داد، سرانجام به مارکسیسم چونان واپسین مرحله ی گسترش تفکر خود نزدیک شد. نتیجه این بود که در سال 1960 کتاب بنیادی و عظیم خود را زیر عنوان انتقاد عقل دیالکتیکی(3) منتشر کرد. این کتاب، که تاکنون تنها جلد نخست آن در 755 صفحه منتشر شده است، مارکسیسم پذیرفته ی سارتر را در خود متبلور کرده است. سارتر پیش از انتشار این کتاب، در سال 1957، مقاله ی بسیار مفصلی در مجله ی خود زیر عنوان «مسئله روش»(4) منتشر ساخت که در آنجا مارکسیسم آن گونه که سارتر آن را پذیرفته و معرفی می کند آشکار می شود. ما در اینجا به چند نکته ی مهم از آنچه می توان آن را «مارکسیسم سارتری» معرفی کرد اشاره کنیم.
پیش از هر چیز، باید به خود سارتر بازگردیم و موضعگیری او را در برابر مارکسیسم نشان دهیم. وی در مصاحبه ای که در آغاز سال 1973 در مجله ی آلمانی اشپیگل(5) انجام داد می گوید: «من یک مارکسی (6) هستم نه مارکسیست.» آنگاه به کتاب جدید خود، انتقاد... اشاره کرده می گوید که من تقریباً همه ی تحلیلهای مارکسیستی را آن گونه که در نوشته های بنیادی مارکس و دیگران گنجانده شده است می پذیرم، به استثنای سخنانی که به سرنوشت انسانها در وضعیتها مربوط می شوند. در همانجا می گوید:
تا وقتی مارکسیسم دیالکتیکی است، با آن کاملاً موافقم. اما از طرفی، دترمی نیسم مارکسیستی نیز وجود دارد که فعالیتها و اعمال گروهی جمعی را با آن ارزیابی می کنند؛ اینجاست که نمی توانم با آن موافق باشم، زیرا من همچنان به مفهوم آزادی وفادار مانده ام.
سپس به علت رویکرد نوین خود اشاره می کند و می گوید:
آزادی چنانکه در کتاب هستی و نیستی توصیف کرده ام هنوز آزادی انسان بی طبقه است. اما امروز معتقدم که انسان آزاد است، ولی آزاد نشده است. یعنی امروز طبقات و جامعه هایی وجود دارند که در آنها نیروهای گوناگون انسانها را بیگانه می کنند. این نیروها آزادی آدمی را از میان می برند؛ و سرانجام آدمی را مجبور می کنند کارهایی انجام دهد که همین که یک بار ساخته و استوار شدند، دیگر انسان آن را چونان کار خویش نمی تواند بازشناسد.
از همین گفته ها می توان به آنچه سارتر با پذیرش مارکسیسم در نظر دارد پی برد: واقعیت سرنوشت کنونی انسانها. بدین سان تصادفی نیست که سارتر در بخش نخست کتاب جدیدش، در مسئله ی روش، به علل گرایش خود به سوی مارکسیسم اشاره می کند و می گوید این گرایش نه تنها در اثر خواندن نوشته های مارکس، مانند کتاب سرمایه، پدید آمد، بلکه
آنچه در آغاز وی را دگرگون کرد برعکس، واقعیتِ(7) مارکسیسم بود: حضور سنگین توده های کارگران، این پیکر سترک و خواب آلوده یی که در واقع مارکسیسم را می زیست و به آن عمل می کرد. این همان چیزی بود که از دور کشش مقاومت ناپذیری برای روشنفکران خرده بورژوا پدید آورده بود.(8)
بدین سان، چنانکه سارتر می نویسد، این یک اندیشه نبود که موجب آشفتگی وی شده بود؛ حتی به تعبیری، شرایط زندگی کارگران، که وی تنها شناخت مجردی از آن داشت، چنین تأثیری در او نکرد؛ بلکه مجموعه ی هر دو اینها مؤثر واقع شد. به تعبیر خود سارتر «این انگیزه خود پرولتاریا چونان تجسم و حاصل یک معنا یا اندیشه بود» که وی را به سوی مارکسیسم می کشانید؛ یعنی آنچه او را علاقه مند می کرد انسانهای واقعی با کارهایشان و دردهایشان بودند. سارتر این نتیجه را بر پایه ی تحلیلی که از فلسفه دارد می گیرد. چنانکه در آغاز همان کتاب می گوید:
فلسفه برای بعضی چونان محیطی همگون آشکار می شود که در آن اندیشه ها پدید می آیند و از میان می روند؛ نظامهای فلسفی برپا می شوند برای اینکه بار دیگر فرو ریزند. برای کسانی دیگر فلسفه تنها رویکرد معینی است که می توان آن را پذیرفت یا نپذیرفت. کسانی دیگر فلسفه را چونان پاره ای از فرهنگ تلقی می کنند. اما برای ما چیزی چونان فلسفه اصلاً وجود ندارد؛ زیرا هر گونه که انسان این سایه ی علم را در نظر بگیرد، آن (فلسفه) تجریدی مجسم شده نیست... در واقع در شرایط مشخص و معین همیشه تنها یک فلسفه وجود دارد که تعبیر جنبش کلی اجتماعی است؛ و تا هنگامی که این فلسفه زنده است، برای معاصران خود به منزله ی محیط فرهنگی است.
اما سوی دیگر:
هر فلسفه ای عملی است؛ حتی فلسفه ای که نخست و پیش از هر چیز درون اندیشانه به نظر می رسد. روش در واقع عبارت است از سلاحی اجتماعی و سیاسی.
از این دیدگاه:
فلسفه فقط تا زمانی اثربخش می ماند که کنش یا عمل، که از آن پدید می آید و آن را روشن می سازد؛ موجود است.
او پس از اشاره به اینکه در دورانهای جدید، یعنی در فاصله ی سده های هفدهم تا بیستم، جز سه فلسفه وجود ندارد، و آن فلسفه ی دکارت و لاک، فلسفه ی کانت و هگل، و سرانجام فلسفه ی مارکس است، می افزاید:
این سه فلسفه هر یک به نوبه ی خود زادگاه هر اندیشه ی ویژه و افق هر فرهنگ قرار می گیرند. در واقع تا هنگامی که آن لحظه ی تاریخی که این فلسفه ها تعبیر واقعی آنند درنگذشته است، آنها نیز درنگذشتنی باقی می مانند.
در اینجاست که سارتر باز می گردد به آنچه در دیباچه ی کتابش به آن اشاره می کند و می گوید:
من مارکسیسم را چونان فلسفه ی گذرناپذیر(9) دوران خودمان تلقی می کنم.
او این اندیشه را با آنچه در جای دیگر گفته است تقویت می کند:
هرگونه استدلال بر ضد مارکسیسم، چیزی نیست جز جوانسازی(10) اندیشه ی پیش از مارکسیسم... «هر گونه درگذشتن ادعایی از مارکسیسم در بدترین شکل آن چیزی نیست جز بازگشت به اندیشه ی پیش از مارکسیستی؛ و در بهترین شکل آن، کشف دوباره ی اندیشه ای است که از پیش در فلسفه ای که گمان می کنند از آن فراتر رفته اند. گنجانده شده است.»
بر این پایه است که سارتر که از یکسو مارکسیسم را چونان تنها فلسفه ی ممکن دوران ما تلقی می کند، و از سوی دیگر همچنان به مفهوم وجود فردی انسانی آن گونه که در اگزیستانسیالیسم وی متبلور شده است وفادار می ماند، اگزیستانسیالیسم را در برابر مارکسیسم تنها یک «ایدئولوژی» معرفی می کند. این ایدئولوژی اگزیستانس:
یک جزیره است در مارکسیسم که زاییده ی آن است و در عین حال آن را نفی می کند.
از این راه سارتر در جای دیگر همان اثر موضوع اگزیستانسیالیسم را، که به عقیده ی او نزد مارکسیستها یافت نمی شود، «انسان منفرد»(11) در پهنه ی اجتماعی و در طبقه ی خود و در محیط اشیاء جمعی شده و دیگر انسانها منفرد معرفی می کند؛ یعنی «فرد بیگانه شده»(12) و «چیزگونشده»(13) و اغفال شده، که محصول تقسیم کار و بهره کشی یا استثمار است؛ انسانی که در عین حال بر ضد بیگانه گشتگی خود، که افزارهای دروغین وسیله ی آن بوده است، پیکار می کند؛ و علی رغم همه، بردبارانه و شکیبا، رفته رفته پهنه ای برای خود می یابد. سارتر با این توضیحات مارکسیسم را آن گونه که از زمان مارکس به بعد در گرایشها و تفسیرهای دیگران تبلور یافته است متوقف، بیجان، و بی جنبش می داند؛ و می کوشد که با ایجاد روش و تحلیل نوینی، که آن را در کتابش به کار برده است، مارکسیسم را به صورت فلسفه ی زنده و زاینده ی دوران ما می آورد. در مسئله ی روش می نویسد:
روش مارکسیستی پیشرونده است، زیرا از نظر مارکس نتیجه ی تحلیلهای طولانی است؛ اما امروز پیشرفت ترکیبی خطرناک است.
وی می افزاید که مارکسیستهای کاهل مارکسیسم را چونان افزاری برای ساختن واقعیت به نحوی پیشین به کار می برند؛ در حالی که سارتر روش خود را روشی «اکتشافی» می داند، که چون در عین حال هم پیشرونده و هم پسرونده است، چیزهای تازه ای می آموزد؛ و نخستین هدف این روش- که آن را هماهنگ با روش مارکس می داند- جا دادن انسان است در چهارچوب خود. پس، هسته ی مرکزی پژوهشهای سارتر بر پایه ی مقوله های مارکسیستی «انسان منفرد» در کلیت او است؛ انسانی که خود و تاریخ خود را به وسیله ی آنچه سارتر «کنش فردی» می نامد می سازد.
انسان سارتر انسان کنونی است: انسان کنونی چونان «اگزیستانس» یا هستی بیگانه شده؛ چونان واقعیت انسانی چیزگونشده. بنابراین استدلال، به مارکسیستها اعتراض می کند که انسان این جنبه از هستی آدمی را تاکنون موضوع پژوهش قرار نداده اند. در همان کتاب اشاره می کند، استقلال پژوهشهای وجودی انسانی (اگزیستانسیل) ضرورتاً نتیجه ی منفی بودن مارکسیستها است، نه مارکسیسم. و بدین سان، تا هنگامی که مارکسیسم به کم خونی خود پی نبرده است، و تا هنگامی که شناخت خود را به جای اینکه بر اساس درک انسان زنده استوار سازد، بر پایه ی متافیزیکی دگماتیک، یعنی دیالکتیک طبیعت، بنا می کند، اگزیستانسیالیسم باید به کار خود ادامه دهد. هدف نهایی سارتر از پژوهشهای دقیق، پیچیده و بسیار گسترده ی خود، در جلد یکم کتابش، چیزی است که آن را بنیادگذاری «انسان شناسی همساخته»(14) بر پایه ی دیالکتیکی معرفی می کند. اگزیستانسیالیسم
کوششی (است) برای روشن کردن داده های شناخت مارکسیستی، به وسیله ی شناختهای با واسطه یا غیر مستقیم؛ به وسیله ی تعبیرهایی که به شیوه ای واپسرونده همساختهای وجودی را تعریف می کند؛ و ایجاد گونه ای شناخت جامع حقیقی در چهارچوب مارکسیسم که انسان را در جهان اجتماعی دوباره می یابد، و او را در عمل یا کنش(پراکسیس)، یعنی در «طرحی» که او را به سوی جامعه های ممکن بر پایه ی یک وضعیت مشخص می افکند، دنبال می کند.
می گوید:
بدین سان اگزیستانسیالیسم چون پاره ای از نظام مارکسیستی آشکار می شود. و از روزی که پژوهش مارکسیتس بعد انسانی، یعنی طرح وجودی را، چونان بنیاد شناخت انسانشناسانه بپذیرد، اگزیستانسیالیسم دیگر علت وجودی نخواهد داشت؛ جذبشده و واپس نهاده و نگه داشته شده با وظیفه ی کلیت ساز فلسفه دیگر از کار خود که زمینه ی پژوهش ویژه ای باشد، و برای اینکه بنیاد هر پژوهشی بشود، باز خواهد ایستاد.
بنابراین، سارتر مارکسیسم را، بویژه آن گونه که خود مارکس مقوله های بنیادی آن را در جریان تحلیلهای خود معین کرده است، می پذیرد؛ و می کوشد مقوله های بنیادی اگزیستانسیالیسم خودش را نیز در آنها بگنجاند.
در اینجا لازم است نگاهی بیندازیم به آنچه سارتر از مقوله ها و آموزشهای مارکسیسم می پذیرد، یا نادیده می انگارد و حتی طرد و نفی می کند. نخست چند کلمه درباره ی دیالکتیک بگوییم. بدیهی است که سارتر هنگامی که مقوله ها یا نظریات بنیادی مارکس را می پذیرد و آنها را بر پایه ی پژوهشهای خود قرار می دهد، نمی تواند مهمترین هسته ی مرکزی تفکر مارکسیستی، یعنی دیالکتیک، را نادیده انگارد. می دانیم که در آموزشهای مارکسیستی مقوله ی دیالکتیک در دو شکل یا در دو پهنه تظاهر می کند: در پهنه ی طبیعت، و در پهنه ی هستی تاریخی و اجتماعی انسان. و درست بر این پایه است که بنیانگذاران مارکسیسم رویکرد بنیادی ماتریالیستی خود را به دو بخش تقسیم کرده اند که دیالکتیک در هر دو آنها نقش اساسی دارد: از یک سو، دیالکتیک ماتریالیستی در طبیعت؛ از سوی دیگر، تظاهر دیالکتیک در ماتریالیسم تاریخی. اکنون سارتر بر روی هم خصلت مادی یا مادیت هستی را، بویژه هستی تاریخی و اجتماعی انسان را، می پذیرد، و اولی را اگر نگوییم به کلی طرد و نفی می کند، دست کم نادیده می انگارد و به اصالت آن شک می کند.
در گفت و گویی که میان سارتر و چند تن از دانشمندان طبیعت شناس مارکسیست فرانسه، در سال 1962 انجام گرفت، سارتر موضعگیری خود را در برابر دیالکتیک آشکارا اعلام کرد. بر پایه ی این موضعگیری او، می توان آنچه را که وی در کتاب انتقاد عقل دیالکتیکی درباره ی دیالکتیک طبیعت می گوید به روشنی فهمید. سارتر نیز، مانند هر ماتریالیسم دیگری، معتقد است که همان گونه که مارکس می گفت «هستی مقدم بر آگاهی یا شعور» است. هستی را نمی توان به آگاهی بازگرداند؛ بلکه اندیشه متعلق به هستی است. بنابراین، تملک دیالکتیکی هستی به وسیله ی اندیشه از آنجا پدید می آید که اندیشه چونان وابسته و متعلق به هستی هماهنگ با قانونمندی واقعیت گسترش می یابد. سارتر مغز و هسته ی دیالکتیک را نزد مارکس در مفهوم «کلیت» می بیند و این استنتاج خود را بر پایه ی این اندیشه ی مارکس می نهد که پیوندها یا مناسبات تولیدی همواره یک کل یا کلیت را می سازند. انسان همیشه هر گونه داده شده ای را که در نظر گیرد، باید آن را به کلیت تاریخی آن بازگرداند، که آن در پیوندهای تولیدی مجسم می شوند. آنگاه سارتر استدلال می کند که این خصلت کلیت تاریخی از آنجا برخاسته است که خود انسان نیز یک کل یا کلیت است؛ یعنی کلیتی است از نیازمندیها، کار، ارضای نیازمندیها، در زیر شرایط داده شده ی تاریخی. به عقیده ی او، درست در این مادیت عملی است که انسان باید کلیت عناصر اقتصادی، یا بهتر بگوییم، تولید مادی را جست و جو کند. و همه ی اینها، در واپسین مرحله، بر پایه ی کلیت انسانی هر فردی بنیاد شده است. بدین سان، از دیدگاه سارتر:
اصالت دیالکتیک تاریخی از آن ثابت می شود که انسانها خود سازندگان تاریخ اند؛ زیرا هر فرد انسانی در خود کلیتی مشخص نشان می دهد. انسانها خصلت دیالکتیکی اجتماعی و تاریخی دارند، زیرا خود را نیز در جریان تاریخ می سازند.
بنابراین، به تعبیر سارتر «قانون دیالکتیکی کلیت سازی جامعه» با دست انسانها و نیز با جنبش و کنش اجتماعی مشخص می شود. سارتر در اینجا نظریه ی خود را خلاصه می کند و می گوید:
دیالکتیک چیزی نیست جز کنش یا عمل. و در حالی که دیالکتیک یک کل است که خود را در آن پدید می آورد و نگه می دارد، در عین حال می تواند منطق عمل و فعالیت نیز خوانده شود.
اما از سوی دیگر، اگر دیالکتیک را در پهنه ی طبیعت مادی و پدیده های آن در نظر بگیریم، به عقیده ی سارتر، نمی توانیم به نتیجه ی یقینی برسیم؛ زیرا ما انسانها از آن پهنه، با واسطه ی مراحل و مراتب بسیاری، جدا شده ایم و نمی توانیم آن پدیده ها را از درون بشناسیم، چه ما همواره به پدیده ها از بیرون نگاه می کنیم؛ در حالی که وضع پدیده های انسانی و تاریخی چیز دیگری است. شناخت پذیری قانونهای دیالکتیکی در پهنه ی اجتماعی، به عقیده ی سارتر، به سادگی از آنجا ممکن است که این قانونها نمونه ها و موردهای ویژه ی یک جنبش کلیت سازند که همواره خود را نگه می دارند و جامعه را چونان یک کلیت تشکیل می دهند؛ همواره سازمان دادن و دوباره سازمان دادن جامعه از کلیت آن مشتق می شود. به همان اندازه که مرحله ی معینی از واقعیت دارای خصلت دیالکتیکی است، هر مورد فردی یا جزئی از آن با کل پیوسته است. در اینجاست که سارتر می پرسد آیا ما می توانیم در پهنه ی طبیعت نیز پدیده ای فیزیکی یا شیمیایی را چونان تعبیری از یک کل یا کلیت تلقی کنیم- آن کلیتی که طبیعت نامیده می شود؟ به دیگر سخن، آیا در طبیعت کلیتها یا کلیت سازیهای در جریان وجود دارند یا نه؟ آیا یک کلیت سازی جامع و فراگیرنده ی همه یافت می شود که ما آن را طبیعت بنامیم؟ و نتیجه می گیرد که از دیدگاه وی دیالکتیک انسانی، یعنی جامعه ی انسانی، برای خود بسنده است، و پرسش درباره ی دیالکتیک طبیعت بیشتر مربوط به دانشمندان است، نه فیلسوفان. این دانشمندانند که به گفته ی سارتر:
باید به ما بگویند که آیا جریانهای طبیعی نیز هماهنگ با یک الگوی دیالکتیکی اند یا نه.
سارتر در اینجا نیز، مانند بسیاری از دانشمندان متفلسف دیگر این دوران را که از دیالکتیک دریافتی یکسویه دارند، مرتکب این اشتباه می شود که دیالکتیک در طبیعت درست باید دارای الگوهای اندیشه ای همانند با نمونه های دیالکتیکی در پهنه ی هستی اجتماعی انسان باشد. وی فراموش می کند که دیالکتیک در طبیعت آن گونه نیست که در اندیشه ی ماست. هنگامی که گفته می شود. در طبیعت نیز قوانین دیالکتیک معتبرند، به این معناست که ساختمان و جنبش واقعیت عینی طبیعت نیز چنان است که تنها یک تفکر دیالکتیکی می تواند پدیده های آن را برای ما از یکسو شناختنی و از سوی دیگر عملی کردنی، یعنی دگرگون کردنی، بسازد.
در حالی که سارتر در اصالت دیالکتیک طبیعت تردید می کند امکان آن را منکر نمی شود. او این اندیشه را در کتاب انتقاد آشکار می کند و می پرسد:
آیا باید وجود پیوند دیالکتیکی را در پهنه ی طبیعت غیر جاندار منکر شویم؟... به هیچ روی. درست بگویم، نمی توانم ببینم که در مرحله ی کنونی شناختهایمان، در وضعیتی هستیم که بتوانیم آن را نفی یا اثبات کنیم.
اما در برابر این، نزد سارتر اصالت دیالکتیک تاریخی انکار ناپذیر است. چنانکه در همانجا می گوید:
اگر چیزی چونان عقل دیالکتیکی وجود دارد، خود را در و به وسیله ی کنش یا عمل انسانی (15) آشکار می سازد و بنیاد می نهد. سخن درباره ی انسانهایی است که در جامعه ای معین و در لحظه ی معینی از گسترش آن قرار گرفته اند. پس
بدین سان، دیالکتیک چونان روش تا آنجا که به عنوان قانون ادراک پذیری و چونان ساختمان عقلانی هستی ضروری باقی می ماند، مؤثر است.
و نتیجه می گیرد:
دیالکتیک ماتریالیستی معنا ندارد، مگر اینکه در درون تاریخ انسانی بر بنیاد تقدم شرایط مادی آن گونه که به کنش انسانهای مستقر آن را کشف می کند و تابع آن می شود مبتنی گردد. اگر چیزی چونان ماتریالیسم دیالکتیک وجود داشته باشد، باید ماتریالیسم تاریخی باشد؛ یعنی ماتریالیسمی از درون. ساختن آن، تن در دادن به آن، زیستن آن، و شناختن آن - همه یکی است. بر این پایه، این ماتریالیسم اگر وجود دارد، نمی تواند دارای حقیقت باشد مگر درون جهان اجتماعی ما.
سارتر در پایان این مطلب(ص 129) می نویسد:
اگر امروز دیالکتیک صورت واقعیت به خود بگیرد و اگر ما باید آن را بنیاد نهیم، آن را در جایی جست و جو می کنیم که آنجا است: ما این اندیشه را می پذیریم که انسان موجودی است مادی در میان موجودات مادی دیگر؛ و به این اعتبار او از وضعیتی ممتاز برخوردار نیست. ما از پیش امکان حتی دیالکتیک مشخص طبیعت را انکار نمی کنیم؛ که چه بسا یک روز آشکار شود. و این به آن معناست که روش دیالکتیکی چونان روشی کشف کننده در دانشهای طبیعت پدید خواهد آمد و به وسیله ی دانشمندان و با ضبط و کنترل تجربه به کار برده خواهد شد.
پس، اصالت ماتریالیسم تاریخی در نظر او یقینی و انکارناپذیر است. به دیگر سخن، سارتر کاربرد دیالکتیک و قوانین آن را در پهنه ی زندگی اجتماعی و تاریخی انسان تنها روش درست برای رسیدن به حقیقت انسانی و تاریخی می شمارد. وی این نکته را صریحاً بیان کرده است:
من این نکته را بارها گفته ام که تنها تفسیر معتبر و حقیقی تاریخ انسانی ماتریالیسم تاریخی است.
اکنون باید دید سارتر با ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک آن چه می کند. به یاد داریم که سارتر در آموزشهای مارکسیسم در شکل کنونی آن شکافی کشف کرده بود؛ و آن غفلت مارکسیسم از توجه به عنصر انسانی یا عنصر درونذهنی انسانی و کنش و فعالیت آن در جریان ساختن تاریخ است. سارتر با وفاداری به اصالت هستی منفرد انسانی، در مرحله ی نوین گسترش فکری خود، به جای اینکه این هستی منفرد را تنها و متروک و همواره وانهاده شده به گزینشهای آزادانه در وضعیتهای معین تلقی کند، اکنون آن را در همبستگی اجتماعی و تاریخی آن قرار می دهد اما در اینجا نیز همچنان هستی فرد انسان است که نهایتاً تعینات وجودی وی را، از راه آنچه سارتر «طرح شخصی»(16) می نامد، موجب می گردد. تعینات شخص انسانی، به عقیده ی سارتر، در جامعه ای آشکار می شوند که خود را همواره می سازد؛ و این را از راه تخصیص دادن کاری معین به هر یک از اعضای خود، و همچنین تخصیص پیوندی به محصول کار او و پیوندهای تولیدی با اعضای دیگر جامعه، انجام می دهد؛ و این کل را همواره در یک جنبش وقفه ناپذیر کلیت سازی در نظر می گیرد. اما سارتر می گوید خود این تعینات به وسیله ی طرحی شخصی درونی شده و به شکل تجریه ای زیسته در می آیند. این تجربه ی شخصی از دیدگاه سارتر دارای دو خصلت بنیادی است: نمی توان آن را به هیچ روی به وسیله مفاهیم تعریف کرد. دیگر آنکه تا آنجا که خود طرح انسانی است، همیشه فهمیدنی است؛ و اگر عملاً قابل درک نباشد، دست کم در اصل چنین است. سارتر در همان کتاب می گوید:
خود دیاکتیک نیز چونان تاریخ و چونان عقل تاریخی جز بر بنیاد هستی منفرد انسانی، یعنی اگزیستانس، آشکار نمی شود؛ زیرا این دیالکتیک در خود چیزی نیست جز کنش؛ و کنش(پراکسیس) در خود، بدون نیاز و فراباشی و طرح، ادراک شدنی نیست.
در اینجا نیز سارتر از مفهوم «طرح»، که تقریباً مشترک میان همه ی فلسفه های اگزیستانس است، چشم نمی پوشد. واژه ی طرح، چنانکه خودش در همانجا گفته، در اصل گونه ای رویکرد معین انسانی است که بنیاد آن را گونه ای «فرا افکندن»(17) یا ساختمانی وجودی می داند. بدین سان، هستی ویژه ی فردی انسانی هسته ی مرکزی و هدف نهایی پژوهش اوست؛ و به دنبال آن می کوشد که گونه ای «انسان شناسی وجودی» را در درون مارکسیسم و در دامن آن پدید آورد و بپروراند. چناکه خود گفته است:
نقش حقیقی ایدئولوژیهای اگزیستانس توصیف واقعیت انسانی مجرد نیست که هرگز وجود نداشته است؛ بلکه پیوسته به یاد آوردن بعد وجودی جریانهای مورد مطالعه برای انسانشناسی است.
این «بعد وجودی»(18) به عقیده ی سارتر، باید هسته ی حقیقی هر گونه پژوهش انسانشناسی را تشکیل دهد. و این درست همان چیزی است که سارتر در پژوهشهای مارکسیستی کنونی جست وجو می کند و نمی یابد. و نیز درست به همین علت است که سارتر می گوید که هم با فلسفه ی مارکسیسم موافق است و آن را می پذیرد، هم موقتاً استقلال ایدئولوژی اگزیستانسیل یا وجودی را حفظ می کند. برای سارتر مارکسیسم درست ترین روش انسان شناسی کنونی است، زیرا
به نظر می رسد مارکسیسم تنها انسان شناسی ممکن است که در عین حال می تواند هم تاریخی و هم همساختی (19) باشد. چون مارکسیسم تنها انسان شناسی است که انسان را در کلیت او، یعنی به وسیله ی و از راه مادیت وضعیت او، در نظر می گیرد. هیچ چیز دیگر نمی تواند به آن (انسان شناسی) نقطه ی آغاز دیگری را پیشنهاد کند؛ زیرا بدان معناست که «انسان دیگری» را چونان موضوع مطالعه ای به آن پیشنهاد کنند.
سارتر در اینجا هدف خود را مشخص بیان می کند.
درون جنبش اندیشه ی مارکسیستی است که یک رخنه یا گسستگی کشف می کنیم، تا به آن اندازه که علی رغم آن، مارکسیسم در پژوهش خود به سوی حذف «پرسنده» گرایش دارد، و می خواهد که از «پرسیده شده» موضوع یک شناخت مطلق را بسازد.
مقصود سارتر از «پرسنده» همان هستی منفرد انسانی است. بزرگترین و بنیادی ترین خصلت این هستی منفرد انسانی چنانکه می دانیم، آزادی فردی است. سارتر معتقد است که مارکسیسم در شکل سنتی و کنونی آن به این نکته توجه نکرده است؛ و به همین علت وظیفه ی اگزیستانسیالیسم است که در درون مارکسیسم به این امر توجه کند. سارتر بر پایه ی این اندیشه، یکی از بنیادی ترین مقوله های مارکسیسم، یعنی مفهوم جبر، را، زیر عنوان «جبرگرایی یا دترمی نیسم مکانیستی» منکر می شود؛ و معتقد است که این مفهوم متعلق به خود مارکسیسم نیست، بلکه از بیرون وارد این فلسفه ی کلی و یکپارچه شده است. در نتیجه:
فهم اگزیستانس چونان بنیاد انسان شناسی مارکسیستی آشکار می شود.
انسانی که سارتر با او سر و کار دارد در این مرحله دیگر آن خصلتی را ندارد که در کتاب هستی و نیستی به وی نسبت می داد. هستی منفرد انسانی، یا به تعبیر دیگر ماهیت انسانی، برای سارتر کنونی چیز دیگری است. وی انسانی را که موضوع پژوهش اوست چنین معرفی می کند:
درباره ی طبیعت انسانی- اگر بتوانیم آن را تعیین کنیم - باید چنین گفت: انسان، این موجود پژمرده و حقیر، بد شکل، اما سخت جان در برابر رنج، زندگی می کند. برای اینکه از بامداد تا شامگاه با وسایل تکنیکیش وسایل ابتدایی، بر زمینی ناسپاس و تهدیدکننده کار کند.
این چنین انسانی برای سارتر، وجودی است منفرد. و بدین سان در هر پژوهش تاریخی باید ویژگی آن را در نظر بگیریم؛ و به تعبیر او(ص 184):
باید بسی پیشتر رفت؛ و در هر مورد نقش فرد را در رویداد تاریخی در نظر گرفت.
بر روی هم، هدف اصلی سارتر این است که نشان دهد ویژگی این هستی فردی در بستر اجتماعی و تاریخی آن در زیر تأثیر چه عوامل و انگیزه هایی پدید آمده و شکل گرفته، و هم اکنون نیز در حال پیدایش و گسترش است. به سخن دیگر، تاریخ آدمی از آغاز تاکنون در چه مسیری پدید آمده و شکل گرفته است. این پرسشی است که سارتر کوشش می کند با به میان آوردن مقوله ای نوین (که بدیهی است هیچ گونه همانندی با مقوله های بنیادی مارکسیسم ندارد) به آن پاسخ دهد. سارتر می خواهد نیروی انگیزنده و آفریننده ی تاریخ انسانی، و بهتر بگوییم، هستی اجتماعی و فردی انسان، را بر پایه ی دید مادی تاریخ در جایی جست و جو کند که بیرون از مقوله ها و تفسیرهای مارکسیستی از پیدایش و گسترش هستی اجتماعی انسان است. سارتر این مقوله های بنیادی تاریخ را در مفهوم کمیابی یا «کمبود»(20). می یابد:
مسلماً تا آنجا که انسانها و رویدادها باشند، همه در چهارچوب کمیابی آشکار می شوند؛ یعنی در جامعه ای که هنوز از اینکه خود را از نیازمندیها و در نتیجه از طبیعت آزاد کند ناتوان است. بدین علت، چنین جامعه ای را باید مطابق با تکنیکها و افزارهای آن تعریف کرد. گسیختگی یک مجموعیت که با نیازمندیهای آن پایمال شده. و مقهور نحوه ای تولید است در میان افرادی که آن را تشکیل می دهند تناقضهایی ایجاد می کند. پیوندهای مجرد اشیاء با یکدیگر، پیوند میان کالا و پول و غیره، پیوندهای مستقیم انسانها را، پنهان و همچنین مشروط می کنند. بدین سان، نظام افزارها و گردش کالاها و غیره گسترش اقتصادی و اجتماعی را معین می کند. بدون این اصلها هیچ گونه عقلانیت فهمیدنی تاریخی وجود ندارد؛ اما بدون انسانها نیز تاریخی در کار نیست.
بنابراین، کمیابی یا کمبود مواد لازم برای بقای آدمی و تولید دوباره ی آنها مهمترین و اساسی ترین انگیزه ی پیدایش تاریخ است. پس، آدمیان همیشه ناگزیر بوده اند که برای تولید زندگی مادی خود کار کنند. کار برای سارتر نیز، مانند مارکس، بنیاد واقعی تشکیل پیوندهای اجتماعی است. انسانها در جریان کار و به انگیزه ی آن، بهتر بگوییم، کاری که دارای خصلت اجتماعی است، همواره مراحل گوناگون و متعدد تاریخ خود را ساخته اند. سارتر نیز نظریه ی انگلس را یکپارچه می پذیرد که می گوید انسانها خود تاریخشان را می سازند، اما در محیط و شرایطی که آنها را مشروط می کند. از این رو، تاریخ برای سارتر نیز نتیجه ی کنش و فعالیت انسانهاست. اما از سوی دیگر، سارتر چنانکه مارکس این کنش یا عمل را دارای خصلت اجتماعی می دانست، زیرا کار در ماهیت خود دارای خصلت اجتماعی است، نمی داند. در نظر او کنش (پراکسیس) پیش از هر چیز به معنای عمل یا کنش فردی است. با وجود این، می کوشد که خصلت دیالکتیکی کنش فردی را نیز از نظر دور ندارد؛ و معتقد است که تنها پیوند انسانی میان افراد انسانی دارای خصلت دو سویگی، یا به تعبیر دیگر برابری است. خصلت اساسی کنش یا عمل فردی در نظر سارتر خصلت دوسویگی است:
کنش یکی، در ساختمان عملی آن و برای انجام یا تحقق طرح خود، کنش دیگری را نیز می شناسد؛ یعنی در اصل، دوگانگی فعالیتها را چونان خصلت اساسی ذاتی و وحدت کنشها را در خودشان چونان ویژگی ذاتی، در می یابد.
از سوی دیگر، انگیزه ی این دو سویگی کنش فردی همان مفهوم «کمیابی» است. و بدین سان، این چنین انسان را «انسان کمیابی» تعریف می کند. اما چنانکه خود در همانجا می گوید، وی معتقد نیست یا ادعا نمی کند که این پیوند دوسویگی همیشه نزد انسان پیش از به میان آمدن پیوند کمیابی وجود داشته است، زیرا انسان محصول تاریخی کمیابی است. می گوید بدون این پیوند انسانی دو سویگی، پیوند نا انسانی کمیابی وجود نمی داشت. سارتر می خواهد بگوید که مقوله ی کمیابی یا کمبود مواد لازم برای زیست انسانها و پیوند دو سویه ی آن در جریان تاریخی سبب شده است که گروهی با در دست گرفتن و تسلط مطلق بر تولید مواد غذایی و در نتیجه به وسیله ی انحصار وسایل و افزارهای تولید زندگی مادی برای خود، بر دیگران چیره و مسلط شده اند، و بدین سان خصلتی غیر انسانی در تاریخ جامعه ها پدید آمده است. در اینجا آشکار است که سارتر به جای تحلیلی مارکسیستی از پیدایش و گسترش تاریخ مادی و اجتماعی انسانی، بی آنکه خودش بخواهد، به نوعی «داروینیسم اجتماعی» می رسد. او جامعه ای را تصویر می کند که در آن به گفته ی هابس: « انسان گرگ انسان است.» جامعه ای که به علت گرسنگی زاییده ی کمیابی مواد لازم برای زیستن به شکل جنگلی درآمده است که در آن نیرومندتران بر کم نیروتران چیره می شوند. بدین سان، تاریخ در شکل مشخص تا کنونی که می تواند چیزی غیر لازم به شمار رود. این چنین تاریخی تاکنون همیشه «ناانسانیت» را پدید آورده است، زیرا دارای انگیزه و علتی است که از لحاظ تاریخی تاکنون استوار و همیشگی بوده است: کمیابی.
اما سارتر از لحاظ شناخت هستی، این واقعیت غیر انسانی تاریخی را نمی پذیرد. وی در تحلیلهای بسیار مفصل و پیچیده و غالباً دشوار فهم خود می کوشد که این گسترش تاریخی را از آغاز تا شکل کنونی آن دنبال کند؛ و نشان دهد که چگونه جامعه ی انسانی پدید آمده است. وی می خواهد نشان دهد که چگونه جامعه از «گروههای انسانی» به شکل واحد تاریخی درآمده است. فرد انسان برای سارتر هسته ای از آزادی است. بدین سان در مسیر تاریخ تاکنون، همواره بی شمار آزادیهای فردی در تبلور آنها در شکل کنش یا عمل فردی با یکدیگر در ستیزه و پیکار بوده اند، و در پیوند دوسویگی با خود، تاکنون در زمینه و شرایط کمیابی ناگزیر شده اند که یکدیگر را حذف کنند. بنابراین، در چنین شرایط آزادیهای فردی نمی توانند با یکدیگر صلح آمیزانه همزیستی کنند. به عقیده ی او آزادیها و همچنین آگاهیهای فردی انسانها با کارشان «چیزگون» شده است. این «چیزگونگی» علت بیگانه شدگی آنان است؛ زیرا همواره محصول کار انسانها را از چنگشان بیرون می کشند، و اهمیت و معنای انسانی آن را سلب می کنند. مجموعه های انسانی که بدین سان پدید می آیند. در زمینه ای قرار می گیرند که سارتر آن را «کنش - بی جنبش» یا پراتیکو اینرت(21) می نامد. کنش بی جنبش عبارت است از سازمان یا تشکیلات اجتماعی که خصلت انسانی را از دست داده و «چیزگون» شده است. افراد انسانی و آزادیهای ایشان مسخر و تابع ضروری مادی اند؛ ضرورتی که می توان آن را فهمید، زیرا سرچشمه ی آن کنش آزادانه ی انسانهاست، اما در عین حال گونه ای سلب کنش و فعالیت آنهاست.
در اینجاست که سارتر از «دسته» (22) سخن به میان می آورد. آدمیان در چنین شرایطی بیشتر در حالت «دستگی» زندگی می کنند. سارتر مثل می آورد از کسانی که در انتظار اتوبوس صف بسته اند. در چنین صفی پیوند میان افراد انسانی بیشتر خصلت کنش- بی جنبش دارد. در صف انسانها در مجموعه ای با هم گرد آمده اند، اما پیوند انسانی با هم ندارند؛ فقط به تصادف پشت سر هم یا در کنار هم جا گرفته اند. کنش فردی در این شرایط معنای خود را از دست می دهد.
سارتر یک مفهوم دیگر را نیز پیش می کشد و آن را در برابر «دسته» قرار می دهد. در چه شرایطی کنشهای فردی انسانها ممکن است خصلت انسانی بیابد و ایشان را از بی اعتنایی و بی تفاوتی و تنهایی نجات دهد؟ این هدف را سارتر در مفهوم «گروه»(23) جست وجو می کند. «گروه» غیر از «دسته» است. گروه خصلت یکپارچگی و پیوند درونی دارد. در گروه و در حالت آمیختگی آن است که کنش فردی خصلت انسانی خود را باز می یابد. چنانکه خودی وی مثال می آورد، گروههایی که در آغاز انقلاب بزرگ فرانسه در سده ی هجدهم زندان باستیل را ویران کردند در واقع یک انسان واحد بودند؛ دارای یک اندیشه، یک آگاهی، یک روح. گروه انقلابی یا فعال در واقع به کنش فردی، در زمینه ی کنش- بی جنبش اجتماعی که ناتوان و بیرمق شده است، بار دیگر آزادی از دست رفته را باز می گرداند. در اینجاست سارتر می کوشد دیالکتیک میان دسته و گروه او را به این نتیجه می رساند که زندگی انسانها در جامعه ی کنونی در واقع میان دو قطب دسته و گروه به نحوی گریزناپذیر جریان دارد. به دیگر سخن، زندگی انسانها همواره در درگیری میان «بیگانه شدگی» و «آزادی» است. خصلت بنیادی که سارتر به مقوله ی «گروه» اختصاص می دهد شورشی بودن یا انقلابی بودن است.
بر روی هم، سارتر در درون مارکسیسم مقولات تازه ای به میان آورده که در واقع بتوانند مکمل آن باشند؛ ولی خود اعتراف می کند که همه ی ملاحظات صوری او، بویژه درباره ی کمیابی و نتایج آن، از هیچ لحاظ چیزی بر روشنی آنچه مارکس در تحلیل خود در کتاب سرمایه گفته است، نمی افزاید؛ حتی ادعا ندارد که ملاحظات او چونان تفسیری یا شرح و حاشیه بر تحلیلهای بنیادی مارکس به شمار رود. پس، می توان پرسید که او چه چیزی را خواسته بر مارکسیسم و آموزشهای آن اضافه کند؟
ما بی آنکه بخواهیم به انتقادی تفصیلی از محتوای کتاب سارتر و مسائلی که وی در آنجا مطرح می کند بپردازیم، می توانیم بگوییم که سارتر می کوشد تا در درون مارکسیسم و نیز در برابر آن همان کاری را انجام دهد که سورن کرکه گور در اعتراض خود بر ضد هگل می خواست انجام دهد: در کار آوردن «ذهنیت انسانی» در برابر گرایش عقلانی مطلق که کوشش می کرد در واپسین مرحله همه چیز را از شناخت و اندیشه استنباط کند. شاید نادرست نباشد که بگوییم دقیقاً همین جنبه از نظریه ی سارتر، یعنی به میان آوردن مسئله ی «ذهنیت»، دستاورد مهم اوست. و این همان چیزی است که از دیدگاه سارتر مارکسیسم کنونی از توجه به آن غفلت کرده است.
اما خطای اساسی سارتر در اینجا است که وی آزادی را چونان مفهومی مجرد به کار می برد - مفهومی که در واپسین مرحله خصلتی غیر عقلانی می یابد. آزادی در واقع نیرویی است فزاینده که انسانها در مسیر تاریخی پی در پی باید آن را به چنگ آورند. اما سارتر این آزادی را حقی مجرد برای نفی و چونان نقطه ی آغازی مطلق می شمارد؛ و بدین سان، از شناخت این نکته غفلت می کند که معنای تاریخ ذاتی آن نیست، بلکه چیزی است که انسانها همواره باید آن را کشف کنند. این معنا را نمی توان به شکلی پنداری در هر مرحله یا در هر لحظه به میان آورد. از اینجا است تزلزلها و نااستواریهای سارتر در پهنه ی عملی و سیاسی. ذهنگرایی سارتر سبب می شود که وی در تحلیلهای خود از پدیده های مشخص و عینی هستی اجتماعی انسان و همبستگیهای دیالکتیکی آنها، و همچنین از کلیت پیوند دیالکتیکی میان هستی فردی و هستی اجتماعی، غفلت کند. مفهوم «کمبود» نمی تواند سررشته ای برای تحلیل اندیشه ای یا کنش و فعالیت دگرگون کننده ی سرنوشت کنونی جامعه ی افسانی به شمار رود. سرانجام، می توان گفت که سارتر، علی رغم تلاشهای صادقانه ی خود، نتوانسته است خویشتن را از تار عنکبوت گونه ای ذهنگرایی و ایراسیونالیسم یا عقلگریزی نجات دهد؛ و بدین سان، صرف نظر از ملاحظاتی ارزنده و مهم، که می توان آنها را در چهارچوب پژوهشهای مارکسیستی گنجانید، نتوانسته است اگزیستانسیالیسم را چونان مکمل مارکسیسم، تا چه رسد جانشین آن، مستقر سازد.

پی نوشت ها :

1- Les Temps modernes
2- chosifie
3- Critique de la raison dialectique
4- Question de la methode
5- Der Spiegel
6- marxien
7- realite
8- این فقره و همه فقرات دیگر که از این پس از سخنان سارتر آورده ایم از همان کتاب مسئله ی روش او برگرفته شده.
9- indepassable
10- rajeunissement
11- l'homme singulier
12- l'individue aliene
13- reifie
14- anthropologie structurelle
15- Praxis humaine
16- projet personel
17- Pro- jet
18- La dimenesion existentielle
19- structurelle
20- La rarete
21- Pratico - inerte
22- Serie
23- groupe

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی