یک نوآوری فرانسوی

استروکتورالیسم(1)

الف. فرانسه سرزمین نوآوریها در روشهای نظری علمی و فلسفی و همچنین اندیشه پردازیهای رنگارنگ هنری و ادبی است. از سالهای پنجاه قرن کنونی، در کنار اگزیستالیسم فرانسوی و به دنبال آن گرایشهای مارکسیستی، گرایش، یا بهتر بگوییم، روش دیگری، در مدتی کوتاه معروف شد و در زمانی اندک گروههای بسیاری از روشنفکران فرانسوی را چونان حریقی در خود گرفت و به شیوه ی اندیشه و جهان بینی ایشان رنگی تازه بخشید. این گرایش همان است که اکنون به «استروکتورالیسم» یا «نظریه ی همساختها» مشهور شده است.
در سالهای زایش و گسترش استروکتورالیسم، پهنه ی فعالیت اندیشه ای فرانسه شاهد درگیری میان مارکسیستها، به رنگهای گوناگون آن، از یکسو، و گسترش روزافزون و نفوذ ژرف اگزیستالیسم سارتر و موضعگیریهای فلسفی و عملی او در برابر رویدادها و شرایط کنونی اروپایی، و به ویژه فرانسوی، از سوی دیگر بود. با به میان آمدن گرایش استروکتورالیسم، گروههایی از روشنفکران فرانسوی که از یک سو از مارکسیسم سرخورده بودند، بدان علت که علی رغم خواستها و آرزوهایشان پس از جنگ جهانی دوم ساختمان اجتماعی و سیاسی فرانسه در مسیری دیگر افتاد، و همچنین پیروی از مفهوم سارتری «آزادی درونذهنی فردی» ناامیدشان کرده بود، و در جست و جوی تکیه گاه اندیشه ای دیگری برآمده بودند؛ و آن را، به گمان خود، در روش «نظریه ی همساختها» یا استروکتورالیسم یافتند.
در اینجا قصد نداریم به استروکتورالیسم از جنبه های گوناگون و شکلهای مختلف آن و کاربرد آن در زمینه های متعدد علمی و نظری و اجتماعی بپردازیم. هدف ما این است که طرحی فشرده از پیدایش و گسترش آن به خوانندگان ارائه دهیم. اگر بخواهیم به استروکتورالیسم آن گونه که در طی بیست سال گذشته پدید آمده و در شکلهای گوناگون تظاهر کرده و روش آن در زمینه های مختلف پژوهش علمی راه یافته است. بپردازیم، از مرزهای معین این مقاله تجاوز خواهیم کرد.
از آغاز- و نیز هم اکنون - این پرسش می شده است که استروکتورالیسم چیست؟ سخن بر سر واژه ی استروکتور(2) است که معمولاً به معنای «ساختمان» و «ترکیب» است. اما در همبستگی ویژه ی آن به روش موضوع بحث، بهتر است آن را «همساخت» بنامیم. بدین سان، می توان این واژه را با «نظام»، «کلیت»، «ترکیب و یکپارچگی» مترادف دانست. گرایش استروکتورالیسم انگیزه ی بنیادی خود را از زمینه ای ویژه، یعنی زبانشناسی، به دست آورده است. هم اکنون یکی از شیوه های دقیق و علمی و در حال گسترش پژوهشهای زبانشناسی در دوران ما، بویژه از دو دهه ی گذشته تاکنون، زبانشناسی همساختی یا استروکتورالیستی است. سرچشمه ی این گرایش باز می گردد به یک زبانشناس سویسی از شهر ژنو، به نام فردینان دوسوسور(3) (1857- 1913). وی تا سال 1891 در پاریس تدریس می کرد؛ و از سال 1906 به بعد به فعالیت آموزشی خود در دانشگاه شهر ژنو ادامه می داد. دوسوسور اندیشه ها و ملاحظات تازه ی خود را درباره ی زبانشناسی در یک رشته از سخنرانیها گنجانده بود، که پس از مرگ وی به وسیله ی شاگردانش زیر عنوان دوره ی زبانشناسی عمومی (4) در سال 1916 در پاریس منتشر شد.
پژوهشهای زبانشناسی تا پیش از دوسوسور، یعنی در طی سالهای نیمه ی دوم سده ی نوزدهم تا آغاز سده ی بیستم، بر این پایه می گشت که درباره ی زبانها از دیدگاه تاریخی بررسی کنند. یعنی مداقه در پیدایش و گسترش تاریخی یک زبان معین، بر بنیاد خطوط گسترش پدیده های منفرد آن، مانند واژه ها، و آواکها یا هجاها و دگرگونیهای آنها. اکنون دوسوسور، در این روش پژوهش تزلزلی ایجاد کرد؛ و مفهوم تاریخ یک زبان را چونان نتیجه ی حالات گوناگون یک نظام یا «سیستم» تلقی کرد که در یکدیگر تأثیر دارند. بدین سان، برای دوسوسور، هدف اساسی پژوهش نظری چیزی بود که تا آن زمان برای زبانشناسان پرسشی بی اهمیت تلقی می شد. و آن اینکه چگونه یک زبان منفرد ساخته شده است؛ و چگونه می توان آن را توصیف کرد. بنابراین استنتاج سوسور، اگر ما تاریخ یک زبان را فقط بر پایه ی اظهارات فردی انسانها که مستقیماً برای ما محسوس اند پژوهش کنیم، آنگاه این پرسش به میان می آید که زبان چونان یک کل یکپارچه چیست؟ آیا می توان زبان را تنها مجموعه ای از جمله ها دانست که به وسیله ی گروههای معینی از انسانها ایجاد می شود؟ این پرسش را، از لحاظ تاریخی و نیز از لحاظ روش، می توان سرچشمه ی استروکتورالیسم تلقی کرد. چنانکه دوسوسور می نویسد:
اگر مجموع تصاویر واژه هایی را که نزد همه ی افراد انباشته شده است می توانستیم از هم بگشاییم. آنگاه پیوند اجتماعی را در برابر خود می داشتیم که زبان را تشکیل می دهد. این گنجینه ای است که عمل سخن گفتن را در اشخاصی که به یک جمیعت همانند زبانی تعلقی دارند بنیاد نهاده است؛ یعنی یک نظام دستورزبانی که بالقوه در هر مغزی وجود دارد. بهتر بگوییم، نظامی مندرج در مغزهای کلیتی از افراد؛ زیرا زبان به طور کامل و یکپارچه در هیچ ذهنی یافت نمی شود؛ و تنها آن را در زبان همگان می توان یافت. چون انسان زبان را از سخن گفتن یا گفتار جدا کند، در عین حال، این چیزها را از هم فرق می نهد: نخست آنچه که اجتماعی است از آنچه فردی است. دوم آنچه که ذاتی و اساسی است، از آنچه کمکی و فرعی است و کم و بیش تصادفی به شمار است. زبان کارکرد یا وظیفه ی مشخص سخنگو نیست. زبان فرآورده ای است که فرد به نحوی منفعل یا منفی ثبت می کند؛ و هرگز شرط پیشین آن تفکر یا تأمل نیست؛ تفکر یا اندیشیدن در اینجا تا حدی سهیم است که تنظیم یا تطبیق را تحقق می بخشد. برخلاف آن، سخن گفتن عمل فردی اراده و هوش است، که در آن باید میان این چیزها فرق نهاد؛ نخست، ترکیبهایی که به وسیله ی آنها گوینده «کد» یا مجموعه رمزهای زبان را، به این قصد که اندیشه ی شخصی خود را بیان کند، به کار می برد. دوم، مکانیسم روانی و فیزیکی که به شخص اجازه می دهد این ترکیب را اظهار کند.
بر پایه ی این ملاحظات، دوسوسور روش تازه ای را برای پژوهشهای زبانشناسی به میان آورد. پژوهش وی دارای این ویژگی است که در آن پیش از هر چیز میان دو روند بررسی فرق نهاده شده است. دو نحوه ی پرداخت به زبان را دوسوسور یکی همزمانی (5) و دیگری درونزمانی(6) می نامد. همزمانی روشی است توصیفی، بی جنبش و ذاتی، که با روش درونزمانی، یعنی روش تاریخی، فرق دارد. دوسوسور معتقد بود که تنها به روش همزمانی می توان در میان شکلهای گوناگون و متغیر کاربرد زبان به خود زبان چونان یک کل یکپارچه پرداخت.
از سوی دیگر، دوسوسور می خواست زبان را چونان نظام یا «سیستمی» توصیف کند که در آن همه چیز با همه چیز همبسته است؛ و شماره ی عناصر بنیادی آن که دگرگونیهای ممکن و تقابلها یا درهم آمیخته های آن را بیان می کنند در واقع وظایف و پیوندهای متقابلی اند در یک مکانیسم پیچیده که باید آن را زبان انسانی دانست، و به این شکل زمینه ی پژوهش قرار داد. این کار را، از دیدگاه دوسوسور، تنها زبانشناسی سنکرونیک می تواند به عهده گیرد. بر این پایه، دوسوسور پدیده های زبانشناسی را به مقوله ی مستقل تقسیم می کند که به ضرورت متفاوت اند. وی این مقولات را «زبان»(7)، «سخن یا گفتار»(8) و «توانایی گفتن» می نامد. «گفتار» با «زبان» فرق دارد. «گفتار» در واقع مجموعه ی همه ی عوامل سخن گفتن است؛ یعنی همان نحوه های کاربرد زبان. اما «زبان» انبوهی یا انباشته ای تصادفی از اظهارها یا گفته های فردی نیست، بلکه متشکل از یک نظام عناصر و پیوندهایی است که در بنیاد همه ی اظهارها قرار دارد. به تعبیر دیگر، زبان عبارت است از کلیت وسایل یا افزارهایی که ساختمان یا استروکتور هر یک از اعمال گفتاری منفرد را تعیین می کند. باز به بیانی دیگر، شاید بتوان گفت که «گفتار» جنبه ی فردی، و «زبان» جنبه ی اجتماعی زبان است. بنابراین، هنگامی که زبان متشکل از اظهارهای واقعی منفرد نباشد، بلکه تشکیل شده باشد از «همساختها»یی که در بنیاد آن قرار دارند، پس نمی توان عناصر آن را به نحوی فیزیکی توصیف کرد، زیرا این عناصر عبارتند از واحدها و پیوندهای مجرد که می توانند در پهنه ی تغییرهای قابل ملاحظه ای در عناصر هجایی یا آواکی و معانی تحقق یابند.
از سوی دیگر، دوسوسور معتقد بود که زبان دارای ماهیت یا طبیعتی روانی یا نفسانی است.
بنابرگفته ی او:
باید میان اجزاء طبیعی، یعنی امواج صدا، و اجزاء فیزیولوژیک، مانند آواز دادن و شنیدن، و اجزاء روانی، مانند ساختن واژه ها و تصور، فرق نهاد. این تفاوتها دارای اهمیتی تعیین کننده است که بدانیم تشکیل واژه با آواک یا هجا همزمان نیست، و درست به همان اندازه روانی است که تصور همراه با آن.
زبان، نزد دوسوسور، در واقع عبارت است از نظام یا «سیستم» نشانه ها یا علامتها؛ یعنی پیوستگی جدایی ناپذیر دو جزء که وی آنها را «دال» و «مدلول» یا «تعبیر» و «معنا» می نامد. او این تقسیم را در زمینه ای کلی تر، که خود سنگ بنای آن را نهاد، قرار می دهد و آن را «شناخت نشانه ها»(9) نام داد. به نظر دوسوسور، زبان نیز یکی از مظاهر شناخت نشانه ها است؛ زیرا، چنانکه گفتیم، زبان عبارت است از نظام نشانه هایی که معنای یا اندیشه هایی را بیان می کنند. اما:
زبان با دیگر نظامهای نشانه ها از این راه فرق دارد که در آن هر دو سوی نشانه دارای طبیعتی روانی اند؛ زیرا تصور یک آواک یا هجا یا تصور یک معنا پیوسته است.
گفتیم که دوسوسور، میان «زبان» و «گفتار» فرق می نهد. در این فرق نهی نکته ی دیگری است که برای گسترش بعدی روش «استروکتورالیستی» دارای اهمیت بنیادی است. و آن عبارت است از خصلت ناآگاه زبان برای فرد یا افرادی که آن را به کار می برند. دوسوسور می خواهد نشان دهد که زبان چونان پدیده ای که بیشتر ناآگاهانه در میان است در عین حال امری اجتماعی است که سخن گفتن فردی انسانها را همواره می سازد و شکل می دهد و به صورت گفته ی معنادار درمی آورد.
حال این پرسش به میان می آید که چگونه می توان زبان را به عنوان واقعیتی روانی توصیف کرد، اگر آن را با شکلهای پدیداری فیزیکی یا فیزیولوژیک عمل سخن گفتن یکی ندانیم؟ در اینجا است که به عقیده ی دوسوسور زبان را باید چونان یک نظام یا «سیستم» شناخت که به هر یک از عناصر سخن انسانی وظیفه یا عمل ویژه و ارزش آن را در همسبتگی با کلیت آن نشان می دهد. دوسوسور برای روشن کردن این نکته، بازی شطرنج را مثل می زند. همان گونه که در بازی شطرنج کیفیت مادی و شکل مهره های آن اهمیت اساسی ندارند، زیرا می توان آنها را با وسیله ی نشانه ها یا چیزهای دیگری - مثلاً خرده ریز چوب- جایگزین کرد، و آنچه دارای اهمیت اساسی است، وظیفه ای است که از راه قواعد بازی به آن اشکال نسبت داده و برای آنها تعیین شده است، همچنین زبان نیز نظامی است از ارزشها، نه انباشته ای از عناصر که به طور ذاتی مشخص و معین شده اند.
ب. بر پایه ی این نظریه های دوسوسور درباره ی زبان و پدیده های آن، گروهی از اندیشمندان فرانسوی، از سالهای پنجاه قرن حاضر به بعد، کوشیدند که مقوله های دوسوسور، بویژه خصلت رمزی و نشانه ای زبان را، در زمینه های دیگر پژوهش علمی و تاریخی و انسانشناسی منتقل کنند. ایشان مفهوم «استروکتور» یا «همساخت» را جانشین مفهوم «نظام یا سیستم» نزد دوسوسور کردند. خود دوسوسور هرگز واژه ی «استروکتور» را به کار نبرده بود. انگیزه ی اساسی همساخت گرایان فرانسوی این اندیشه ی مرکزی دوسوسور بود که میان «دال» و «مدلول» یا «تعبیر» و «معنا» هیچ گونه پیوندی طبیعی نمی یافت؛ و معتقد بود که بیان یک پدیده یا یک چیز به وسیله ی این نشانه یا آن نشانه تنها محصول توافق است، یعنی قراردادی است. بدین سان، از دیدگاه این اندیشمندان، آنچه در پرداخت به پدیده ای، هر چه باشد، مهم و تعیین کننده است خصلت نشانه یا رمزی بودن آن است. پس در زمینه ی پدیده های تاریخی و اجتماعی نیز همواره باید میان واقعیتهای اجتماعی و انسانی و نحوه ی تظاهر رمزی آنها فرق نهاد، همان گونه که دوسوسور میان «دال» و «مدلول» فرق می نهاد. از دیدگاه این اندیشمندان، همان گونه که زبان پدیده ای است دارای یک نظام ذاتی، مستقل، و حتی ناآگاه بر افراد انسانی، که به آن سخن می گویند، پدیده های معنوی و اجتماعی و تاریخی نیز دارای همین خصلتهایند. ایشان این خصلت را در مفهوم «همساخت» می یابند. به نظر ایشان« همساخت» در واقع چونان طبیعتی از پیش داده تلقی می شود که برای افراد ناآگاه است.
بنابراین، «استروکتور» برای همه ی انسانها در همه ی دورانها و مراحل فرهنگی مشترک است، و چونان بنیاد همه ی مظاهر هستی سازمان یافته ی انسانی باید تلقی شود. این «همساختها» دارای خصلت «همزمانی» اند، و نمی توان آنها را در زمینه ی گسترش تاریخی آنها، یا به تعبیری دیگر، از لحاظ «درونزمانی» موضوع پژوهش قرار داد. همساختها بنیادهایی از پیش ساخته شده و دگرگونی ناپذیرند، که به رفتار و کردار و اندیشه ی انسانها شکل می دهند و آنها را بنیاد می نهند. هر پدیده یا زمینه ای از هستی انسانی دارای «استروکتور» ویژه ی خویش است. بنابراین، مقوله های وابسته به «همساخت» یک زمینه را، از دیدگاه ایشان، نمی توان به پهنه ی دیگری منتقل کرد.
مشخصترین ویژگی روش استروکتورالیستی بیرون راندن مفهوم «تاریخ» از زمینه ی پژوهش است. این روش تأثیرهای متقابل را در پدیده های تجربی معتبر نمی داند. کار اساسی برای ایشان ساختن نمونه هایی نظری یا اندیشه ای است که در میان آنها نمی توان بسادگی همانندیها یا هماهنگیهایی یافت. «نمونه»، «الگو» یا «مدل» برای استروکتورالیستها نقش اساسی دارد. ایشان به این گونه الگوها یا نمونه ها از راه پرداختن به پیوندهای صوری که عناصر سازنده ی یک پدیده را به یکدیگر مرتبط می کنند، مانند پیوندهای تقابل و جابجا کردن و تغییر شکل دادن، می رسند. نظام یا «سیستم» این گونه پیوندها، که در واقع هر بار عبارت است از تحقق امکانهای ترکیب معین عناصر، همان چیزی است که «استروکتور» یا همساخت می نامند. بنابراین، آنچه برای آنان اهمیت دارد همان همانندیها است؛ و بر این پایه، به پیوندهای علی اهمیت نمی دهند. به دیگر سخن، خصلت دگرگون پذیری تاریخی پدیده ها را از نظر دور می دارند؛ و سرانجام مفهوم تاریخ و گسترش تاریخی را از پدیده ها سلب می کنند. چنانکه یکی از نمایندگان ایشان رولان بارت(10) (تولد: 1915 ) می گوید:
فعالیت استروکتورالیستی دو روند کار مشخص نمونه ای را در بر دارد: «تجزیه» و «تنظیم». در حالی که انسان موضوع یا شیء را تجزیه می کند، در آن پاره های پراکنده ای می یابد که اختلافهای ناچیز آنها معنای معینی را آشکار می کند. این پاره در خود معنایی ندارد، اما دارای چنان خصلتی است که کوچکترین دگرگونی که انسان در محل و شکل آن پدید آورد، تغییری در کل پدید می آید. به دیگر سخن، یک همساخت (استروکتور) هنگامی به دست می آید که عناصر یک پدیده در یک کلیت با هم دریافت شوند بدان گونه که هر یک از آنها کیفیات معینی را در آن کلیت آشکار می سازد؛ و سرانجام، کیفیات یا صفات این عناصر، چه کلی و چه جزئی، به صفت یا کیفیت این کلیت وابسته است.
تعریف دیگری که از همساخت شده است از نخستین بنیانگذار استروکتورالیسم، دانشمند فرانسوی کلود لوی استراوس (11) (تولد: 1908)، است:
مفهوم استروکتور اجتماعی را نمی توان به واقعیت تجربی معطوف داشت؛ بلکه معطوف است به نمونه یا مدلی که طبق این واقعیت ساخته شده است. بدین وسیله، اختلاف میان دو مفهوم که چنان به یکدیگر نزدیک اند. که انسان غالباً آنها را به جای یکدیگر می گیرد آشکار خواهد شد. مقصود من اختلاف میان استروکتور اجتماعی و پیوندهای اجتماعی است.
این سخن به آن معنا است که پیوندهای اجتماعی برای لوی استراوس مواد خامی اند که در ساختمان الگو یا مدل به کار می روند؛ و از این راه همساخت اجتماعی را برای ما قابل شناخت می سازند. اکنون می توان پرسید که این الگوها یا نمونه ها چگونه می توانند به صورت همساخته یا استروکتور درآیند؟ لوی استراوس در این زمینه می گوید:
برای اینکه به چنین صورت در آید، باید در آن چهار شرط به نحوی اجتناب ناپذیر رعایت شود: نخست اینکه همساخت خصلت یک نظام را نشان دهد. استروکتور مشتمل است بر عناصری که چنان تنظیم شده اند که دگرگونی یکی از آنها دگرگونی همه ی عناصر دیگر را به دنبال دارد. دوم، هر نمونه یا مدل به گروهی از دیگر شکلیها و دگرگونیهایی تعلق داشته باشد که هر یک از آنها هماهنگ با نمونه ای از همان خانواده باشد بدان سان که کل این دیگر شکلیها گروهی از نمونه ها را تشکیل دهد. سوم، کیفیات یا صفاتی که برشمردیم اجازه دهند که پیش بینی کنیم چگونه نمونه یا مدل در برابر دگرگونی یکی از عناصر آن واکنش می کند. و سرانجام، نمونه یا مدل باید چنان ساخته شده باشد که حق همه ی امور واقعی تعیین شده را ادا کند.
بنیانگذار استروکتورالیسم فرانسوی همان کلود لوی استراوس است. وی با انتشار کتاب مهم و بنیادی خود، به عنوان انسانشناسی همساختی(12) در سال 1958، در واقع روش و گرایش نوین را بنیاد نهاد. او با کاربرد مقوله های اساسی زبانشناسی دوسوسور در زمینه های نژادشناسی (اتنوگرافی) و انسان شناسی اجتماعی، روش نوینی را در آن زمینه ها یپش آورد. پهنه ی اساسی پژوهشهای علمی لوی استراوس جوامع باصطلاح باستانی، یعنی بعضی از قبایل بدوی قاره ی امریکا است. ارزش دستاوردهای علمی او در این زمینه انکار ناپذیرند. در میان آثار علمی دیگر لوی استراوس باید پژوهشهای وی را در زمینه ی شناخت اساطیر(13)، بر پایه ی روش ویژه ی او دانست، که آنها را در دو جلد، به عنوان میتولوژیکها (14) به سال 1964 و 1966 در پاریس عرضه کرد. نوشته ی مهم دیگر وی در این زمینه کتابی است با عنوان تفکر وحشی(15) که در سال 1962 انتشار یافت.و
نوشته های لوی استراوس و روشی که وی به میان آورد. بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان و نویسندگان فرانسوی را زیر تأثیر گرفت و به تفکر آنان شکل بخشید. ایشان را می توان در پهنه های گوناگون فعالیت معنوی فرانسوی یافت. استروکتورالیسم در اندک رمانی به صورت بنیادی برای پژوهش در زمینه هایی مانند جامعه شناسی و روانشناسی، و همچنین به نحوی شگفت آمیز برای پژوهشهای مارکسیستی، درآمد. رولان بارت کوشید که بر پایه ی مقولات بنیادی استروکتورالیسم، پژوهش تازه ای در ادبیات و آفرینشهای ادبی انجام دهد. ژاک لاکان(16) می کوشد که روانشناسی و بویژه روانکاوی فروید را بر پایه ی استروکتورالیسم دوباره تفسیر کند. لوسین سباگ(17) (1934- 1965)، چونان فیلسوف و انسانشناس و شاگرد لوی استراوس، از مارکسیسم به استروکتورالیسم گرایید؛ و کوشش داشت که مارکسیسم را با «نظریه ی همساختها» هماهنگ کند. میشل فوکو(18) (تولد: 1926) پیش از دیگران با شور و هیجان کوشش دارد که به تاریخ از دیدگاه استروکتورالیسم بنگرد و آن را منکر شود؛ و سرانجام، گونه ای جهان بینی استروکتورالیستی بنیاد نهد. اندیشمند و نویسنده ی دیگر، لویی آلتوسر(19) (تولد: 1918)، در سمت استاد فلسفه در پاریس و عضو حزب کمونیست فرانسه و مارکسیست پیگر، در نوشته هایش می کوشد که مارکس و اندیشه های اصولی مارکسیسم را بر پایه ی استروکتورالیسم دوباره تفسیر کند.
آنچه از لحاظ اندیشه و هدف میان همه ی پیروان استروکتورالیسم مشترک است بیرون راندن یا نادیده انگاشتن خصلت تاریخی پدیده ها و رویدادها است. برای ایشان، نظام یا «سیستم»، همساخت یا استروکتور، جانشین مقوله ی تاریخ و همسبتگیهای تاریخی می شوند. در میان آنان بویژه میشل فوکو می خواهد که به هر قیمت مفهوم تاریخ را از میان بردارد؛ و به دنبال آن، و حتی پیش از آن، مفهوم انسان را چونان حامل تاریخ و اساساً ذهن انسانی را منکر شود. وی به گفته ی خودش کوشش دارد که
هر معنایی را از پدیده های اجتماعی و انسانی سلب کند.
برای فوکو معنای پدیده های تاریخی و گسترشهای اجتماعی چیزی نیست که جز گونه ای تأثیر سطحی، گونه ای تصویر، و به تعبیر وی، گونه ای «کف». آنچه از دیدگاه وی در ژرفای ما تأثیر و نفوذ می کند و ما را در زمان و مکان نگه می دارد چیزی است که آن را «نظام» یا «سیستم» می نامد. مقصود از «سیستم» مجموعه ای از پیوندها است که مستقل از محتواهای خود که آنها را به هم پیوند می دهند، خود را نگه می دارند و دگرگون می کنند. این «سیستم» گمنام برای فوکو هیچ گونه حاملی ندارد. فوکو از «ذهن»(20) سخن نمی گوید. ذهن اندیشنده وجود ندارد. به تعبیر او: «من ویران شده است.» اکنون مسئله این است که «... وجود دارد»، یعنی «چیزی وجود دارد» یا «انسانی وجود دارد» را کشف کنیم. بدین سان، می خواهد به گفته ی خود:
به نحوی معین به موضع سده ی هفدهم بازگردیم، با این اختلاف که اکنون دیگر انسان را به جای خدا نباید قرار داد؛ بلکه اندیشه ای گمنام، شناختی بدون ذهن (شناسنده)، یک مفهوم نظری بدون هویت انسانی را، باید جانشین آن کرد... انسان در درون نظام اندیشه های مجهول و الزام آور، یعنی در درون نظام اندیشه های یک دوران و یک زبان معین، می اندیشد... این اندیشیدن و این زبان قانونهای تحول و دگرگونی ویژه ی خود را دارند.
به دنبال این، فوکو مقوله ی انسانگرایی یا «اومانیسم» را، که مشترک میان همه ی اندیشه های فلسفی و اجتماعی اروپا در سه سده ی گذشته بوده است، منکر می شود. اومانیسم از دیدگاه فوکو سنگین ترین میراثی است که از قرن نوزدهم به ما رسیده است؛ و اکنون درست هنگام آن فرا رسیده که خود را از آن نجات دهیم. اومانیسم جریانی بوده است که به عقیده ی فوکو با مفاهیمی مانند اخلاق، ارزش، و آشتی دادن، می خواهد مسائلی را حل کند که اصلاً برای حل آنها خود را آماده نکرده است. این مسائل چیستند؟ فوکو چنین پاسخ می دهد:
پیوند میان انسانها؛ پیوند انسانها با جهان؛ مسئله ی واقعیت، مسئله ی آفرینش هنری؛ مسئله ی خوشبختی؛ و همه ی تصورات الزامی دیگری که به هیچ روی شایسته نیست که در شمار مسائل نظری درآید. سیستم یا نظام ما اصلاً به این مسائل نمی پردازد. در این لحظه وظیفه ی ما این است که به نحوی نهایی خود را از اومانیسم آزاد کنیم.
فوکو با انکار ذهن انسانی چونان حامل گسترش تاریخی، و نیز با انکار هر گونه مسائل انسانی که با سرنوشت فردی و اجتماعی آدمیان پیوسته است، کوشش می کند که زمینه ی فکری و ذهنی را برای پذیرش واقعیت موجود و سرنوشت کنونی انسان، آماده سازد:
کوششی که در حال حاضر بعضی از افراد نسل ما بر عهده ی گرفته اند. این نیست که به خاطر انسان بر ضد دانش و تکنیک وارد عمل شوند؛ بلکه این است که به آشکار نشان دهند که همه ی اندیشه ی ما، زندگی ما، نحوه ی هستی ما، تا رفتار همه روزه ی ما، بخشی است از یک قالب سازمان یافته و ارگانیزه، و به همان مقوله هایی پیوند دارد که جهان علمی و تکنیکی ما وابسته به آنها است. و این قلب یا دل انسانی است که مجرد است. ما می کوشیم که انسان را با دانش وی، با کشفیات او، با جهان او، که مشخص و محسوس است، پیوند دهیم.
نکته ی شایسته ی توجه خاص این است که در این همبستگی لویی آلتوسر، چونان مارکسیست و عضو حزب کمومنیست فرانسه، نیز کوشش دارد که مارکس را از صافی استروکتورالیسم بگذراند. وی در دو کتاب خود زیر عنوانهای خواندن کاپیتال(21)، منتشر شده به سال 1967، و برای مارکس(22)، که در سال 1966 انتشار داد، کوشش کرده که سیمای تازه ای از مارکس و دستاوردهای او نشان دهد. آلتوسر بر پایه ی روش استروکتورالیستی خواست که نتایج وابسته به نظریه ی شناخت را بنیاد نهد. وی می کوشد مارکس را چونان نویسنده ی کتاب سرمایه، یعنی چونان دانشمندی که هماهنگ با روشی سخت و دقیق علمی کار می کند، از مارکس چونان اندیشمندی انسانی که در زیر تأثیر مقوله های «هگلی» هدف واپسین پژوهش را در انسانهای واقعی جست و جو می کند، جدا سازد. وی اندیشه های مارکس را در دوران پیش از نوشتن کتاب سرمایه متعلق به پهنه ی شناخت «ایدئولوژیک» می شمارد؛ و کوشش دارد فلسفه ی نوینی بنیاد نهد که نظریه ای دقیق و علمی باشد. مقصود او ایجاد
خط مرزی میان تئوری مارکسیستی به معنای ویژه ی این کلمه، و هرگونه تجربه گرایی که در واقع گونه ای ذهنگرایی است از یک سو، و فرق میان دانش مارکسیستی و فلسفه ی مارکسیستی از سوی دیگر است.
مقصود آلتوسر از فلسفه ی مارکسیستی خصلت اومانیستی مارکس است که دارای پیامی اخلاقی است. بدین سان، آلتوسر در واپسین مرحله می خواهد که مارکس را چونان نویسنده ی کتاب سرمایه، از مارکس فیلسوف و اندیشمند انسانگرا آن گونه که در دستنوشته های پاریسی سال 1844 آشکار می شود، و همچنین از هر گونه تفسیر فلسفی مارکسیستی که واپسین هدف را انسان قرار می دهد جدا سازد، آلتوسر نیز، مانند استروکتورالیستهای دیگر، کوشش دارد که «لحظه یا عامل ذهنی» را از پژوهش خود بیرون براند؛ و کمک می کند که عناصر گوناگون و متعدد را به وسیله ی کل آنها توضیح دهد پس، برای او نیز جامعه چونان پدیده ای از پیش داده شده، و به تعبیر خودش، «یک کل به هم پیچیده ی همساخته ی پیش داده شده»(23) است. برای آلتوسر، پهنه ها یا قشرهای منفرد واقعیت اجتماعی در پیوند آنها با کل دارای معنا می شود. اما از سوی دیگر، این پیوندها یا مناسبات پدیده های واقعی یا بازتابهای پدیده های واقعی و تعبیر واقعی از یک کلیت اجتماعی نیستند که چونان تنها واقعیت در آن سوی همه ی آنها یافت می شود؛ بلکه، برعکس، خود این پیوندها دارای واقعیت اند و کل را تشکیل می دهند. بنابراین، آلتوسر نیز، همان گونه که لوی استراوس، همساخت یا استروکتور شناخت را با استروکتور اشیاء یا موضوعها یکی می داند؛ و بدین سان عامل پیوند میان درونذهن و برونذهن از میان برداشته و حذف می شود.
ما نزد مارکس همواره یک جنبه ی انسانگرایی و انسانشناسی و همچنین ایدئولوژیک می یابیم که به عقیده ی آلتوسر غیرعلمی است و با کاربرد مفاهیمی مانند «ذهن» «معنا» و «تاریخ» تعبیر می شوند. از دیدگاه آلتوسر، مارکسیسم به علت گسست یگانه ای که از لحاظ نظریه ی شناخت به میان می آورد، گونه ای ضد انسانگرایی(24) و گونه ای ضد - تاریخ گرایی(25) است. بدین سان، همه ی مفاهیم انسانشناسانه، ایدئولوژیک و غیرعلمی یا فلسفه گون اندیشه ی مارکس، مفاهیمی مانند ماهیت ذهن، تاریخ و غائیت، برای آلتوسر جای خود را به روشی دقیقاً علمی، به یاری مفاهیمی مانند موضوع، مفاهیم مجرد، شکلها یا همساختها، می دهند. به عقیده ی آلتوسر، کتاب سرمایه ی مارکس در واقع هیچ گونه پیوندی با نوشته های پیشین وی ندارد و نمی توان آن را ادامه ی نوشته های گذشته ی او دانست. مارکس، به نظر آلتوسر، در کتاب سرمایه از مشخص و محسوس به مجرد، از پیوندهای میان اشخاص انسانی به پیوندهای میان مفاهیم و تعابیر مجرد، از معانی به همساختها، رسیده است. بنابراین، به تعبیر آلتوسر این «انقطاع یا گسستگی از لحاظ نظریه ی شناخت»(26) کار تازه و یگانه ی مارکس در این کتاب است. آلتوسر می خواهد کتاب مارکس را از محتوای فلسفی آن پاک کند، و تنها به محتوای اقتصادی آن بپردازد. وی بدین سان، مفاهیمی مانند «بتگرایی»(27) و «بیگانه شدگی»(28) که نزد مارکس مکرر یافت می شوند و برخی از مقوله های بنیادی تفکر او را می رساند، به عقیده ی آلتوسر باید حذف شوند. در میان «واقعی» و «اندیشه» باید دقیقاً فرق نهاد، تا بدین وسیله بتوان دستگاهی نظری و دقیق پدید آورد که در آن مفاهیم مجرد به نحوی مرتب و مستدل تنظیم یافته اند.
اکنون چند ملاحظه. ارزیابی و انتقاد اصولی از استروکتورالیسم یعنی گرایش نوینی که بیشتر در فراسنه در میان گروههایی از روشنفکران روز پسند و مد شده است، از حدود بحث کنونی ما بیرون است. با وجود این، می توان به نکاتی در باب آن اشاره کرد. چنانکه پیدا است استروکتورالیسم پیش از هر چیز یک روش است - روشی که بر پایه و هماهنگ با روش ویژه ای در زمینه ی زبانشناسی پدید آمده، و کاربرد آن در آن زمینه ثمربخش و زاینده بوده است، و از آن به زمینه های دیگر انتقال داده شده است. اکنون می توان پرسید که آیا کاربرد یا تطبیق روشی که در زمینه ای ویژه ی خود و با ساختمان و قانونهای ویژه ی خود معتبر است در همه ی زمینه های دیگر پژوهش، و مخصوصاً کاربرد آن در زمینه های اجتماعی، درست است؟
این بزرگترین خطای استروکتورالیستها است.
لوی استراوس با تطبیق دستاوردهای زبانشناسان و بر پایه ی مقوله های «استروکتور» و «نظام یا سیستم». در زمینه هایی از زندگی اجتماعی و تاریخی، مانند «اسطوره ها» و پیوندهای خویشاوندی میان قبایل بدوی، برون از تاریخی معین، کوشش می کند که نتایج آنها را تعمیم دهد و در زمینه های دیگر نیز به کار ببرد. این گونه جوامع بدوی را وی جوامع «سرد» در برابر «جوامع گرم» می نامد؛ یعنی جوامعی که از چهارچوب تاریخ و گسترش آن بیرون اند، در برابر جوامعی که دارای گسترش تاریخی و در واقع ساخته ی تاریخ و سازنده ی آن بوده اند. وی با انتقال خصلت آن گونه جوامع بدوی به پهنه ی پدیده های جوامع تاریخی کنونی، دچار این اشتباه می شود که مفهوم تاریخ را تنها به جوامع کنونی و گسترش آن ها منحصر می سازد. البته لوی استراوس منکر تاریخ نیست، اما آن را منحصر می کند:
تصدیق دارم که تاریخ در جای مسکونی از زمین؛ در دورانی معین، نیروی انگیزنده ی درونی گسترش اقتصادی و اجتماعی شده است؛ اما در این میان سخن بر سر مقوله ی درونی این گسترش است، و نه بر سر مقوله ای که تمام بشریت را در بر می گیرد... انسان می تواند به طور کلی موضع و دیدگاه مارکسیستی را برای چیزی بپذیرد که در اروپای غربی از سده ی چهاردهم تاکنون روی داده است... اما عقیده ندارم که انسان این را در همه ی مراحل گسترش انسانی بتواند به کار برد.
او گویی از گسترش تاریخی جوامع کنونی اروپای خسته و بیزار است؛ و بنابراین، به گروهها و جمعیتهایی بیرون از چهارچوب تاریخ کنونی پناه می برد؛ و می پندارد که قانونمندیها و مقوله هایی که در زندگی اجتماعی آن جوامع طی قرنها و دورانها کم و بیش یک شکل و یکسان باقی مانده اند می توانند نمونه هایی باشند برای تحلیل حقیقت و گسترش واقعی همه ی جوامع انسانی. وی در اینجا فراموش می کند که همان جوامع باصطلاح «سرد» نیز دارای تاریخ بوده اند. فرق تنها در اینجا است که گسترش تاریخی نزد آنها، بنابر علتها و انگیزه هایی، هماهنگ با شرایط ویژه ی آنها، در مرحله ای متوقف شده است و با گسترش جوامع دیگر هماهنگ نیست. از سوی دیگر، از یاد می برد که همین جوامع سرد نیز خواه ناخواه در مسیر تاریخ قرار گرفته اند؛ و علی رغم اسطوره ها و رمزهایی که در میان آنها همچنان تعیین کننده ی پیوندهای میان انسانها است، این جوامع، که گویی بیرون از تاریخ قرار داشته اند، در جریان گسترش تاریخی دگرگون شده اند. اسطوره های آنها نیز، که ساخته ی مرحله ی معینی از تاریخ آنها که می توان آن را «مرحله ی توقف» نامید، بوده است، در واقع منعکس کننده ی نیازمندیهای آن مرحله ی معین است. لوی استراوس فقدان و کمبود درونی این جوامع را که نتوانسته اند. در جریان گسترش تاریخی قرار گیرند چونان نمونه ی کمال به شمار می آورد. تاریخگریزی او و دیگر استروکتورالیستها در واقع چیزی نیست جز گونه ای گریز درونی؛ گریز از روبرو شدن با گسترش عینی پر تضاد، پرتپش، پر شکست، و نومیدکننده ی جوامع غربی در دورانهای نوین.
از سوی دیگر، در حالی که استراوس دست کم مفهوم تاریخ و گسترش آن را در دورانهای جدید اروپایی می پذیرد، شاگردان و پیروان وی کوشش دارند که مفهوم تاریخ را اصلاً منتفی سازند. شاگرد او، لوسین سباگ، که خود را در عین حال مارکسیست می داند و می کوشد که استروکتورالیسم را به گونه ای با مارکسیسم آشتی دهد، از نفی مطلق تاریخ خودداری می کند. اما نماینده ی دیگر این گرایش، میشل فوکو، چنانکه دیدیم، آشکارا مرگ تاریخ و نفی آن را اعلام می کند؛ و تاریخ را مقوله ای «ایدئولوژیک» معرفی می کند. وی در کتاب خود، زیر عنوان واژه ها و چیزها(29)، که به سال 1966 منتشر شد، می نویسد:
رؤیاپردازی بزرگ درباره ی هدف تاریخ یک اوتوپی اندیشه ی علت و معلولی است؛ همان گونه که رؤیای آغازها اوتوپی اندیشه ی طبقه بندی کننده است.
معتقد است:
این اندیشه ها درباره ی اوتوپی یا جهان ناکجاآباد تنها در شرایطی و تا زمانی امکان دارد که انسانها نتواند دریابند که در چه زندانی به سر می برند؛ تنها تا آن زمانی (اعتبار دارد) که انسانها نتوانند در آئینه ی زبان همساختهای همواره تغییرناپذیر را بازشناسند.
نتیجه آنکه:
انسان یک اختراع است؛ یک چیز ساختگی است که تاریخ تولد کوتاه او را باستانشناسی اندیشه ی ما می تواند به آسانی نشان دهد؛ و شاید نیز پایانی را که در برابر ما قرار دارد.
فوکو گفته است آدمی «مانند چهره ای است نگار شده از شن بر ساحل دریا.» بدین سان، بدبینی او درباره ی انسان و گریز در برابر سرنوشت او آشکار است. استروکتورالیسم چونان روشی علمی که در زمینه ای معین می تواند راهنمای درستی برای پژوهش باشد، نزد این اشخاص چونان یک جهان بینی و یک ایدئولوژی است. نومیدی گروههایی از روشنفکران اروپایی از امکان هر گونه دگرگونی بنیادی در شکل تولید زندگی مادی و پیوندهای اجتماعی در شرایط کنونی جوامع غربی ایشان را به انکار هر گونه گسترش تاریخی، هرگونه خصلت آیندگی، هر گونه خصلت پویایی و سازندگی هستی آدمی، می کشاند. بدین سان، انسان را، یا بهتر بگوییم، عنصر ذهنی آفریننده و سازنده و شکل دهنده ی او را، در جریان گسترش تاریخی نادیده می انگارند و حتی انکار می کنند.
آلتوسر، که می کوشد خصلت علمی پژوهشهای مارکس را بر پایه ی مفاهیم مجرد و ناب علمی نشان دهد و از سوی دیگر جنبه ی انسانی و فلسفی و آینده نگری اندیشه ی مارکس را کنار بگذارد، نیز دچار همین اشتباه است. وی می خواهد که جنبه های بنیادی تفکر مارکس را منکر شود: عنصر و عامل یا لحظه ی ذهنی، یعنی عامل انسانی در ساختن تاریخ. یکی از دستاوردهای مارکس این بود که شناخت انسانی دارای خصلتی فعال یا جنبه ای سازنده است. این خصلت در لحظه ی ذهنی ابتکار و فعالیت تاریخی انسان، به دیگر سخن، در نقش فعال آگاهی انسانی، تظاهر می کنید. برای مارکس شناخت یا تئوری از کنش یا عمل دگرگون کننده و آفریننده جدا نیست. آنچه مارکس پیش از هر چیز در نظر دارد یگانگی و همبستگی این دو مقوله است. آلتوسر اکنون می کوشد که با نظریه ی ضد انسانگرایی خود بار دیگر به گونه ای از دگماتیسم نوین پناه ببرد. بنیاد نظری کوشش آلتوسر را بازگشت به گونه ای از «کارتزیانیسم»، یعنی تفکر دکارتی و اسپینوزایی، مشخص می کند. آلتوسر به گونه ای «راسیونالیسم» یا عقلگرایی دکارتی بازمی گردد؛ و به این نتیجه می رسد که ذهن یا عامل ذهنی تاریخ انسان نیست، بلکه بیشتر مفهومی است مجرد؛ و تاریخ بدون انسان روی می دهد. بدین سان، انگیزه و عامل ذهنی، یعنی کنش و فعالیت انسانی، دیگر معنا ندارد؛ و به پهنه ی ابرآلود و افسانه ای «ایدئولوژی» تعلق می گیرد.
انسانها همواره تاریخ خود را می سازند، البته همیشه در شرایط از پیش یافته. اما نباید فراموش کرد که این شرایط از پیش یافته نیز محصول فعالیت هدف آگاه انسانهای پیشین بوده اند. بنابراین آلتوسر از لحظه ی فعال شناخت آن گونه که مارکس در کتاب سرمایه به آن می پردازد غفلت می کند. وی با حذف ابتکار و انتخاب انسانی، در واقع دیالکتیک تاریخ و کنش انسانی، یعنی ساده بگوییم، مارکسیسم، را حذف می کند. بر رویهم آیا نمی توان گفت که استروکتورالیسم در واپسین مرتبه ایدئولوژی مدافع وضع موجود یعنی جوامع غربی است.

پی نوشت ها :

1- Structuralisme
2- Structure
3- Ferdinand De Saussure
4- course de linguistique generale
5- Synchronie
6- Diachronie
7- Langue
8- Parole
9- «le signifie»، «ls signifiant»
10- Roland Barthes
11- Claude Levi - Straus
12- Anthropologie structurale
13- mythes
14- Mythologiques
15- La pensee sauvage
16- Jacques Lacan
17- Lucien Sebag
18- Michel Foucault
19- Louis Althusser
20- sujet
21- Lire le Capital
22- Pour Marx
23- un tout complex structure deja donne
24- Anti- Humanisme
25- Anti- Historicisme
26- rupture epistemologique
27- Fetichisme
28- Alienation
29- Les mots et les choses

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی