فیلسوفی که همیشه چپ ماند

ژان پُل سارتر(1)(1980-1905) نویسنده ای پُرکار بود که در کنار نظریات فلسفی اش- که در مقایسه با دیگر فیلسوفان از حجم بیشتری برخوردار است- رمان، نمایشنامه، نقد ادبی و زندگینامه ی شخصی نیز نوشته است. او در دانشگاه اِکُل نرمال سوپِریور(2) واقع در پاریس تحصیل کرد و مانند بسیاری از فارغ التحصیلان فرانسوی برای مدتی در دبیرستان به کار تدریس مشغول شد. در سال 1933 به برلین رفت و در آنجا بود که تحت تأثیر هوسرل قرار گرفت. طی سالهای آغازین جنگ جهانی دوم کتاب «وجود و زمان» هیدگر را خواند. همزمان با متاثر شدن از این فیلسوف، مارکس و نیچه نیز به همراه فروید( به گونه ای منفی) بر آثار او تأثیر گذاشتند. علاقه ی سارتر به پرسش های غیرانتزاعی و ذهنی درباره ی واقعیت عینی همیشه با معماهایی درباره ی آزادی بشر و جوهره ی اخلاقیات درهم آمیخته است. این بدان علت است که نظریه ی او درباره ی «وجدان» (Consciousness)- که با توجه به آن انسانها صاحب وجودی آزاد هستند تا به وسیله ی آن زندگی و شخصیت خود را بسازند- در تضاد با مارکسیسم قرار دارد و منتهی به این دوراهی می شود که: چطور می توان بین تعهدات سیاسی و آزادی وجودی یکی را برگزید؟
سارتر همیشه از آثار داستانی خود به عنوان وسیله ای برای نشان دادن افکار فلسفی اش سود می جست. ما این فصل را با بحثی درباره ی یکی از این آثار شروع می کنیم.

جاده هایی به سوی آزادی

هوشیاری، آزادی و تعهدات سیاسی دورنمایه های رمان بلند سه جلدی سارتر با نام «جاده هایی به سوی آزادی»(3) است که بلافاصله پس از اتمام جنگ جهانی دوم به چاپ رسید. وقایع این تریلوژی طی سالهای 1938 تا 1940 اتفاق می افتند، سالهایی که بالأخره نشان داده شد سیاست هیتلر نمی تواند منجر به صلح شود. شالوده ی داستان راجع به انواع متنوع آزادی است- آزادی شخصی، اجتماعی و سیاسی- و اینکه شخصیت ها در موقعیت ها و طبقات متفاوتی از آزادی و اسارت قرار دارند. قهرمانان اصلی داستان شامل یک معلم فلسفه به نام مَتی یو دلارو(4) و دوستانش دانیل(5)، گومز(6) و برونه(7) و شاگردش دوریس(8) و دیگر زنان است. همه ی این شخصیت ها در رمان اول با نام«عصر عقل»(9) ظاهر می شوند و اکثرشان در دو رُمان بعدی نیز ظهور می یابند. کتاب دوم با نام «تعویق مجازات»(10)، شخصیت های جدیدی را معرفی می کند که شامل رهبران ملی با نامهای شامبرلن(11)، هالیفکس(12)، دِلادییر(13)، ماساریک(14) و مردی دیگر( که نماد هیتلر است) هستند. ما همچنین با فلیپ صلح جو، یک عده آدم بُزدل و بیماران فلجی رو به رو می شویم که شاید ناکارآمدی این بیماران نماد ناتوانی فرانسه باشد. «تعویق مجازات» به سبک تجربی نوشته شده است و بیشتر در فضایی خاص اتفاق می افتد تا در زمانی خاص، و به مثابه یک داستان جورواجور و رنگارنگ عمل می کند و این بدان دلیل است که صحنه ها مدام از یک مکان به مکانی دیگر تغییر می کنند، بدون آنکه ارتباطی بین دو متن وجود داشته باشد. در رمان سوم «آهن در روح» (15) سارتر به شکل سنتی تری رجوع می کند. در پایان رمان مَتی یو به ارتش فراخوانده شده و در جنگ با آلمانی ها کشته می شود.
تلاش برای آزادی در سطوح متعدد و مختلفی در این رُمان ظاهر شده است. شخصیت های داستان اضطرابهای خود را درباره ی آزادی فردی به گونه ای بر روی صحنه به نمایش می گذارند، گویی چنین کاری را در مقابل هاله ای ترسناک از یک فاجعه ی ملی انجام می دهند. بسیاری از آنان نمی دانند چه اتفاقی در شرف وقوع است. حتی مَتی یو- استاد دانشگاه - می گوید از درک وقایع ملی عاجز است. آنهایی که به نظر می رسد شرایط را درک می کنند یا حداقل به آن اهمیت می دهند. افرادی هستند که در یک جنگ عبث برای به دست آوردن آزادی، در حال از دست دادن آن هستند. پس برونه کمونیست و گومز که یک اسپانیایی جمهوریخواه است آزادیهای خود را به خاطر به دست آوردن گمشده ای فدا می کنند. انتخاب آزادانه ی مردان در اسارت خود، در مقایسه با مشغولیت های غیرسیاسیون سبب می شود این مردان رفتاری مردانه داشته باشند، رفتاری که در نظر غیرسیاسیون خودخواهانه و کم اهمیت به نظر می رسد. مشکل بتوان گفت که آیا اتخاذ چنین رفتاری هدفمند است یا نه، زیرا مَتی یوی غیرسیاسی به عنوان تصویری از خود سارتر معرفی می شود. در به تصویر کشیدن برونه و گومز- اعضای بالقوه مقاومت(16)- به عنوان آدمهایی اسیر، سارتر ناخودآگاهانه سعی در تبرئه آن دسته از روشنفکرانی دارد که با تمرکز بر روی پرسش های غیرانتزاعی و مشکلات خصوصی از اشغال آلمانی ها جان سالم به در بردند.
شخصیت های مرد در این رُمان طولانی، در جستجوی راه های آزادی بسیار متفاوتی هستند. سارتر در تلاش بود تا شخصیت های زن را نیز در همین مسیر قرار دهد، اما این تلاش با شکست مواجه شد.
بر اساس استانداردهای اواخر قرن بیستم، نگاه سارتر به زن بیش از یک نگاه محافظه کارانه است. نگاه او به زن نظرکردی از مد افتاده و کهنه است؛ به همین دلیل اگرچه شخصیت های زن در رمان او کاملاً واقع انگار هستند، همگی بدون استثنا غیرمنطقی، سطحی، ضعیف، پر از اشک و شخصیت هایی معرفی شده اند که به مردان می چسبند. مَتی یو قهرمان با محبتی از موضع قدرت، با زنان برخورد می کند( هر چند که برخورد قَدَرمآبانه ی سارتر با زنان خیلی مهربانانه نبود)، و این در حالی است که دیگر مردان سیاسی زنان و معشوقه هایشان را آشکارا تحقیر می کنند. چنین به نظر می رسد که رمان یک پیام پنهان دارد که حتی از دید خود نویسنده نیز پوشیده مانده است و آن این است که زنان نمی توانند در مسیر آزادی قدم بگذارند، زیرا آنها اسیر ضعف جسمانی و شعور پایین خود هستند. برای مثال دختری به نام ایویچ(17) نمی تواند خود را از قید وابستگی اقتصادی به والدینش برهاند، زیرا او قادر به قبول شدن در امتحانات نیست و ضعیفتر از آن است که بتواند شغلی داشته باشد. لولا(18) اسیر معاشقه های جنسی و کوکایین است. سارا با محبت بیهوده ولی مصرانه ی خود سبب عجز و درماندگی خویش شده است. مارسل(19) با غرایز مادرانه ی خود درگیر است، اما با آزادی او برای داشتن بچه به شرطی موافقت می شود که او منفعلانه، تصمیمی را که دیگران می گیرند، بپذیرد. حتی چارلز فلج از این زنان آزادتر است، زیرا او هوشیاری مردانه ی فعالی دارد. لااقل چارلز درکی از آزادی دارد، در حالی که زنان حتی فاقد چنین درکی هستند.
قهرمان داستان برای درک جوهره ی آزادی می جنگد تا بتواند آن را به دست آورد. با وجود تقلا برای کسب آزادی، مانع بزرگی کار او را مختل می کند. او با درگیر کردن بیش از اندازه ی خود با یک پرسش فلسفی سبب تضعیف خود می شود و ترس از دست دادن آزادی جنسی و فراموش کردن تعلیمات بوهمی(20) بر او مستولی می گردد.
هدف سارتر از خلق شخصیت دانیل مبهم است. دانیل همجنس باز است- پس او نه مردن است و نه زن- و اگر در یک رُمان مدرن ظاهر می شد شاید مظهری از بشریت می گشت. اما سارتر یک رمان نویس مدرن نیست. آیا هدف این بود که دانیل یک قهرمان اگزیستانسیالیستی باشد؟ او قطعاً شبیه آغازگران این مکتب است، زیرا در تلاش است تا از خود اعمال غیرضروری و تصادفی اگزیستانسیالیستی بروز دهد. از سویی دیگر او با انگیزشهای خود مخربی و دیگر مخربی هدایت می شود که به نظر می رسد نه کنترلی بر روی آنها دارد و نه می تواند از شرشان خلاص شود. تصمیم او برای ازدواج با مارسل تصمیم آزادانه ای نیست، زیرا در پس این تصمیم انگیزه هایی وجود دارد که برای مثال می توان به انگیزه ی او برای خودآزاری از طریق همجنس بازی و تحقیر متی یو اشاره کرد.
چنین عقیده ای ما را به مشکل «اعتقاد بد» می رساند. سارتر در آثار فلسفی خود، می گوید عقیده ی بد شامل رد اعتقاد به آزادی است؛ با وجود این، داستان دانیل به نظریه ی متفاوت و شاید ناسازگاری اشاره می کند. اعتقاد بد دانیل شامل اعتقاد کاذبی است که طی آن او می تواند از شرّ همه ی انگیزه هایی که اعمال او را تحت تأثیر قرار می دهند، خلاص شود.
اگرچه « جاده هایی به سوی آزادی» رُمانی با اِله مانهای تاریخی در خور توجه است، ولی متأسفانه سارتر در نوشتن این رمان مانند تولستوی (21) عمل نکرد. بحث های تولستوی درباره ی فلسفه ی تاریخ سبب نقصان شخصیت های شدیداً نمایشی «جنگ و صلح» نمی شود. اما فلسفه ی سارتر در صدد کم اهمیت شمردن اتفاقات خارجی(و ناخوشایند) است و این کار را اولاً با دفن کردن آنها در خودگویی های(Soliloquy )بی هدف و ساده لوحانه( مثل «من که هستم؟ آزادی چیست؟ همه ی فرانسویها خوکهای کثیف اند!» و غیره) و ثانیاً با غرق کردن آنها در سخنرانی های ملالت آور کمونیستی انجام می دهد.
سارتر یک چپی بود، اما نفرت او از طبقه ی متوسط مانع از تعصباتی نشد که - به درستی یا نادرستی- او را با طبقه ی متوسط پیوند می داد. تعصبات او را می توان در برخوردش با همجنس بازان، زنان، سیاهان و طبقه ی کارگر مشاهده کرد. پس شخصیت همجنس باز الزاماً چنین معرفی می شود که این شخص از طبیعت خود متنفر است و شخصیت های طبقه کارگر یا بی شعور و احمقند (مثل لویی بزرگ و زِزِت) (22) و یا وحشی (مثل حمله کنندگان به لویی و موریس)(23). در قسمتی از داستان، طرح داستان متوسل به «حقیقتی» می شود که در آن همه ی سیاه پوستان «شبیه هم اند» و مواجهه ی فیلیپ صلحجو با زن سایه پوست نمی تواند تبلیغ ضدنژادپرستی باشد. شاید لازم است به خاطر بیاوریم که یکی از شعارهای بسیار معروف سارتر این جمله است: «جهنم همان مردم است».

سوژه و اُبژه

فلسفه ی سارتر با توجه به معنای دقیق کلمه غالباً مبهم است. بخش های ارائه شده، تفسیر تقریباً استانداردی را از تمام این آثار مشکل ارائه می دهند، اما تفسیرهای متفاوت در کتابهای دیگر نباید موجب شگفتی خواننده شوند.
ما بحث را با یکی از نخستین کتابهای او با نام «استعلای خویشتن»(24) (1936) آغاز می کنیم. کتابی که در آن تنزل هوسرلی و پدیدارشناختی در مفهوم «وجدان» نشان داده شده است. او این عقیده را که «وجدان» ماهیت دارد، رد می کند و معتقد است ذهن یا همان «وجدان»، چیزی بیش از مجموعه ای از تجربیات و ظرفیت ها نیست. پس سارتر از آنچه فیلسوف انگلیسی، پی. اف. استراوسن(25) از آن به نام «تئوری دسته ای ذهن»(26) یاد کرده، استفاده می کند. سارتر در کتاب «وجود و عدم»(27) (1943) فرضیه ی هیچ بودن وجدان را بسط می دهد. او یک بار دیگر تأکید می کند که وجدان هیچ ویژگی یا ظرفیتی ندارد، و به خودی خود یک«هیچ» است و بر فراز دسته ای از اقلام قرار می گیرد. به همین دلیل است که او می گوید:«وجدان» معادل«هیچ» است. ایده وجدان، ایده ای درباره ی یک پدیده ی بدون هویت است. مانند دیگر فیلسوفان، سارتر بین دنیای اطراف ما- که او آن را داده ها یا دنیای اشیاء می داند- و وجدان- که از آن با نام ذهن یا ذهن انسانی یاد می کند- تمایز قائل می شود. سارتر می گوید دنیای اشیاء صاحب «وجود به تنهایی» (in- Itself ) است، یعنی خودمعاش و خودگذران است. در حالی که «وجدان» یا همان ذهن بشر، صاحب «وجود برای تنهایی» (for- Itself ) است، یعنی تنها در ارتباط با دیگر پدیدارهاست که وجود دارد. اگر ما به «وجود برای تنهایی» و «وجود به تنهایی» به عنوان دو پدیده ی متضاد بنگریم و اگر اشیاء همان هویت ها باشند، پس وجدان و ذهنیت همان غیرهویت است. تمایز هگل بین اشیاء و پدیدارهای ذهنی منجر به یک ترکیب جدلی بین این دو مقوله می شود. سارتر اصرار دارد که تقسیم موجودات به دو گروه ذهنی و عینی، یک تقسیم مطلق است. از سویی دیگر او بر این عقیده اصرار می ورزد که از آنجایی که وجدان در واقع آگاهی نسبت به چیزی است، وجود وجدان این پیش فرض را ایجاد می کند که باید اشیاء وجود داشته باشند. این قضیه به طور وارونه نیز درست است: چون اشیاء بدون وجدان واقعیت ندارند پس وجود وقایع این پیش فرض را ایجاد می کند که باید ذهنیاتی وجود داشته باشد؛ نتیجه حاصل این است که ذهن و عین جدا از هم اند ولی در وابستگی و تقابلی دوسویه قرار دارند. البته فهمیدن اینکه چطور یک «هیچ» می تواند جدا یا وابسته به یک چیز باشد ساده نیست.
فرضیه ای که طی آن ذهن آدمی بدون هویت فرض شده و نوعی «هیچ» است، دو یا سه بخش دارد: اول اینکه، همان گونه که دیدیم، سارتر ذهن ها را در تضاد/ نفی اشیاء معرفی می کند. دوم اینکه اگرچه وجدان تجربه پذیر است، ولی تجربه پذیری آن به همان شیوه ی تجربه پذیری اشیاء نیست. سوم اینکه سارتر از این دو تفکر مهم به این نتیجه ی مهم می رسد که اگرچه دنیای اشیاء در سیطره ی قوانین معمولی هستند، اما «وجدان» تحت هیچ قانونی نیست و آزاد عمل می کند.
چگونه «وجدان» می تواند صاحب معنا باشد اگر به «هیچ» اشاره کند؟ پاسخ این است که این «هیچی» در واقع نوعی «چیز» است؛ هیچی مجموعه ای از ظرفیت ها و فعالیت هاست. با وجود این ممکن است بپرسیم چطور می توانیم درباره ی این مجموعه اطلاعات کسب کنیم، زیرا با تمام این تفسیرها نه قادر هستیم آن را ببینیم، نه بشویم و نه آن را لمس کنیم. سارتر پاسخ می دهد که دیدن، شنیدن و لمس کردن تنها راه کسب آگاهی نیست. وقتی ما اشیاء را درک می کنیم و خاطرات را به یاد می آوریم در واقع همزمان از ظرفیت وجدان برای درک و یادآوری آگاه می شویم. این قدرت خود را در اعمالی مثل قیاس، قضاوت و تجزیه و تحلیل اشیای پیرامون نشان می دهد و از طریق دیدن، شنیدن و لمس کردن صورت می گیرد. ما همچنین نسبت به آغاز اعمالمان که همان خواستن، انتخاب کردن و برنامه ریزی است، آگاهی پیدا می کنیم. «وجدان» متشکل از این آگاهی ها در اعمال و ظرفیت هاست. پس ذهن آدمی یک «هستی» نیست، بلکه یک «فعالیت» است.
اگر ذهن یا همان « وجدان» بی هویت بوده و از فعالیت ها و ظرفیت ها درست شده باشد، با توجه به عقاید سارتر چنین نتیجه گیری می شود که این ظرفیت ها و فعالیت ها، خود باید «جنبه هایی از نفی» چیزی باشد. او با مثالی این مسئله را نشان می دهد. خوشبختانه این مثالها نشان می دهند که نفی، در جنبه های فرعی آن، تقریباً راه بی ضرری است: در واقع« وجدان» مساوی با «هیچی» نیست، و بیشتر معادل «تضاد» است (این مفهوم ضعیفتر درباره ی نفی، از افکار هگل گرفته شده است). در مثال سارتر تجربه ای توصیف می شود که در آن یک شکل باید از طریق «نفی» درک شود، زیرا باید از پس زمینه ای سر برآورد و ظاهر می شود که جزو آن پس زمینه نیست. یک مثال دیگر: وقتی ما کاری را آغاز می کنیم با جایگزین کردن نتیجه ی آن کار در آینده به جای زمان حال در واقع حال را نفی می کنیم.

بازتاب خالص و ناخالص (Pure and Impure Reflection)

چه چیز سبب می شود ما این عقیده ی نادرست ولی متداول را بپذیریم که «وجدان» چیزی است؟ سارتر معتقد است ما اشیاء را از نگاه خاص خود و از یک چشم انداز می بینیم. (توجه کنید که او در اینجا ادراک حسی شنیداری و بساوایی را نادیده می گیرد و بر روی ادراک دیداری تأکید می ورزد؛ تنزل او به حس دیدن شاید منشأ احتمالی این تعمیم کلی باشد که ادراک حسی در اصل ادراکی دیداری است، زیرا تصور در معنای لغوی آن چیزی است که در فضا دیدنی باشد.) آیا ما ذهن را همانند عین و اشیاء را با قوه ی دیداری درک می کنیم؟ در نگاه اول چنین چیزی درست به نظر نمی رسد. اگر وجدان تصوری از خود به دست می آورد، آیا ممکن نبود تلاش کند تا از آن خارج شود؟ در ضمن باید بدانیم که خارج شدن از خویشتن عملی غیرممکن است! با تمام این اوصاف، ایده ی نادرست ذهن درباره ی طبیعت وجود خودش باید به گونه ای توضیح داده شود و سارتر این کار را چنین انجام می دهد: «وجدان» به وسیله ی خودش درباره ی خود، آگاهی کسب می کند؛ البته این آگاهی کاذب است. این همان چیزی است که سارتر از آن با عنوان «بازتاب ناخالص» یاد می کند. نقش «بازتاب ناخالص» در زندگی، هدایت کردن اندیشمند در نتیجه گیری کاذب از ماهیت «وجدان» است. با این فرض غلط که یک دوگانگی بین وجدان با تابنده (در نقش ذهن) و وجدان بازتاب شونده( در نقش عین) وجود دارد، ذهن به اشتباه خود را بازتاب شونده یا به عبارتی «عین» تلقی می کند، و از این عین با نام« خویشتن» یاد می کند.
توضیح اینکه چطور ذهن آدمی تصویر کاذبی از خویش دریافت می کند، نشان دهنده ی یک نیاز است: نیاز به دانستن این مطلب که «وجدان» توسط یک تصویر حقیقی به دست می آید. در اینجا سارتر به حرکتی اشاره می کند که آن را «بازتاب خالص» می نامد. بازتاب خالص، خالص است زیرا این فرض کاذب را به وجود می آورد که سوژه همان اُبژه است. این طرز تفکر منجر به حرکت به سوی اندیشه ای شده است که در آن «کسی که بر من بازتاب می کند خودم هستم».

آگاهی مستقیم و غیرمستقیم

اگر «وجدان» چیز یا شیء نیست و مجموعه ای از فعالیت ها و موقعیت هاست که با بازتاب خالص ظاهر می شود، چه دلیلی وجود دارد که ما به تداوم «وجدان» اعتقاد داشته باشیم؟ اگر وجدان تداوم ندارد چگونه می تواند به وحدت برسد؟ و اگر وحدت وجود ندارد چگونه می توان معنایی برای اذهان بشری پیدا کرد؟ سارتر برای پاسخ به این پرسش ها، پرسش دیگری مطرح می کند: چه اتفاقی می افتد اگر ما نسبت به برخی از فعالیت های «ذهنی» آگاهی نداشته باشیم؟ قسمتی از جواب این است که آگاهی گاهی مستقیم است و گاهی غیرمستقیم. سارتر از کلمات تخصصی «استقراری» (Positional) و «معین» (Thetic ) برای نامگذاری آگاهی مستقیم و از «غیراستقراری» و «نامعین» برای نام گذاری آگاهی غیرمستقیم استفاده می کند. اما ما از همان زبان معمولی خودمان استفاده می کنیم. این پرسش که «وحدت وجدان چگونه امکان پذیر است؟» توسط کانت مطرح شد و این در حالی است که تمایز بین آگاهی های مستقیم و غیرمستقیم به لایب نیتس باز می گردد.
سارتر اذعان می دارد که «وجدان» مستقیم درباره ی اشیاء، همیشه همراه با «وجدان» غیرمستقیم درباره ی «آگاهی» است. با وجود این لازم نیست وجدان غیرمستقیم همچنان در همان وضعیت بماند، پس این نوع وجدان می تواند به وجدان مستقیم تبدیل شود. با ارائه ی مثالهایی می توان از این نظریه دفاع کرد: خواندن و حافظه را در نظر بگیرید. خواننده هنگام خواندن رمان می تواند کاملاً مجذوب شالوده ی داستان شود؛ با وجود این، پس از خواندن داستان، نه تنها خود رمان بلکه برخوردها و رفتارهای به ظاهر ناخودآگاهانه خود را نسبت به داستان به یاد می آورد. در یادآوری این رفتارها و ارزشیابی ها، در واقع خواننده همان وجدان غیرمستقیم را نسبت به پدیده ی «وجدان» به خاطر می آورد. در حالی کلی تر، توانایی برای تمیز حافظه های اصیل از حافظه های تخیلی نشان می دهد که وجدان غیرمستقیم هیچ گاه غایب نیست. تداوم و وحدت عین در همین حضور همیشگی وجدان تعریف می شود.

سارتر بر ضد فروید

نظریه ی فروید درباره ی ذهن بشر وجود سه اِله مان را بدیهی می شمرد: «خویشتن» (Ego)، «تمایلات نفسانی»(Id )، و «خویشتنِ برتر» (Superego ). او ادعا می کند که بخشی از کلیت این سه اِله مان «ناخودآگاه» (Unconsciousness) است. این ذهن ناخودآگاه فرضی، از خاطرات فراموش شده، آرزوهای سرّی و اعتقادات پنهان تشکیل شده که می تواند وارد عمل شود ولی تحت هیچ کنترلی قرار ندارد و نمی توان تحلیل های روان شناختی را بر روی آن اجرا کرد.
تفکر فرویدی درباره ی ناخودآگاه می تواند با هستی شناسی اگزیستانسیالیستی درباره سوژه و اُبژه تلفیق شود و نه با نظام اخلاقی این مکتب. از نظر سارتر ذهن نمی تواند صاحب آرزوهای پنهان باشد، زیرا ذهن هر انسانی به طور غیرمستقیم نسبت به خودش آگاهی دارد، پس باید کنترل آگاهانه ای بر روی فعالیت هایی داشته باشد که هویت او را می سازند. به خاطر این تئوری هستی شناسانه است که ما نمی توانیم از مسئولیت های اخلاقی خود صرفاً به استناد به جبرگرایی روان شناختی طفره رویم. اخلاقیات اگزیستانسیالیستی، هستی شناسیِ اگزیستانسیالیستی را به عنوان پیش فرض می پذیرد و این نوع هستی شناسی اجازه ی وجود ذهن ناخودآگاه کنترل نشده (یا کنترل نشدنی) را نمی دهد.
پس بر اساس تعلیمات سارتر، نه «خودآگاه» فروید و نه «ناخودآگاه» او هیچ یک هویت ندارند. ذهن ناخودآگاه فروید توانایی توضیح صحیح یادآوری تجربیات گذشته را (که به ظاهر و طی زمان از بین رفته) ندارد. اگر ذهن ناخودآگاه وجود داشته باشد باید کاملاً شبیه ذهن خودآگاه باشد، پس باید مجموعه ای از تجربیات و ظرفیت ها باشد. اگر چیز خاصی در این مجموعه وجود داشته باشد همان توانایی معروف آدمی در یادآوری اتفاقات «توجه نشده» است.

طبیعت آزاد

همان گونه که تا به حال دیدیم، علاقه ی سارتر به طبیعت «خودآگاه» تا حدودی هستی شناسانه و تا حدودی اخلاقی است. یکی از انگیزه های او، رد جبرگرایی در فلسفه است- نظریه ای که منجر می شود مسئولیت را چیزی جز افسانه ندانیم. سارتر معتقد است آزادی بشر نه به وسیله ی استعداد ذاتی تهدید می شود و نه با پرورش. او می گوید انسانها خود آفریننده ی اعمال خویشند و می توانند هویت های خود را بسازند. به نظر می رسد ویژگی های جسمی افراد به وسیله ی ژنتیک و عوامل محیطی تعیین می شود. با وجود این، با توجه به هستی شناسی سارتر، جسم و محیط اشیاء ساده ای هستند و مثالهایی از داده ها و بدیهیات دنیوی، در حالی که « خودآگاهی» نفی بدیهیات است. پس «خودآگاه» جسم و محیط را نفی می کند. وجدان/ خودآگاهی، که نوعی هیچی است نمی تواند توسط شرایطی که جسم را کنترل می کند، به کنترل درآید. ثانیاً واقعیت های موجود در محیط تنها زمانی واقعیت دارند که ذهن بر روی صحنه حاضر می شود و با نظرکردها و نگاه های لازم آنها را می بیند. چون حقایق در نحوه نگاه ها و نظرکردها وجود دارند، در واقع ذهن منبع و منشأ واقعیت های موجود در اشیاء است. نتیجه ی این است که ذهن به تنهایی نمی تواند تحت تأثیر این واقعیت ها قرار بگیرد. ثالثاً ذهن همانند رودخانه است: ذهن همانند رودخانه در جریان و تغییر پی در پی است، پس هیچ گاه «همان» ذهن نیست؛ ذهن یعنی نفی یا عبور یا فرانهادن آنی از آنچه هست به آنچه هنوز نیست. حتی نمی توان آن را یک انطباق با خودش تلقی کرد، زیرا تعریف دهن این است: «بودن آنچه نیست و نبودن آنچه هست.» سارتر چنین بحث می کند که این توصیف اثبات کننده این مطلب است که «خودآگاه» حتی از خودش هم آزاد است.
سارتر می گوید ما باید نسبت به کسانی که اعتراض می کنند قادر به کنترل اعمال خود نیستند و نمی توانند از برخی انتخابها بگریزند و جلوی برخی رفتارها را بگیرند، مشکوک باشیم. چنین افرادی اعتقاد دارند وجدان/ خودآگاه متأثر از علت هاست و تلاش برای نسبت دادن علت ها به ذهنیت ها یک تلاش غیرممکن است. آنچه برای عینیت علت به حساب می آید، نقش دلایل انتخاب را برای ذهنیت ایفا می کند. (ویتگنشتاین نیز تمایزی بین دلیل و علت قائل می شود، اما به نظر نمی رسد که هیچ یک از این فیلسوفان این عقیده را از دیگری گرفته باشد). این اظهار معروف سارتر که «وجود قبل از جوهره پدید می آید»، به این معنی است که بشر آزاد است تا خود شخصیت خویش را بسازد. بشر مثل یک درخت نیست، زیرا ویژگی های درخت را می توان بر اساس خاستگاه و نحوه ی رشد آن توضیح داد، اما درخت نمی تواند برای تغییر خود تصمیم بگیرد.

اخلاقیات، اصالت، دلهره و اعتقاد بد

به جای نگاه موجبیت انگارانه و ماتریالیستی به مسئله ی ذهن، سارتر نظریه ای ارائه می دهد که طبق آن، قضاوتها و اعمال، توسط انتخاب آزادانه برنامه ها به وجود نمی آیند، بلکه نقش این برنامه ها ایجاد انگیزه های لازم است. او ایده ی «چنگال هیوم»(28) را رد می کند -«چنگال هیوم» معضلی است که سبب انتخاب جبرگونه از بین این دو جمله می شود: 1.«رفتار انسان ثابت است، پس قانونمند است، پس علتی در پس آن وجود دارد، پس آزاد نیست.» 2.«رفتار انسان تصادفی است، پس غیرمنطقی است، پس باز آزاد نیست.» سارتر ادعا می کند که رفتار ثابت سندی بر وجود آزادی است. البته این طرز تفکر تأثیر مهمی در اخلاقیات دارد. این تأثیر به تفصیل در کتاب «اگزیستانسیالیسم و اومانیسم»(29) (1946) شرح داده شده است.
قاعده ی کلی در عقاید سارتر درباره ی اخلاقیات شبیه تفکر معروف نیچه ای است، که طی آن چیزی به اسم قوانین اخلاقی بیرونی وجود ندارد. اخلاقیات یک نوع افسانه است و قضاوتهای اخلاقی فقط بر اساس یک تعهد شخصی و یک انتخاب خصوصی صورت می گیرد. سارتر سعی می کند این موقعیت پوچ را با یک نظریه ی مثبت درباره ی مسئولیت های شخصی توضیح دهد: او ادعا می کند اگر قوانین اخلاقی بیرونی وجود نداشته باشند، در این صورت هر فردی هم مسئول اصول اخلاقی شخصی خود است و هم مسئول تصمیم گیری درباره ی ماهیت این اصول.
در اینجا می توان چنین اعتراض کرد که سارتر به این واقعیت که مسئولیت مفهوم مبهمی است، توجه نکرده است. طبق برداشتی که وجود دارد، پدیدارهای بی جان می توانند مسئول اتفاقات باشند، مثلاً باران و موجهای بزرگ مسئول خرابی های ناشی از سیل در روستاها هستند. این نوع مسئولیت ناشی از خاستگاه های مادی است و واضح است که جسم بشر مانند جسم حیوانات دیگر، خاستگاه تغییرات زیادی در دنیای مادی است. مفهوم دیگر مسئولیت، مسئول دانستن انسانها در انتخابها و اعمالشان است، و این پیش فرض را ایجاد می کند که کس یا شیء از این قدرت برخوردار است تا کسی یا چیزی را سرزنش یا تحسین کند، مجازات کند و یا پاداش دهد. در یک نظام قانونی توسعه یافته، قانون دارای قدرت و اختیار است تا مردم را دلیل کارهایی که انجام می دهد معرفی کند. برای کسانی مثل کانت که به یک قانون درونی شده ولی بیرونی و اخلاقی معتقدند، مسئولیت بر دوش قانون اخلاق است. اما چون سارتر امکان وجود قانون اخلاقی بیرونی را انکار و معیار جامعه ی خود را رد می کند، به نظر می رسد که نمی تواند به این نوع مسئولیت معنا می بخشد. در ضمن واضح است که نمی تواند توضیح مسئولیتی را که به علت های مادی اختصاص دارد بپذیرد.
با پشتِ سر گذاشتن این مشکل، حالا بیایید ببینیم منظور سارتر از اصالت (Authenticity ) و دلهره (Anguish) چیست. اصالت در واقع تشخیص هستی شناسانه ی آزادی توسط خود فرد است، تشخیصی که طی آن یک فرد کاملاً مسئول تصمیمات، اعتقادات و شخصیت خود است. به علاوه یک فرد با شخصیت اصیل، مسئولیت خلق معیارهای اخلاقی را می پذیرد؛ این معیارهای اخلاقی در واقع مرجع قضاوت درباره ی شخصیت، اعتقادات و تصمیمات آن فرد می شود. (اما اینکه این قضاوتها باید توسط چه کسی انجام گیرد، خود پرسش دشواری است.) انسان اصیل با درک مسئولیت خود، شروع به رنج بردن از «دلهره ی اگزیستانسیالیستی» می کند. برخی از آنان در تلاشند تا با تظاهر به اینکه رفتارشان توسط دیگر عوامل تعیین می شود، از این دلهره بگریزند. از دیگر راه های گریز این افراد تظاهر آنان به این امر است که رفتارشان نتیجه ی کشش های درونی و شرایط بیرونی است. این فرار و تظاهر نشان دهنده ی عدم اصالت آنهاست. عدم اصالت همان اعتقاد بد است. عمل با اعتقاد بد به مثابه باور این مطلب است که فرد آزاد نیست. پس بشر یا باید آزادی و مسئولیت و دلهره را بپذیرد و یا اینکه با عدم پذیرش دلهره، دچار اعتقاد بد شود. نتیجه ی ناخوشایندی که حاصل می شود این است که هر تعریفی درباره ی آزادی و اخلاقیات که متفاوت از تعریف سارتر باشد، راستین و اصیل نیست.
برخی فیلسوفان عقیده دارند که «عدم اصالت« معادلی برای کلمه «فساد» است- زیرا اعتقاد بد، بد و فاسد است. سارتر هنگام توصیف اعتقاد بد، لحن اخلاقی و متعالی دارد. اما او هیچ وقت موافق برانگیختن اخلاقیات بیرونی نبود، زیرا در اگزیستانسیالیسم او جایی برای اخلاقیات بیرونی وجود ندارد. البته او باید از این لحن خودداری می کرد زیرا حتی اگر تئوری او درست باشد، اعتقاد بد یک گناه محسوب نمی شود بلکه یک ابهام هستی شناسانه است.

اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم

شاید این واقعیت که سارتر هیچ وقت به هیچ حزب سیاسی ملحق نشد، به عقاید او درباره ی آزادی بازگردد؛ اما از نظر سیاسی او همیشه چپ بود. سارتر ناخرسندی و حتی تنفر خود را از رفتارها و عقاید طبقه ی متوسط اعلام می کرد و هر از چند گاهی سخنانی در تحسین اتحاد جماهیر شوروی ایراد می کرد. از سویی دیگر به عنوان یک ضد جبرگرا، طبیعتاً توضیحات اقتصادی مارکسیسم را درباره ی رفتار بشر رد می کرد. در کتاب «نقد عقل دیالکتیکی»(30)(1960) او درباره ی برخی تضادهای موجود بین اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم می نویسد و تلاش می کند توضیحی جامع درباره ی عمل انسان ارائه کند و در این کار از اِله مانهایی استفاده می کند که از هر دو نظام فکری نشأت گرفته اند. او چنین بحث می کند که در واقع هستی شناسی اگزیستانسیالیستی برای درست فهمیدن مارکس ضروری است. در ادامه ی این درونمایه چنین ادعا می کند که تحلیل های مارکس از اقتصاد و جامعه دچار سوء تعبیر گشته و توسط بسیاری از روشنفکران چپ تحریف شده است، به خصوص اینکه این روشنفکران شعار مارکس را که می گوید: «همان طور که تاریخ بشر را می سازد، بشر نیز تاریخ خود را می سازد»، نادیده گرفته اند. سارتر یکی از اولین فیلسوفانی بود که توجه خود را به نظرات انسانی و بشرانگاری مارکس در نوشته های نخستین او معطوف کرد. سارتر اشاره می کند که هر چند نظریه پردازان کمونیست سعی دارند تأثیر انسان بر روی تاریخ را انکار کنند، اما مارکس در سالهای آغازین کارش بر این عقیده بود که نمی توان تأثیر خودآگاهی انسان بر روی وقایع را از صفحات تاریخ محو کرد. سارتر معتقد است فلسفه ی اگزیستانسیالیسم نشان می دهد که اعمال ما به عنوان ذهنیت ها و درون ما، نه توسط مکان و زمان تولد ما و نه توسط شرایط اقتصادی اداره نمی شوند. از سویی دیگر او در نهایت می پذیرد که انتخابهای بسیاری وجود دارند که می توانند تا حدودی منعکس کننده ی شرایط خارجی باشد. با این حال اگر چه او از افکار نخستینش درباره ی آزادی تا حدودی عقب نشینی می کند، ولی اصلاً حاضر به قبول موجبیت انگاری فلسفی یا اقتصادی نیست. شاید موقعیت نهایی افکار او چنین باشد:
1. حس خودآگاه یا ذهن انسان الزاماً آزاد است، زیرا بیرونی و عینی نیست و نمی تواند معلول انجام عملی باشد.
2. چنین به نظر می رسد که اساس تفکرات اگزیستانسیالیستی در مورد آزادی نشان دهنده این مطلب است که ذهن به عنوان یک خلاء در نظر گرفته می شود. این نوع تفکر اشتباه است، زیرا آزادی اگزیستانسیالی نیازی به خلأ ندارد.
3. غیرمنطقی بودن آزادی نیست؛ به عکس، آزادی ترکیبی از تفکر و تعقل است.
توجهات منطقی به شرایط تصادفی، مثل شرایط اقتصادی، برای عملی کردن آزادی اگزیستانسیالیستی لازم است. انتخابهای معقولانه آنهایی هستند که حقایق را تصدیق می کنند و هر قدر یک انتخاب معقولتر باشد، آن انتخاب آزادانه تر است.

پی نوشت ها :

1-Jean- Paul Sartre
2- Ecole Normale Superieure
3- The Roads to Freedom
4- Mattheieu Delarve
5- Daniel
6- Gomez
7- Brunet
8- Doris
9- Age of Reason
10- The Reprieve
11- Chamberlain
12- Halifax
13- Deladier
14- Vasaryk
15- Iron in the Soul
16- resistance
17- Ivich
18- Lola
19- Marcelle
20- Bohemian
21- Tolstoy
22- Zezette
23- Maurice
24-The Transcendence of the Ego
25- P. F. Strawson
26- The bundle theory of the mind
27- Being and Nothingness
28- hume s Fork
29- Existentialism and humanism
30-The Critique of Dialectical Reason

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.