شیخ صفی الدین اردبیلی در شهر اردبیل آذربایجان مسلک صوفیه را بنیاد نهاد و سپس , به سرعت,دگر به شیوه ای سیاسی شد و با به تشیّع گرویدن خاندان صفوی, روح مقاومت در این مسلک و فرقه, دمیده شد.۱
اسماعیل, پسر صفی الدین(م:۹۳۰) دولتی را در سرزمین خلیج بصره, رود جیحون, فرات و افغانستان بنیاد گذارد. او, همچنین وارث سلطه معنوی پدرش شد و در چهارده سالگی, مجلس مشایخ صوفیه, این ریاست معنوی را تأیید کرد.دولت صفوی را باید نخستین دولت ایرانی دانست که با توجه به شرایط تاریخی این دوره شکل گرفت. این دولت, در چهارچوب مسلک صوفیانه, که شیخ صفی الدین, آن را پدید آورد, حرکت کرد و با استفاده از پیروزیهایی که در برابر مغول و تیموریان به دست آورد, جایگاه خود را استوار ساخت.پس از مرگ تیمور در سال ۸۰۷هـ.ق. که رخدادهای گوناگون اجتماعی, سیاسی, اقتصادی و جنگها و کشمکشهای داخلی بنیاد جامعه ایرانی را دستخوش دگرگونیهای شدید قرار داده بود, مردم به حرکتها و فرقه های صوفیانه روی خوش نشان می دادند و این, زمینه ساز قدرت گرفتن صفویان شد. صفویان, به سبب داشتن مقام شیخوخت در مسلک صوفیانه, با رویکرد گسترده مردم روبه رو بودند, زیرا آنان در برابر گروهها و مسلکها به وصف جهان دیگری می پرداختند و سپس می کوشیدند تا میان جهان ذهنی و جهان واقعی, پیوند برقرار سازند و این گونه شد که به سرعت وارد عالم سیاست شدند و به شؤون نظامی توجه تام کردند و شعار شهادت را سرلوحه کارهای خود قرار دادند و توانستند میان امور روحی و معنوی و جهان واقعی جمع کنند.۲
چون پرده از آنچه پیرامون صفویان کشیده شده کنار بزنیم, درمی یابیم که دولت صفوی در اندیشه مردم, به حقیقت پیوستن یکی از آروزهای کهن شیعه بود که هرگز تا آن زمان, پا نگرفته بود و به حقیقت نپیوسته بود. از سوی دیگر, تشیّع به صفویان مشروعیت و اقتدار بخشید. همین اقتدار بود که توانستند خود را از اهل سنت و سلطه روحی و معنوی عثمانیان جدا سازند.۳
به گفته دونالدولبر: (عامل خارجی, عامل قوی در یکپارچگی ایران بود و موجب شد تا ساکنان ایران به طور گسترده در برابر مذهب تشیّع و دولت صفویان فرمانبرداری کنند.)۴*
شاه اسماعیل صفوی که خود را از سلاله امام کاظم(ع) می دانست در برپایی مملکتی اسلامی کوشید و همه توان خود را به کار برد تا همه نژادهای مردم بر محور مذهب تشیّع گرد آیند و به گفته کوثرانی:
(این همان کاری بود که خلیفه عباسی می خواست انجام دهد که در این دوران در مصر مقامی تشریفاتی داشت.)۵
شاه اسماعیل برای پدید آوردن امپراطوری بزرگ در برابر دولت عثمانی سنّی مذهب, با تکیه بر مذهب شیعه و گسترش آن در سراسر ایران به این مهم دست یافت و این نکته تاریخی, نادرستی سخن کسانی را که بر این پندارند: تشیّع, مذهبی ایرانی تبار است و در حقیقت, بازتاب روح ایرانی است در برابر اشغال سرزمینش به دست اعراب, می نمایاند; زیرا حرکت تشیّع به تعبیر ولهاوزن (در سرزمین عرب خالص پیدا شد.)۶
این پژوهشگر به دیدگاه خود, با بررسی توزیع جغرافیایی شیعه در سده چهارم هجری استواری می بخشد:
(جزیرهٔ العرب همگی شیعه بودند, به جز شهرهایی چون مکه, تهامه و صنعا وقرح و در پاره ای از شهرها نیز مانند عمان و هجر و صعدهٔ غلبه با شیعه بود.)۷
([در شهرهای فارس نیز شیعه فراوان بود, بویژه در سواحل آن که همجوار عراق بودند; ولی در همه مشرق زمین, غلبه با اهل سنت بود, مگر شهر قم و فتنه میان ساکنان قم و اصفهان در سال ۳۴۵ هم, به سبب اختلاف شیعه و سنی بود.)۸
(مطهر بن طاهر مقدسی از اهالی اصفهان نقل می کند: می خواستند به او حمله کنند, زیرا سخن یکی از زاهدان اصفهان را که به نبوت معاویه باور داشت, انکار می کرد.)۹
منابع تاریخی گواهی می دهند که شهرهای ایران تا سده دهم هجری ۱۰ سنی مذهب بوده اند, با اکثریت شافعی و چون شاه اسماعیل به قدرت رسید, مذهبی شیعی امامی مذهب رسمی ایران گردید و او نخستین پادشاه صفوی بود که به نشر و رواج مذهب امامیه در همه شهرها اهتمام ورزیده بود.۱۱*
به فرمان شاه اسماعیل در (اذان)ها شهادت به ولایت امیرالمؤمنین علی(ع) و جمله: حیّ علی خیرالعمل)۱۲ افزوده شد و به این ترتیب:
(دولت صفوی , در شهرهای فارس رونق یافت و با دعوت از داعیانی امامی مذهب از شهرهای جبل عامل و کرک لبنان و قطیف در جزیرهٔالعرب و بحرین [به تبلیغ عقاید شیعی در سراسر ایران پرداخت.])۱۳
رواج و نشر رسمی تشیّع از سوی صفویان , هم به آنان مشروعیت داد و هم هویت ملی مذهبی ایرانیان را موجب شد. البته در پاره ای از منابع تاریخی, درباره صفویان به غلو سخن گفته شده, به گونه ای به این پندار دامن زده اند که اینان پیوند ویژه ای با امامان شیعی داشته اند. در مثل بر پایه خبری, امام مهدی تاج سرخ پادشاهی را بر سر شاه اسماعیل می نهد و شمشیر بر کمر او می بندد و به او اجازه حکومت می دهد! شاه اسماعیل در گفت و گو با شیبک خان اُزبک, خود را مصداق حدیث نبوی دانسته که از آمدن مردی از نسل محمد(ص) در فارس خبر داده است!
او, به پیروانش تاکید می کرده: بدون اجازه امامان هیچ کاری انجام نمی دهد و میان او و حضرت مهدی فاصله ای نیست!۱۴و مدعی شده: وی امام علی(ع) را در خواب دیده و حضرت او را به اعلان دولت شیعی واداشته است!۱۵
این خبرها و شایعه ها, به شاه اسماعیل جنبه ای از قدسیّت می بخشید و او را جامع ریاست دنیا و دین می کرد و نیز نیازی نبود تا قدرت را با علما تقسیم کند; زیرا آنچه را علما داشتند خود او نیز دارا بود و البته از ایشان در حوزه تخصصی شان, چون نشر و گسترش تشیّع و سرپرستی امور حسبیه بهره می برد.
شاه اسماعیل, برای جلب حمایت معنوی بیش تر علما و مردم شیعی به بازسازی مشهد علوی در نجف و مشهدالحسین در کربلا و حرم کاظمین پرداخت و جامع صفویان را نیز در نزدیکی بغداد بنا کرد.
تشیّع در عهد شاه اسماعیل به آن اندازه که استواری بنای حکومتی او را موجب شود, رواج می یافت و به گفته یکی از محققان:
(مسائل سطحی چون برخورد تند با اهل سنت و دشنام به دشمنان شیعی در همه دورانها و برپایی مراسم سوگواری امام حسین(ع) به گونه مبالغه آمیز مهم ترین کارهای ترویجی مذهب شیعه بوده است.)۱۶*
دکتر علی شریعتی, محقق معاصر, در بررسی دستاوردهای چنگ زدن صفویان به مذهب شیعه, می نویسد: (حاصل آن, رواج گونه ای از تشیّع بود: تشیّع صفوی در برابر تشیّع علوی.)۱۷*
توجه فراوان دولت صفوی به سرزمین عراق از باب مذهبی درخور توجه است; زیرا بارگاه و مزار شش تن از امامان اهل بیت در آن جاست و نیز حوزه علمیه کهن نجف در این سرزمین قرار دارد. از این روی, آرزوی صفویان به چنگ آوردن این سرزمین بود تا بتوانند هرچه بیش تر بر مشروعیت خود بیفزایند.
در برابر, عثمانیان نیز با ادعای خلافت اسلامی, خود را یگانه پشتیبان اسلام می دانستند و حاکمیت خویش را بر مکّه و مدینه مهم می شمردند; ولی با این وجود, همواره چشم به عراق داشتند; زیرا چیرگی بر آن, به گونه ای نماد حاکمیت کامل ایشان بر همه مذاهب اسلامی انگاشته می شد. از این روی, سرزمین عراق,در کانون توجه مشترک هر دو دولت بود و در طول مدت حکومت صفویان, بارها میان آنان و عثمانیان دست به دست گردید.
نخستین بار شاه اسماعیل در سال ۹۱۰هـ.عراق را به زیر نگین قدرت خود درآورد و با استقبال علما روبه رو شد و گویا این پیروزی با کمک سید محمدبن سید حسین الحسینی, مشهور به کمونه(م:۹۱۸هـ.) که نقیب علویان در نجف و رئیس شیعیان عراق بود, به دست آمد. وی, در جامع بغداد پس از پیروزی اسماعیل, خطبه خواند و برای شاه دعا کرد و حمایت او چنان ادامه داشت, تا این که در جنگ چالدران در پیشاپیش سپاه اسماعیل به عثمانیان حمله کرد و کشته شد.۱۸
پس از آن, سلیم اول تبریز را گرفت و علما و بازماندگان و صاحبان حرفه را به استانبول کوچاند و شمال عراق را از صفویان باز ستاند.۱۹ و در سال ۹۲۷ در عهد شاه طهماسب, دوباره بغداد و شمال عراق را صفویان, از عثمانیان باز گرفتند و بناهای مذهبی اهل سنت را ویران کردند مانند: مرقد ابوحنیفه و عبدالقادر گیلانی.
سلیمان قانونی به دعوت اهل سنت عراق, بار دیگر به عراق یورش برد و دوباره زمام عراق را به دست گرفت.۲۰ولی او به خلاف صفویان, مزارهای مقدس امامان شیعه را خراب نکرد, بلکه به عکس به بازسازی آنها و مکانهای مقدس سنیان, به گونه یکسان همت گماشت.و خود به زیارت عتبات شیعی رفت۲۱ و برای زیارت مزار امام علی(ع) از چهارفرسخی پیاده رفت.۲۲
و صفویان بار دیگر در عهد شاه عباس, بغداد را به مدت هفت سال در اختیار گرفتند۲۳ و یورشهای عثمانیان را باز پس زدند. و در عهد شاه صفی با قرار داد صلحی, بخشی از عراق را واگذار کردند ۲۴ و پس از مرگ نادر شاه افشار, عراق به گونه رسمی, به عثمانی واگذار شد.۲۵
بنابراین, سرزمین عراق به خاطر جایگاه مذهبی ویژه ای که داشت, هماره صفویان به آن چشم داشته اند و چون نتوانستند به این آرزو دست یابند, به بازسازی بناها و مزارهای مقدس و شریف داخلی, از جمله حرم حضرت رضا(ع) پرداختند و با این کار کوشیدند تا هرچه می توانند از شمار زائران عتبات مقدسه عراق بکاهند. به گفته دونالدولبر:
(شاه عباس به مزار امام رضا(ع) درمشهد, توجه ویژه داشت تا ایرانیان را از سفر به مکّه یامزارهای مقدس شیعی در عراق باز دارد.)۲۶
و خود او بارها به زیارت مرقد امام رضا(ع) رفت و یک بار از اصفهان تا به مشهد را پیاده پیمود. افزون بر این, دو شهر اصفهان و شیراز در عهد صفویان وارث تمدن اسلامی شهرهای بغداد و دمشق شده بودند و بدل به مراکز علمی بزرگ شدند که آرزوی همه طلاب علم رفتن به آن دو شهر بود. همه این تدبیرها کارگر افتاد و برای سلسله صفوی مشروعیتی بی سابقه به دست آمد.
می توان چنین گفت که تشیّع همواره انگیزه قوی برای حفظ هویت جامعه ایران بوده است که در هیچ یک از سرزمینهای شرق اسلامی, چنین نقشی نداشت. هر چند در دیگر سرزمینها هم حکومتها از مذهب استفاده می کردند.هویت مذهبی و هویت ملی در ایران چنان در هم تنید و هویت تازه ای پدید آورد که نمی توان میان آنها جدایی افکند; زیرا ایران و تشیّع دو درختند که در آنِ واحد و در یک زمان با هم در عهد صفویان روئیدند و مذهب تشیّع بسیار در رشد هویت ملی و مستقل ایرانی کارگر افتاد.
از جلوه های هویت جدید این بود که دولت صفوی را در بنیاد خود, ترویج کننده اندیشه مذهبی تشیّع با گرایشهای ملی قرار می داد و از این روی, شاه صفوی علمای عراق, جبل عامل, بحرین و قطیف را به دربار خود فراخواند و به ایشان در حوزه سیاستهای خود اختیارهای گسترده ای بخشید.
در مقایسه با دولت عثمانی, صفویان توان بیش تری برای استفاده از مذهب داشته اند و البته این مربوط به چگونگی استفاده دو طرف از این سیاست است.
صفویان در رویارویی با اهل سنت تندروی کردند, به گونه ای که گروهی از ایشان ناگزیر, به ترکیه هجرت کردند و عثمانیان نیز در برابر, به آزار شیعیان پرداختند و بسیاری از آنان, به ناگزیر به ایران رخت کشیدند و در خدمت دولت صفوی در آمدند. در مجموع هر دو طرف, کوشش فراوانی برای استفاده از مذهب در استوارسازی ارکان خود کردند.این اختلاف و جانبداری سرسختانه مذهبی چنان ژرف شد که این دو دولت مقتدر نتوانستند با یکدیگر در برابر پرتغالیها که در دهه های نخست سده شانزدهم به منطقه آسیا آمده بودند اتحاد برقرار کنند که اگر چنین می شد, مسیر آینده تاریخ, به گونه ای دیگر رقم می خورد.امّا به عکس اختلافات دو دولت, سبب دخالت بیش تر پرتغالیها در امور داخلی آنها شد.
البته باید توجه داشت که آنچه در ایران به عنوان دولت صفوی اعلام شد از نظر بنیاد و ساختار سیاسی تقسیم و گردش قدرت در آن, فرقی با دولتهای پیشین اسلامی در تاریخ سیاسی مسلمانان نداشت,بلکه چونان دولتهای پیشین و نیز دولت معاصر خود, قدرت سیاسی در آن موروثی بود, از این روی, کوثرانی بر این باور است که:
(دولت صفویان همان ساختار نظامی, اداری و دینی عثمانیان را دنبال کرد و مؤسسه دینی (صدرالصدور و مشیخهٔالاسلام) از مهم ترین ارکان دولت در کنار نیروی نظامی بود که در جنگها همراه شاه شرکت می کرد.)۲۷* طهماسب
بازسازی مشروعیّت
طهماسب در ده سالگی به قدرت رسید و قزلباشان اداره امور را در دست گرفتند.هواداران طهماسب ناگزیر شدند در سال۹۳۷هـ.ق. شورش قزلباش را سرکوب کنند.۲۸ و طهماسب به خلاف این پیروزی, نیازمند پشتیبانی قدرت معنوی بود که به او شخصیتی کاریزما ببخشد, همان که پدرش اسماعیل به اندازه کافی از آن برخودار بود.دکتر علی وردی در این باره می نویسد:
(طهماسب در شخصیت با پدرش تفاوت آشکار داشت: زیرا که وارث پدری بود که بنیانگذار حکومت و فرمانده سپاه و رئیس دولت و دین بود و نیازمند کسی که او را ارشاد کند, نبود.)۲۹
از این روی, طهماسب نیازمند علما شد و نامه ای ستایشگرانه به شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی کرکی, به سال ۹۳۹هـ.ق. نگاشت و وی را جانشین ائمه, علیهم السلام, خواند و خود و دولت خویش و همه کارگزارانش را فرمانبران او نامید و به وی اجازه برکناری و برگماری مطلق داد و سالانه مبلغی را به وی ویژه ساخت.۳۰
پی نوشت ها :
۱. (الفقهاء حکام علی الملوک
علماء ایران من العهد الصفوی الی العهد البهلوی), سعد الانصاری, دار الهدی.
۲. (دراسات فی تاریخ الخلیج العربی الحدیث), دکتر عبدالعزیز عوض, ج۳۹/۲, دارالجیل, بیروت.
۳. (الاسلام الدولهٔ والمجتمع), سامی زبیدهٔ۶۶/ دارالمدی, سوریا.
۴. (ایران مافیها و حاضرها), دونالد ولبر, ترجمه د.عبدالنعیم محمد حسین۸۷/, دارالکتب المصری, القاهره.
* باید توجه داشت که برپایه گواه های تاریخی بسیار, نفوذ تشیّع در ایران در فاصله سده های ششم, هفتم, هشتم و نهم, سرعت بسیار داشته است و کوششهای بزرگانی چون: علامه حلّی و دیگران در این رویکرد عمومی به شیعه بسیار کارگر بوده است و صفویان تنها از بستری آماده برای حکومت خود سود جسته اند و نظر دونالد درباره فرمانبرداری مردم ایران از مذهب شیعه در عهد صفویان نادرست است برای مطالعه بیش تر ر.ک. به (دین و دولت, در عهد مغول), شیرین بیانی (اسلامی نو دمشق)ج۲.
۵. (الفقیه والسلطان) دکتر وجیه کوثرانی۴۷/
۶. (الحضارهٔ الاسلامیهٔ فی القرن الرابع الهجری او عصر نهضهٔ الاسلام) آدام متز, تعریب محمد عبدالهادی ابو ریدهٔ جزء اول۱۴۵/.
۷. همان۱۲۱/.
۸. همان۱۲۳/.
۹. همان۶۰/.
۱۰. (دور الشیعه فی تطور العراق السیاسی الحدیث) عبداللّه نفیسی۷۰/ المطبعهٔ العصریهٔ, کویت.
۱۱. (تشیّع بین جبل عامل و ایران)۳۸/ دار ریاض الریس للکتب والنشر.
* این نکته که مذهب اهل سنت قدیمی تر و با سابقه تر بوده بسیار امر طبیعی و پذیرفتنی است; زیرا سلسله های زیادی پیش از آمدن صفویان به همراه دستگاه خلافت عباسی به رواج آن می پرداختند و این که مذهب شافعی پیروان بیش تری داشته است نیز, با شواهد تاریخی, درخور پذیرش است; زیرا از پشتیبانی مادی و معنوی فراوان دولتی بزرگ, چون سلجوقیان برخوردار بوده است, اما به این نکته نیز باید توجه کرد که تلاشهای اسماعیلیه و امامیه در سده ششم هجری, خلافت عباسی را با بحران روبه رو ساخته بود و تشیّع, با از هم فروپاشی خلافت عباسی, به دست مغولان, توان و میدان تلاش بیش تری یافت, سپسها, با کوششهای علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی, سلسله ایلخانان مغول نیز تشیّع را پذیرفتند و جانشینان آنان, تیموریان نیز, به ساختن مکانهای مذهبی شیعی اهتمام ورزیدند; از این روی, پیش از آمدن صفویان چهره مذهبی ایران بسیار دگرگون شده بود و گرایش به تشیّع روز افزون بوده است. این که شیعه به عنوان تنها مذهب رسمی در عهد صفویان اعلام می شود, از همین جا سرچشمه می گیرد, اگر این فضا آماده نبود صفویان نمی توانستند شیعه را مذهب رسمی اعلام کنند.برای مطالعه بیش تر ر.ک: (مسائل عصر ایلخانان) منوچهر مرتضوی; (دین و دولت در عهد مغول) شیرین بیانی, ج۲.
۱۲. (الهجرهٔ العاملیهٔ الی ایران, اسبابها التاریخیهٔ و نتائجها الثقافیه والسیاسیهٔ), جعفر المهاجر۱۱۳/, بیروت.
۱۳. (ایران من الداخل) نهمی هویدی۵۸/, قاهره.
۱۴. (الطریقهٔ الصفویهٔ و رواسبها فی العراق المعاصر), دکتر مصطفی الشیبی۳۱/ , مکتبهٔ النهضهٔ, بغداد.
۱۵. (ایران فی العصر الصفوی) سیوری۲۶/.
۱۶. همان۳۳/.
* اگر نویسنده پذیرفته باشد که صفویان نخستین دولت شیعی را در ایران پی ریختند و شاه اسماعیل نیز نخستین پادشاه این سلسله است که در فاصله سالهای ۹۰۵ تا ۹۳۰هـ. به حکومت پرداخته, این نکته نیز روشن خواهد بود که در مدت ۲۵ سال برای استواری بنای یک دولت در برابر همسایه قدرت مندی چون عثمانیان, تنها راه ابتدایی که در سطح عمومی در خور پذیرش باشد و همه مردمان ایران بتوانند در آن مشارکت داشته باشند, پرداختن به شعائری است که هرچه بیش تر بتواند این جدایی مذهبی را, که سرانجام به جدایی ملی و جغرافیایی انجامید, ژرفا بخشد و از این رو سوگواریها, بازسازی و زیباسازی مزارهای شریف ائمه(ع) برای کشاندن مردم به این مکانهای مقدس استفاده از شعار تولّی و تبرّا, اثر بسیار ژرفی در مردم ایران داشته است و هرگز نمی توان از آنها به عنوان حرکتهای سطحی یاد کرد.
۱۷. (مسؤولیت شیعه بودن), دکتر علی شریعتی۳۰/ ـ ۳۸.
* نویسنده, به شرح سخنان دکتر علی شریعتی را از کتابهای مختلف او درباره تشیّع صفوی و علوی آورده که نقل همه آنها باید به همراه اشاره به آرای دیگران نیز باشد که به سبب به درازا کشیدن, به اشاره ای به سخنان وی بسنده کردیم.
۱۸. (اعیان الشیعه), محسن امین, ج۲۵۹/۹.
۱۹. (دراسات فی تاریخ الخلیج العربی الحدیث) دارالجیل, ج۳۹/۲, بیروت.
۲۰. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۲۹/, دارالمکتب للنشر والتوزیع; (التحفهٔ النبهانیهٔ فی تاریخ النجدیرهٔ العربیه), محمد بن شیخ خلیف بن احمد بن موسی النبهانی الطائی ۳۰۶/ ـ ۳۰۷, دار احیاء العلوم, بیروت.
۲۱. (تاریخ العرب الحدیث و المعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۲۹/.
۲۲. (الشیعه فی المیزان), محمد جواد مغنیه۱۷۷/, دارالشروق, بیروت.
۲۳. (ندوهٔ الدراسات العانیهٔ), حصاء, ج۸۹/۴.
۲۴. (تاریخ الشیعه), محمد حسین مظفر, دارالزهراء۸۴/, بیروت.
۲۵. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن۳۰/.
۲۶. (ایران ماضیها و حاضرها) دونالد ولبر, دکتر عبدالمنعم محمد حسنین۸۹/ دارالکتاب اللبنانی.
۲۷. مجلّه (الاجتهاد), شماره سوم۲۲۴/.
* اگر نگاهی به فضای سیاسی جهان اسلام در آن روزگار بیفکنیم, نوع حکومت های موروثی از رایج ترین شیوه های نظامهای سیاسی, نه تنها در جهان اسلام که در همه دنیا بوده است افزون بر آن, تجربه های ایرانیان پیش و پس از اسلام, با همین ساختار حکومتی شکل گرفته و آشنا بوده است. از این رو نظام صفوی هرچند می تواند اقتباسهایی از عثمانیان داشته باشد; امّا به نظر می رسد که بیش تر تکیه آن بر تجربه پیشین ایرانیان از نظامهای موروثی بوده است.
۲۸. (شاه طهماسب صفوی) عبدالحسین نوایی۱۵۴/, بنیاد فرهنگ ایران.
۲۹. (لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث), دکتر علی وردی۶۰/, لندن.
۳۰. (ریاض العلماء و حیاض الفضلاء) میرزا عبداللّه افندی اصفهانی (از اعلام قرن دوازدهم), تحقیق سید احمد حسینی۴۴۸/, خیام, قم.
۳۱. (لؤلؤهٔ البحرین), شیخ یوسف بحرانی, تحقیق و تعلیق سید محمد صادق بحرالعلوم۱۵۲/ ـ ۱۵۳, مؤسسهٔ آل البیت.
۳۲. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مرتضی مطهری۳۳۸/, دارالبلاغه, بیروت.
۳۳. (الطریقهٔ الصوفیه و رواسبها فی العراق المعاصر), دکتر مصطفی الشیبی۳۳/.
* اگر از چشم انداز عقیدتی به چنین اظهارنظری نگریسته شود, متکلمان شیعی, همواره در کتابهای کلامی خود موضوع امامت ـ دولت شیعی را به بحث گذارده اند و برای ثابت کردن آن دلیلهای عقلی و تاریخی درخور توجهی ارائه کرده اند که باید به آنها توجه داشت و نیز این نکته که در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت, طرح امامت ـ دولت شیعی مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاریخی باید این دو طرح را در برابر هم سنجید. و امّا از منظر تحقق بیرونی و تاریخی این نکته نیز درخور پذیرش است که چون در گذشته پیش از سده دهم, اقتدار از آن اندیشه اهل سنت بوده, فکر شیعی در عمل امکان اجرا نداشته و بنابراین نظریه دولت شیعی, به سبب نداشتن سابقه اجرایی, با پرسشهایی روبه رو بوده است. بنابراین, نظر نویسنده اگر درباره دیدگاه عقیدتی شیعی باشد, پذیرفته نیست.
** در آغاز این صفحه نویسنده به طور عمومی از نبود نظریه سیاسی روشن در نزد علمای شیعه سخن می گوید و حتی از تخصص نداشتن ایشان برای آفریدن و پدید آوردن نظریه ای در این موضوع سخن به میان آورده; امّا در چند سطر بعد, از تجربه و تخصص عالمان شیعی گذشته, چون: مفید, مرتضی و طوسی به نیکی یاد می کند و در فصل مربوط به آنان نیز این موضوع را شرح داده است. پس باید همین تجربه مفید, مرتضی و طوسی را نقض آشکار ادعای نویسنده درباره علمای شیعه دانست.
۳۴. (مجله الاجتهاد) شماره سوم۱۹۸۹.
۳۵. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج۱۰۰/۴, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
۳۶. (روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات), محمد باقر خوانساری, ج۳۳۹/۲, بیروت.
۳۷. (اعیان الشیعه), امین, ج۴۱/۷.
۳۸. همان, ج۴۷/۷.
۳۹. (الاسلام والدولهٔ والمجتمع), سامی زبیدهٔ۶۹/.
۴۰. (الشهاب الثاقب), فیض کاشانی۵۳, منشورات اعلمی, قم; (روضات الجنات), خوانساری, ج۶۷/۲ ـ ۶۸.
۴۱. (روضهٔ الانوار), محمد باقر سبزواری۹/, نسخه خطی از مجموعه کار دمنیاسیان شماره ۴۷ در کتابخانه آکسفورد بریتانیا.
* برداشت نویسنده باز هم جای درنگ دارد; زیرا اگر چه در عبارت محقق سبزواری به روشنی از فقیه نام برده نشده, اما سلطانی که سنت و حدیث امام معصوم(ع) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا کند, چگونه سلطانی است؟ آیا بدون دانش فقه می تواند شرط نخست را دارا شود, تا بتواند اقتدا کند؟ دو دیگر, با توجه به واقعیت اجتماعی این دوره, سبزواری که به خوبی زمان خود و شرایط حاکم بر زمان را می شناخته از ویژگیهای اصلی حاکم عادل سخن به میان آورده و به طور قطع و یقین, کسی مانند شاه عباس دوم دست کم شرط نخست را نداشته و می توانیم عبارت سبزواری را چنین معنا کنیم که در صدد آن است که سلطان یا باید این ویژگیها را داشته باشد و یا اقتدا به کسانی کند که آنها را داراند که همانا فقیهان باشند.و سه دیگر, باز هم می توان از سنت تقیه نام برد که سبزواری به خلاف همکاری, با شناخت از واقعیت های زمانه, قصد حفظ تشیّع را دارد که از راه حفظ پادشاهان صفوی در این دوره امکان داشته است.
۴۲. (ذخیرهٔ المعاد فی شرح الارشاد), ملامحمد باقر سبزواری۳۸۰/ مؤسسه آل البیت.
۴۳. همان۳۱۰/.
۴۴. (کفایهٔ الاحکام), محمد باقر سبزواری۲۱/.
۴۵. همان۷۷/ ـ ۷۸.
۴۶. همان۷۹/.
۴۷. همان۴۵/.
۴۸. مجله (الاجتهاد), شماره ۳.
۴۹. (اعیان الشیعه), امین, ج۵۹/۶.
* در بحث شرایط تاریخی, باید این سه دوره را که نویسنده مثال آورده, از هم جدا کرد و هر یک را برابر شرایط ویژه خود بررسی کرد. در نگاه نخست تحلیل نویسنده مقایسه این سه نمودار است که اگر هر سه مربوط به یک دوره بودند و دارای ویژگیهای یکسان, این مقایسه صحیح بود وگرنه چنانکه خود نویسنده هم اشاره کرده, این تفاوت را باید فقط در پرتو شرایط ویژه هر دوره کارشناسی کرد.
۵۰. همان, ج۳۳۳/۲.
۵۱. الحدائق الناضرهٔ فی احکام العترهٔ الطاهره), شیخ یوسف بحرانی, تحقیق محمد تقی ایروانی, ج۱۳۱/۱۸, دارالاضواء بیروت.
۵۲. قطیفی در الرسالهٔ الرضاعیه (نسخه خطی در مؤسسهٔ بقیع لاحیاء التراث, بیروت۷۷/) می نویسد:
(خدای را گواه می گیرم که جهاد با چنین مردی که در مسائل شرعی دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشیر در راه خداوند است.)
۵۳. (ریاض العلما و حیاض الفضلاء), میرزا عبداللّه افندی اصفهانی۱۵/ ـ ۱۶; (لؤلؤهٔ البحرین), یوسف بحرانی, ۱۶۱, مؤسسهٔ آل البیت, قم.
۵۴.(رسالهٔ الخراج), شیخ ابراهیم قطیفی۱۵۶/ ـ ۱۵۷, نسخه خطی در مؤسسه بقیع لاحیاء التراث, بیروت.
۵۵. (جامع المقاصد فی شرح القواعد) کرکی; (مجمع الفوائد و البرهان) اردبیلی, (مکاسب), شیخ انصاری, ج۵; (الحدائق الناضره), یوسف بحرانی, ج۱۸.
۵۶. (السرائر فی تحریر الفتاوی), ابن ادریس حلّی, ج ۲۰۲/۲ ـ ۲۰۳; (الحدائق الناضرهٔ), ج ۲۶۱/۱۸; (الکشکول), بحرانی, مؤسسه نعمان, ج ۲۹۱/۱; (انوار النعمانیه), جزائری, ج ۵۷/۳, اعلمی,بیروت.
۵۷. (الشهاب الثاقب), فیض کاشانی ۹/,۴۰, منشورات اعلمی, قم.
۵۸. همان۱۰/ ـ ۱۲.
۵۹. (الفرقهٔ الوسطی) حاج شیخ عبدالعظیم, ربیعی۴۱/.
۶۰. (اعیان الشیعه), ج ۳۵۵/۶.
۶۱.(الکشکول), بحرانی, ج۲۹۰/۱.
* در این جا, نویسنده موضوع نیابت فقیه را امری ابهام آمیز می پندارد و بر این پندار پای می فشارد که در نوشته های تاریخی, فقهی پیش از این وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب, در حالی که فقیهان سده های پیشین شیعی, بر اساس همین دیدگاه نیابت در عصر غیبت وارد حوزه فتوا و صدور حکم می شده اند و گرنه به خود اجازه این کار را نمی دادند و اختلاف نظر قطیفی و کرکی درباره نیابت فقیه از امام بر سر اصل آن نیست که اگر بود, قطیفی اصولی متمایل به اخباری, نمی توانست حکم کند که هیچ فقیهی نایب امام نیست و همین اجازه حکم و فتوای او نشان می دهد که او, گرچه از روی اضطرار عصر غیبت, این نیابت را هرچند محدود پذیرفته است. بلکه اختلاف بر سر برداشت سیاسی ویژه این دوره است که آیا این نیابت می تواند اصل مشروعیت نداشتن حکومت را در عصر غیبت, بردارد یا خیر؟ که گویا قطیفی این دیدگاه را قبول نداشته است.
در هر حال, منابع کهن شیعی سده سوم, چهارم و پنجم روایتهایی در باب نیابت آورده اند.
۶۲. (جامع المقاصد فی شرح القواعد), کرکی۱۴۳/.
۶۳. همان.
۶۴. (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج) شیخ ابراهیم بن سلیمان القطیفی۹۸/ ـ ۹۹.
۶۵. (رسائل محقق کرکی), ج۲۶۶/۱, کتابخانه آیهٔاللّه مرعشی, قم.
۶۶. به خلاف آنچه درباره کرکی شایع است که زندگی نامه نویسانی چون: خوانساری, عاملی, امین و بحرانی او را از عالمان دولت شاه طهماسب می دانند, این نظریه بر اطلاعات دقیق مستند نیست و بهتر و مناسب تر آن است که از عالمان دولت شاه اسماعیل به حساب آید, بویژه با در نظرگرفتن طول مدتی که (۹۰۹ تا ۹۱۶ هـ.) در حکومت شاه اسماعیل سپری کرده است. در حالی که فقط در سال ۹۳۹ در عهد شاه طهماسب باقی ماند که فرمان آن را طهماسب برای کرکی نوشت و تا سال ۹۴۰ به طول انجامید. البته در این باره مورخانی نیز هستند که او را در شمار علمای دولت شاه اسماعیل آورده اند و لقب مروّج المذهب را به گفته خواندمیر در دولت شاه اسماعیل اول به دست آورد و با این که امین در اعیان الشیعه,ج۲۰۸/۸ ـ ۲۰۹, به این نکته توجه داشته و نوشته کرکی در عهد شاه اسماعیل به ایران آمده و به مقامهای دینی دست یافته, ولی باز هم او را در شمار عالمان دولت شاه طهماسب آورده است.
۶۷. (رسائل کرکی), ج۲۳۹/۱.
۶۸. همان۲۶۹/.
۶۹. ر.ک. همان۲۸۰/ ـ ۲۸۱.
۷۰. (رسالهٔ فی الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعهٔ اللجاج)۱۱۶/.
۷۱. همان۱۳۳/.
۷۲. همان۱۰۱/.
۷۳. (الفقیه والسلطان), دکتر کوثرانی۱۵۳/ ـ ۱۵۴.
۷۴. (روضهٔ البهیهٔ فی شرح اللمعهٔ الدمشقیهٔ), ج۲۹۹/۱; (روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان), آل البیت.
۷۵. (اعیان الشیعه), امین, ج۸۱/۲.
۷۶. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مطهری۳۳۹/.
۷۷. (مجمع الفائدهٔ والبرهان فی شرح ارشادالاذهان) احمد مقدس اردبیلی, ج۳۶۱/۲, مؤسسه نشر اسلامی, قم.
۷۸. (مکاسب), شیخ &#
