نویسنده: سید محمد رضا موسویان
زندگى و شخصیت:
ابوجعفر محمد ابن حسن ابن على ابن حسن الطوسى, معروف به شیخ طوسى, در سال 385 ه'. ق (چهار سال بعد از وفات شیخ صدوق) در طوس چشم به جهان گشود. وى دوران نوجوانى و اوان جوانى خود را در طریق کسب علوم دینى در نزد اساتید حوزه هاى علمیه آن روز خراسان گذارند و در 408 ه'. ق به دلیل شهرت علمى حوزه بغداد و حضور شیخ مفید در آن(1) دیار و سیطره حکومت شیعى آل بویه بر بغداد و همچنین فشار و اختناقى که سلطان محمود غزنوى بر غیر معتقدان به مذهب دولتى وارد مىآورد,(2) تصمیم به مهاجرت به بغداد گرفت.شیخ طوسى در ابتداى ورود به بغداد, در مجلس درس شیخ مفید حاضر گردیده و به مدت پنج سال در مکتب این فقیه و متکلم بزرگ شیعى به کسب علم و دانش پرداخته و مورد توجه وى قرار گرفت. با وفات شیخ مفید در 413 ه'.ق به مدت 23 سال در نزد سید مرتضى به شاگردى پرداخت و سید مرتضى, شیخ را به دلیل ویژگى هاى علمى و معنوى, از دیگران ارج بیشترى مى نهاد. بعد از در گذشت سید مرتضى (436 ه'.ق) شیخ طوسى به زعامت و مرجعیت شیعه رسید و به دلیل تبحرش در مناظرات کلامى و تإلیفات ارزشمندش به شیخ الطأفه معروف گردید; به گونه اى که خلیفه عباسى, القأم بإمر الله, با همکارى امراى آل بویه, کرسى تدریس کلام در مرکز خلافت را به وى واگذار نمود.(3) اما به دلیل درگیرىها و منازعاتى که متعصبین از اهل سنت با برخى از شیعیان بغداد داشتند و با اوج گیرى این حوادث در اوایل ورود طغرل سلجوقى به بغداد و سقوط دولت مستعجل آل بویه در سال 448 ه'.ق که منجر به هجوم متعصبین به خانه و کتابخانه شیخ و سوختن کتاب ها و کرسى تدریس کلام وى گردید, شیخ الطأفه وادار به مهاجرت ثانوى به نجف شد.(4) و سرانجام حوزه نجف نیز در سال 460 ه'.ق با فوت وى, از دانش وى محروم گردید. شیخ طوسى داراى آثار و کتب فراوانى در زمینه هاى فقه و اصول, حدیث, تفسیر و کلام و رجال و غیره مى باشد که کتاب تهذیب الاحکام و استبصار در حدیث, از چهار کتاب معتبر روایى شیعه مى باشد و در علم کلام, داراى آثار معروفى چون تلخیص الشافى و تمهیدالاصول و رسأل العشر بوده و کتاب هاى فقهى مبسوط و الخلاف و النهایه و تفسیر تبیان نیز از این متکلم و فقیه بزرگ جهان تشیع مى باشد.
مقدمه
شرایط و مقتضیات سیاسى هر عصرى, اندیشمند و متفکر آن دوران را وادار مى سازد تا بر طبق نیازها و مسأل خاص آن زمان, دست به قلم برده و اندیشه اش را در قالب آثار و نوشته هایى به مردم ارأه نماید. به ویژه فقیهان و دانشمندان حوزه دینى در اسلام و مذهب تشیع با توجه به مرجعیت آنان براى مردم و لزوم پاسخ گویى به آنان در امور سیاسى و اجتماعى شان, شایسته است در عین تشریح و تبیین مبانى و اصول سیاست در اسلام, به بزرگ نمایى و برجسته کردن ابعادى بپردازند که در عصر خودشان کار برد عملى داشته و روز آمد باشد.شیخ طوسى نیز از این قاعده مستثنا نمى باشد و با توجه به مسأل و بحران هاى کلامى و تنازعات عقیدتى خاص که ریشه و منشإ چالش هاى سیاسى میان شیعه و سنى از یک طرف و عقل گرایان و نقل مداران از طرف دیگر بوده, وى بایستى در صدد حل و فصل آن از منظر شیعه (البته با قرأت و شیوه برداشت خاص خود) برآید. بدین جهت است که شیخ الطأفه بیشترین هم و تلاش فکرى / سیاسى خود را در راستاى تبیین جایگاه امامت و ویژگى هاى امام و وظایف و اختیارات وى در قبال مردم و حقوق متقابل آنان قرار داده و با توجه به قرابت زمانى با آغاز غیبت کبرى, به مسأل خاص دوران غیبت که در عصر ما مورد عنایت است, کمتر توجه مى نماید.
ضرورت حکومت
نیاز جامعه بشرى به نظم اجتماعى, دستگاه حکومتى و قدرت سیاسى, از عناصر بدیهى و مسلم نزد محققان و متفکران است; چنان که گزارش هاى تاریخى و تحقیقات جامعه شناختى و مردم شناختى و نیز شواهد باستان شناسى همگى گویاى این مطلب اند که جوامع بشرى هیچ گاه از نهاد حکومت و دستگاه رهبرى و مدیریت سیاسى و اجتماعى خالى نبوده است. تبیین فلسفى آن نیز این است که در زندگى اجتماعى, وجود قانون که حدود وظایف و حقوق اجتماعى افراد را تعیین کند, امرى ضرورى است و از طرفى قانون بدون پشتوانه اجرایى, فاقد تإثیر است. از این رو, لازم است که فرد یا گروهى بر اجراى قانون نظارت کرده و با به کارگیرى تدابیر و ابزارهاى لازم, زمینه اجراى آن را فراهم آورند.ضرورت رهبرى و حکومت تا حدى است که هرگاه جامعه از داشتن دستگاه حکومتى صالح محروم باشد و بر سر دو راهى داشتن رهبر و حکومت ناصالح یا بى قانونى و هرج و مرج قرار گیرد. فرض نخست متعین و مرجح است; چرا که در جامعه بى قانون و فاقد دستگاه قدرت سیاسى, حتى به طور نسبى هم, قانون, حکومت نکرده و هیچ حریمى حفظ نخواهد شد; اما در جامعه اى که قانون حاکم است و حکومت و رهبرى برقرار است, حتى اگر شکل ناصالح آن باشد, لااقل تا آن جا که مصالح دستگاه حکومت ایجاب مى کند, نظم و قانون برقرار خواهد بود. از این روست که امام على(ع) در رد نظریه خوارج مبنى بر تخطئه حکمیت که به شعار قرآنى ((لاحکم الا لله)) استناد مى کردند), فرموده است:
((شعارى است حق و استوار; ولى از آن برداشتى ناصحیح مى شود. درست است که حکم, مخصوص خداوند است; ولى اینان مى گویند که رهبرى و حکومت بر جامعه مخصوص اوست در حالى که مردم به فرمان روا و حاکم نیاز دارند; خواه نیکوکار باشد یا بدکار)). (5)
شیخ طوسى ضرورت حکومت و نظام سیاسى و وجود رهبر در رإس این نظام را بحثى عقلى دانسته و اثبات آن را با استمداد از دلایل و برهان هاى عقلى طلب مى کند. هر چند برخى تلاش دارند تا به طریق شرعى و نقلى ضرورت آن را ارأه نمایند; اما شیخ دلیل نقلى را صرفا به عنوان موید مى پذیرد. وى در کتاب ((الاقتصاد الهادى)) چنین مىآورد:
((وجوب و ضرورت عقلى حکومت و امامت را به جز امامیه و معتزله بغداد و برخى از متإخرین, کسى دیگرى قأل نمى باشد, اما در نقس این استدلال دو روش گنجانده مى شود. روش اول این است که به ضرورت عقلى نظام سیاسى در اسلام پرداخته و از دلایل سمعى ونقلى وجودا و عدما صرف نظر کرده و بحثى به میان نیاوریم و روش و طریقت دوم, پرداختن به دلایل شرعى بر ضرورت امام و رهبر که ویژگى خاص وى در جهت حفظ شریعت و دین, با دلیل و اعتبارات عقلى ثابت مى گردد)).(6)
وى پس از بیان هر دو روش و تبیین آن, گرایش خود به طریق نخست را به تصویر کشیده و براى تثبیت آن, دلایلى اقامه مى نماید:
((والذى یدل على الطریق الاولى: انه قد ثبت ان الناس متى کانوا غیر معصومین و یجوز منهم الخطا و ترک الواجب, اذا کان لهم رئیس مطاع منبسط الید یردع المعاند و یودب الجانى و یاخذ على ید السفیه و الجاهل و ینتصف للمظلوم من الظالم کانوا الى وقوع الصلاح و قله الفساد اقرب و متى خلوا من رئیس على ما وصفناه وقع الفساد و قل الصلاح و وقع الهرج و المرج و فسدت المعایش))(7)
شیخ در تبیین موضع خود, مردم را خطاپذیر و افعال و اعمال آنان را در معرض ترک وظایف و واجبات مى داند. به اعتقاد او, هرگاه رهبر و حاکمى که مشروعیت سیاسى (مقبولیت) داشته و مردم به اطاعت او گردن نهاده و بدین جهت مبسوط الید باشد و به این وسیله, دشمنان ملت را از تجاوز باز داشته و به مجازات جنایت کاران پرداخته و از کم خردان و سفیهان در جامعه دستگیرى کرده و داد ستمدیدگان و محرومین را از ستم پیشگان بستاند; در نتیجه این کار کردها, جامعه به سوى صلاح و سعادت و ریشه کنى فساد و تباهى گام بر مى دارد. اما در صورت خلإ و فقدان چنین رهبر و حاکمى, تباهى و فساد حاکم گردیده و اصلاح و سلامت جامعه رو به تقلیل خواهد رفت و در نتیجه فقدان نظم ناشى از عدم حکومت, هرج و مرج و بى نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و زندگى ها به فساد گرایش خواهد یافت.
به عبارت دیگر, شیخ بر اصل عام و رایجى تکیه دارد که تمامى اندیشمندان در حیطه ضرورت حکومت و نظام سیاسى بدان استدلال مى کنند که, هرگاه نظام سیاسى بر جامعه و کشورى حاکم نباشد, هرج و مرج و بى نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و هیچ انسان خردمندى آن را تحمل نخواهد کرد. شیخ در جاى دیگر به شیوه استدلال متفاوتى تمسک کرده و مى گوید:
((به دلیل این که سلایق و طبایع مردم مختلف بوده و هر فردى در پى جلب منافع و کسب لذأذ شخصى خویش است, نیاز به حکومت و رهبرى همچنان باقى است.))(8)
و گاه شیخ الطأفه به گونه اى بر شیوه استدلال خود پاى مى فشارد که مخالفت کسى را بر نمى تابد. وى فردى را که مخالف نظم و امنیت در جامعه بوده و هرج و مرج را طالب باشد (که نتیجه مخالفت با ضرورت حکومت و دولت است) قابل مکالمه و گفت و گو نمى داند; زیرا این نکته را متبادر ذهن و عقل هر انسانى مى داند.
فرض دیگر وى در ضرورت حکومت, این است که هرگاه در جامعه حاکمان و رهبرانى وجود داشته باشند که به جهت پاره اى از موانع, توانایى اعمال و استقرار تصمیماتشان را نداشته باشند و حاکمیتشان ناقص و در ضعف و ناتوانى به سر برند, در چنین جامعه اى نیز فساد و تباهى رایج گردیده و اصلاح و عمران و آبادى تقلیل خواهد یافت; بنابراین, به طریق اولى فقدان حاکم, اوضاع نامناسب ترى را به نمایش خواهد گذارد. (9)
شیخ نوعى خدشه و اشکال بر استدلال خود را مطرح ساخته که ما در جوامع مختلف حاکمان و سیاستمدارانى را مى بینیم که بر صدر نشسته اند; اما همچنان فساد بر جامعه حکمفرماست; پس بین وجود و عدم نظام سیاسى تساوى برقرار است و بحث ضرورت دولت خدشه دار مى گردد. و خود در مقام پاسخ مى گوید: ((انما یقع الفساد لکراهتهم رئیسا بعینه و لو نصب لهم من یوثرونه و یمیلون الیه لرضوا به و انقادوا له))(10)
عامل اصلى فساد در چنین جوامعى این است که مردم از حاکم زعیم سیاسى فعلى خود ناراضى مى باشند. (عدم مقبولیت مردمى) و هرگاه حاکم و رهبرى منصوب گردد که قلوب و دل هاى مردم به وى گرایش داشته و او را بر خود ترجیح دهند, به حکومتش رضایت داده و مطیع و منقاد وى خواهند بود.
دین و سیاست
در راستاى این موضوع, ابتدا بایستى به تبیین دیدگاه شیخ پیرامون مفهوم واژه امام و امامت و برداشت هاى متنوع از آن پرداخت. وى دو نوع برداشت از ((امام)) را متذکر مى گردد که مقوله اول; همان مقتدا و پیشوا در افعال و گفتار هاست که بدین لحاظ, امام را الگو قرار داده و قول و عمل او را تبعیت مى کنیم; زیرا امام در لغت نیز به همین معنا مى باشد و امام جماعتى که با مردم نماز مى گذارد نیز از همین قبیل مى باشد. اما برداشت دوم عبارت است از: ((و الثانى انه یقوم بتدبیر الامه و سیاستها و تإدیب جناتها و القیام بالدفاع عنها و حرب من یعادیها و تولیه ولایه من الامرإ و القضاه و غیر ذلک و اقامه الحدود على مستحقیها))(11)امام در این قرأت, کسى است که به تدبیر امور مردم وسیاستآنان ومجازات جنایت کاران پرداخته و دفاع از کیان آن ملت را برخود لازم مى داند. و بادشمنان آنان به جنگ برخاسته و به حاکمان و امیرانى ولایت اداره مناطق مختلف داده و قاضیانى را منصوب نماید و حدود الهى را بر افراد متخلف به اجرا در آورد.
شیخ, وجه اول امامت را مترادف با نبى و پیامبر مى داند و این که امام و پیامبر در این وجه با هم اشتراک دارند; زیرا پیامبران مقتداى مردم بوده و تبعیت از آنان و قبول گفته هایشان لازم تلقى مى شود. اما در وجه دوم, هر پیامبرى وظیفه تدبیر امور مردم و پرداختن به سیاست و ملزمات آن را ندارد; چه بسا مصلحت و ملاک بعثت پیامبر صرفا ابلاغ و رساندن مصالح مردم بدانان بوده و او هیچ وظیفه اى فراتر از آن نداشته باشد.
در راستاى تبیین تفاوت بین امام و نبى, شیخ طوسى ابتدا به جریان طالوت در قرآن اشاره مى کند که خداوند طالوت را به عنوان ملک و پادشاه براى آنان منصوب مى نماید و اگر قرار بود پیامبر آن عصر و زمانه, منصب رهبرى و حکومت بر مردم را دارا باشد, نصب طالوت در این منصب معنا نداشت.(12) وى سپس به جریان خلافت هارون(ع) از جانب حضرت موسى(ع) توجه کرده که وى نیز همزمان با آن, مقام نبوت را دارا بود; اما موسى(ع) دستور مى دهد که در میان مردم, خلیفه و جانشین من باش و به تدبیر امور مردم بپرداز; در حالى که اگر قرار بود هر پیامبرى مقام امامت را نیز دارا باشد, هارون در امر امامت و تدبیر امور اجتماعى سیاسى مردم نیازى به خلافت از جانب موسى نداشت.
در حقیقت, شیخ مى خواهد توجه مخاطب را به این نکته معطوف دارد که گر چه در برخى موارد پیامبرانى بوده اند که وظیفه امامت و رهبرى سیاسى مردم را نداشته اند و صرفا اختیاراتشان در محدوده بیان احکام و دستورات الهى و ابلاغ آنها به مردم بوده است; اما در اسلام و پیامبر ما, انفکاکى بین امامت و نبوت وجود نداشته و حکومت سیاسى در کنار امامت دینى قرار گرفته و حضرت رسول اکرم(ص) در ضمن دارا بودن منصب نبوت, زعامت و رهبرى سیاسى را نیز بر عهده داشته است.(13)
و همچنین از مباحثى که شیخ طوسى در امامت و زعامت سیاسى جامعه و وظایف و اختیارات وى دارد, مى توان دریافت که وى رابطه وثیقى بین دین و سیاست قأل و انفکاک آن را بر نمى تابد; آن جا که خداوند را حکیم دانسته و لطف به بندگان را بر او واجب شمرده و تعیین رهبر و امام براى مردم را از مصادیق لطف الهى قلمداد مى کند.او در استدلال به دلیل وانگیزه نیاز به امام و زعامت وى, در کتاب کلامى خویش مى گوید:
((و کل عله تدعى فى الجاحه الى الامام من قیامه بإمر الامه و تولیه الامرإ و القضإ و الجهاد و قبض الاخماس و الزکوات و غیر ذلک فان جمیع ذلک تابع للشرع))(14); ((تمامى علل نیاز به امام و حاکم سیاسى مثل عهده دار بودن امور اجتماعى و سیاسى مردم و اعطاى ولایت و حکومت به امیران و فرماندهان و قضاوت و جهاد و گرفتن خمس و زکات و غیره, تابع شرع مى باشد)). و این بدین مفهوم است که امور مهمى که در پدیده هاى سیاست و اداره امور جامعه به چشم مى خورد, در دین اسلام, از آموزه هاى دینى و شرعى محسوب مى گردد.
خاستگاه حکومت
نظام سیاسى مطلوب, نظامى است که بتواند مردم را در برابر حوادث و بحران هاى اجتماعى و سیاسى رهبرى کرده و آنان را در مسیر سعادت قرار دهد و از آن جا که شیخ طوسى در بحث ضرورت حکومت, مردم را خطاپذیر دانسته که به لحاظ امیال و سلایق شخصى ممکن است به دنبال منافع فردى بروند, پس نیاز به رهبر و حاکمى از سوى خداوند امرى ضرورى و لازم شمرده مى شود. وى در ویژگى ها و بایسته هاى رهبر به مسإله عصمت اشاره مى کند که در برابر امت غیر معصوم, لازم است امام از ملکه عصمت برخوردار باشد تا بدون خطا و انحراف, راهبر آنان باشد.((و یجب ان یکون منصوصا علیه لما قدمناه من وجوب عصمته و لما کانت العصمه لاتدرک حسا و لامشاهده و لااستدلالا و لاتجربه و لایعلمها الا الله وجب ان ینص علیه و یبینه من غیره على لسان نبى))(15)
به دلیل لزوم معصوم بودن امام, بایستى فرمان خداوند به نصب او تصریح کرده باشد و منصوص از جانب خداوند بوده و امامت و زعامت سیاسى وى از طریق وحى مورد تاکید قرار گیرد; زیرا ویژگى عصمت از صفاتى است که قابلیت براى حس و مشاهده نداشته و استدلال و تجربه بر نمى دارد و به جز خداوند, سایرین از وجود آن ویژگى در افراد آگاهى ندارند. بنابراین, ضرورى است که بر امامت وى تصریح شود و از طریق پیامبر, نصب وى به این مقام تبیین گردد.
شیخ در کتاب الاقتصاد الهادى, به قاعده لطف توجه کرده و زعامت سیاسى و حکومت در جامعه اسلامى را تحت شمول این قاعده قرار داده است:
((خداوند در راستاى حکمت خویش, بر بندگانش لطف مى نماید و در جهت اداره امور اجتماعاتشان و هدایت در این مسیر, افرادى را مى گمارد که بدون امکان هر انحراف و اشتباهى, به راهبرى و زعامت سیاسى بپردازند.))(16)
امامت و رهبرى سیاسى مردم, از امور واجب و لازم در این عرصه مى باشد و ((خداوند به لحاظ عدالت و حکمت خویش, افعال قبیح را انجام نداده و در واجبات اخلال نمى کند. ))(17)
خداوندى که فیض شریعت را بر اساس حکمت بر انسان ارزانى داشته, به حکم ضرورى عقل بایستى ضمانت اجرایى آن را نیز تضمین کند و شیخ, ریاست و زعامت سیاسى بر مردم را لطفى از جانب خداوند مى داند: ((الذى نقول فى ذلک: ان تصرف الامام و امره و نهیه و زجره و وعده و وعیده هو اللطف و انها اوجبنا وجوده من حیث لم یتم هذا التصرف الا به.))(18) تصرفات امام و دستورات و سیاست هاى وى, لطف محسوب مى گردد و به همین دلیل, ما وجود امام را لازم دانسته که این تصرف و کارکردهاى سیاسى, فقط با وجود امام امکان پذیر مى باشد.
مشروعیت سیاسى
مفهوم این واژه, تفاوتى اساسى با واژه مشروع و برحق بودن به لحاظ دینى دارد که در بحث خاستگاه نظام سیاسى از آن سخن به میان آورده شد. البته برخى, از کلمه مشروعیت سیاسى همان بحث خاستگاه را اراده مى کنند و این که آیا خداوند به حاکمان چنین نظامى حق حکومت کردن بر مردم را داده است و آیا آنان مإذون از طرف او مى باشند; در حالى که در منظر نگارنده این سطور, آنچه مطمح نظر است, این است که آیا مردم, این نظام سیاسى را مى پذیرند و آن را محق در امر حکومت بر خودشان مى دانند؟ چه بسا مردمى که از حکومتى رضایت خاطر داشته و آن را به رسمیت شناخته و به قوانین آن با میل و رغبت گردن مى نهند; اما آن حکومت به لحاظ شرعى غاصب محسوب مى شود. و ما در این راستا, در پى نظرات شیخ طوسى در جهت مقبولیت سیاسى نظام سیاسى مى باشیم. پس هرگاه گفته شود فلان حکومت مشروع است, بدین معنا نیست که دستورات آن حکومت, لزوما حق و مطابق با حاکمیت الهى است; بلکه مراد, مفهومى اعتبارى است که در روابط اجتماعى / سیاسى مطرح مى گردد. شیخ طوسى در پاسخ به منتقدین نظریه خود پیرامون ضرورت حکومت, به مناقشه کنندگان چنین پاسخ مى دهد که عامل فسادى که بر بسیارى از جوامع حاکم است, وجود حکومت و نظام سیاسى نیست; زیرا هر نظام سیاسى و حکومت, به طور یقین وجودش بر عدمش مرجح است; بلکه علت اصلى تباهى و فساد چنین جوامعى این است که مردم از نظام سیاسى خاص و یا حاکم معین جامعه خود رضایت نداشته و آن را در جهت اجراى اهداف اصلى یک نظام سیاسى مطلوب, توانمند نمى بینند ((لایقدح فیماقلنا وقوع کثیر من الفساد عند نصب رئیس بعینه لانه انما یقع الفساد لکراهتهم رئیسا بعینه))(19)بنابراین, شیخ طوسى چنین مى اندیشد که اگر در جوامع مختلف, مردم خود را داراى جایگاهى ببینند و رضایت مندى خود را از حکومت اعلام دارند, آن حکومت مى تواند به اصلاح طلبى روى آورده و از فساد و تباهى پرهیز کند و هرگاه چنین حاکمى بر مردم منصوب شود و بتواند رابطه بین خود و آنان را دوستانه کرده و تمایل قلبى مردم را به دنبال داشته باشد, دستورات و قوانین او مطاع گردیده و به دلیل همین اطاعت همگانى, فساد و تباهى از چنین جامعه اى رخت بر مى بندد.(20)
انواع حکومت
با فرض این که تشکیل دولت در همه شرایط یک ضرورت اجتماعى است و نمى توان از آن بى نیاز بود و انسان ها در طول تاریخ در حال اجتماع مى زیسته اند و اجتماع یکى از نیازهاى اساسى انسانى بوده است و هر جا اجتماعى یافت شود, نیاز به تشکیلاتى احساس مى شود که پدیده هاى اجتماعى را سرپرستى نماید و در تضاد میان منافع افراد و گروه ها, چاره اى اندیشد و برفعالیت هاى گوناگون جامعه نظارت کند و از طریق وضع قانون, از حقوق افراد در جامعه حمایت کرده و وظایف فرد را نسبت به جامعه گوشزد نماید. و در سایه انجام این وظایف و تکالیف, نظم و امنیتى برقرار گردد که براى همه فرصتى برابر فراهم گردد تا در جهت آبادانى و توسعه و تنویر افکار گام بردارند و دولت خود را مقید سازند که به گونه اى صحیح به تدبیر امور پرداخته و بادشمنان آنها به مقابله برخیزد; اینک در پرتو این مفروضات, شیخ طوسى به نظام هاى سیاسى از منظر دین مى نگرد و آن را بر اساس باورها ارزش هاى دینى, داراى انواعى مى داند و آنها را در دو رده مطلوب و نامطلوب قرار مى دهد; آن جا که شیخ اصل حکومت را براى هر جامعه اى لازم دانسته و در مقایسه اى, وجود حکومت فاسق را بر فقدان حکومت در جامعه ترجیح داده است. بنابراین, شیخ نوعى حکومت را که از منشإ حاکمیت الهى صادر شده باشد, مطلوب دانسته و نوع دیگر را که از این مجرا گذر نکرده, نامطوب مى شمارد و آن گاه شرایط و ویژگى هایى براى آنها بر مى شمارد.حکومت مطلوب
با توجه به حاکمیت خداوند در جهان و به دلیل عدم عصمت مردم و عدم توانایى آنان در شناخت رهبرى صالح, شیخ طوسى از مفاد قاعده لطف استفاده کرده و بر خداوند حکیم واجب مى شمارد که فردى را به عنوان امام و زعیم سیاسى جامعه تعیین کند.(21) و بدین ترتیب هر حکومتى که در این چارچوب قرار گرفت, مطلوب محسوب مى شود.... ادامه دارد.
پی نوشت ها:
* - زیرا به دلیل اعتقاد شیعه در اجماع, امام در میان اجماع کنندگان وجود دارد و با وجود عالم بودن امام به احکام دین, دیگر فقدان علم به احکام در بین مجمعین, مفهومى ندارد.
1 ـ محمد رضا انصارى قمى, مقدمه کتاب العده فى اصول الفقه, (قم: چاپخانه ستاره, 1376), ص 16.
2 ـ ابى الفلاح عبد الحى بن العماد الحنبلى, شذرات الذهب, (بیروت: دارالفکر, بى تا), ص 195.
3 ـ محمد باقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات, (تهران: مکتبه اسماعیلیان, 1391 ه'.ق), ج 6, ص ;9 و نیز محمد بن ادریس ملقب به علامه حلى, خلاصه الاقوال, (نجف: مطبعه الحیدریه, 1381 ه'.ق), ص 148.
4 ـ ابن حجر عسقلانى, لسان المیزان,ج 5, ص ;135 و نیز على دوانى, هزاره شیخ طوسى, (تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر, 1362), مقاله سیرى در زندگى شیخ طوسى, ص 17.
5 ـ نهج البلاغه, فیض الاسلام, خطبه 40.
6 ـ محمد بن الحسن الطوسى, ملقب به شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد, مکتبه جامع چهلستون, ص 183.
7 ـ همان, ص 183.
8 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج1, ص 71.
9 ـ شیخ طوسى الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 183.
10 ـ همان, ص 183 .
11 ـ شیخ طوسى, الرسأل العشر, (رساله الفرق بین النبى و الامام), ص 111.
12 ـ همان, ص 112.
13 ـ همان.
14 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 190.
15 ـ همان, ص 194.
16 ـ همان .
17 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ص 78.
18 ـ همان, ص 89.
19 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 184.
20 ـ همان, ص 184 و تلخیص الشافى, ج 1, ص 71.
21 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 71 و 89.
/خ
