نویسنده: ژوزف پِستیو
مترجم: عزت الله فولادوند
مترجم: عزت الله فولادوند
در این نوشته، واژه «خشونت» به معنای پرخاشگری بیجهت و ناگهانی و زائد و نامعقول و خارج از حد اعتدال بکار می رود. * بدون شک این تعریف جامع نیست و دلبخواهی است، زیرا از الفاظی در آن استفاده شده که ایهام دارند یا به ارزش داوری وابسته اند. بعلاوه، بیشتر انواع پرخاشگریها و تجاوزهای وحشیانه ای که به عنوان وسیله رسیدن به هدف ممکن است توجیه پذیر باشند، به حساب گرفته نشده اند.
بنابراین، جرائم گروههای سازمان یافته تبهکاران یا بزهکاریهای عمدی، از تعریف خارج شده اند. با اینهمه، در تعریفی که دادیم، نوع خاصی از خشونت مشخص شده است که یکی از ویژگیهای زندگی امروز است و باید بهتر درک شود.
1. نه عقل و نه خویشتن داری
1.1. چند نمونه
مرد خشمگینی که گوشش به حرف حسابی و منطقی بدهکار نیست و به تنگ آمده است و نعره می زند و حمله ور می شود و گردوخاک می کند، در واقع آدمی بیچاره و درمانده است که تسلط و کنترلی بر اطراف خود ندارد.کسی که دیگری را به عنف مورد تجاوز جنسی قرار می دهد، آنچنان از زور شهوت کور و کر شده است که نخواستن و امتناع سرش نمی شود. می خواهد با نفی موجودیت طرف مقابل، ابراز وجود کند چون نمی تواند با خودش کنار بیاید.
پدری بیکار شده است و قادر به تأمین معاش خانواده نیست و کارد به استخوانش رسیده است. همسر و فرزندانش را می کشد و خودکشی می کند و با این عمل، خویشتن را از احساس تحمل ناپذیر عجز و درماندگی وا می رهاند.
افراد گروهی برای خالی کردن دقِّ دل خود، بلاگردانی پیدا کرده اند و متفقاً او را محکوم می کنند و حق را به خود می دهند. خودشان را تجسم خوبی و پاکی می بینند و چیزی یا کسی را که هدف غضبشان است، تجسم خبث و پلیدی. لجوجانه سر حرف خود ایستاده اند و می خواهند به هر وسیله که شده، آن شرّ مجسم را بیرون برانند. وای بر کسی که بخواهد گوشزد کند شرّ و خباثت فقط از بیرون نیست. خود آن شخص نخستین قربانی آنان در مرحله بعد خواهد بود. گروه در حسرت وجدان آسوده و وحدت کلمه است و جز با طرد آن نماد خبث و بدی، قادر به رسیدن به آن آرزو نیست. هر گونه تردید در صحت آن شور و شوق یا درستی آن احساس درباره نماد شر و پلیدی، از نظر گروه مردود است.
اعتقاد راسخ شخص به اینکه خود یکی از برگزیدگان است و در راه آرمانی مقدس پا به میدان گذاشته است، دست به دستِ وَجد و شور و شوق و تعصب ناشی از آن اعتقاد می دهد و جای چاره اندیشی و تدبیر را می گیرد. شایان توجه اینکه امیدهای دور و دراز به آینده و پیشگوییهای عریض و طویل درباره نابودی نهایی دشمن معمولاً با حالتهای بیچارگی و درماندگی و سرافکندگی همراه است. هر چه کسی از تسلط و کنترل بر اوضاع ناتوان تر باشد، بیشتر به نفی عقل و تکیه بر عوامل احساسی و غیر عقلانی گرایش پیدا می کند. این گرایش گاهی به صورت خشونتی نمود می کند که گفته می شود قضای ایزدی است و خداوند امر کرده که دنیا با آتش و شمشیر از آلودگیها پاک شود.
بعضی تروریستها دست به خشونتهای نسنجیده و نامعقول می زنند و خشک و تر را با هم می سوزانند. هیچ انگاری یا نیهلیسمی که بدین گونه از خویش نشان می دهند احتمالاً جلوه برونی احساس سرخوردگی و ناکامی ایشان از برخورد با وضعی یأس آور است که بظاهر هیچ امیدی نمی توان به آن داشت.
2.1. برخورد پدیدارشناسانه با موضوع
اینگونه خشونت خشک و تر را با هم می سوزاند. نامعقول و از حد اعتدال بیرون است. شخص خشونتگر به جهان می گوید «نه»، و از اینکه وسایل حاضر را در نظر بگیرد و با شرایط کنار بیاید امتناع می کند، و پیشرفت تدریجی مستلزم صبر و شکیبایی و هماهنگ با امکانات موجود را مردود می شمارد. چنین کسی حاضر به سازش با بقیه دنیا و گوش کردن به انتقاد و توضیح دادن درباره کارهای خویش و به حساب گرفتن دیگران نیست. می خواهد تا هر جا که بتواند عرض اندام کند. آدمی تندرو و افراطی است که حتی از فکر حد نگهداشتن روی گردان است. برای اینکه عجز او را از کنار آمدن با حدود امکانات محصول شرایط موجود درک کنیم، باید از ناشکیباییها و عصبانیتها و هیجانها و جوش و خروشها فراتر برویم. به یک مفهوم می توان گفت که خشونت مظهر ناپختگی است، و احتمالاً در وهله نخست نشانه آن است که شخص نمی خواهد وابسته باشد و حدود شرایط را بپذیرد.خشونت اساساً حرکتی نمایشی است که فرد یا جماعتی بدان وسیله می خواهد در وضعی که در مانده و بیچاره شده است، نقش قهرمانی را بازی کند که بر همه کار تواناست. شک نیست که چنین وضعی بر حسب ناشکیبایی و توانایی شخص، تفاوت می کند. ژان پل سارتر در نوشته ای به نام طرح اجمالی نظریه ای درباره عواطف (1) (چاپ 1965) نظیر این ملاحظات را در خصوص خشم ایراد کرده است. ممکن است شخص خشونتگر ادعا کند که خشونت بخشی از استراتژی سیاسی اوست. ولی از جهت هدفهای اینگونه استراتژی، خشونت امری زائد است، زیرا در آن، آهنگ آهسته امور و روشهای پیچیده معمول در عالم واقعیت به حساب گرفته نمی شود. خشونت به معنای شمردن و خوار داشتن کسانی که شیوه های دیگری اتخاذ می کنند. خشونتگر، روشها و افراد دیگر را رد می کند و صرفاً از آنها حوصله اش تنگ می شود. رفتار جوانانی که به رسوم و قواعد جامعه پشت پا زده اند و هر چه را سر راهشان باشد خراب می کنند و از ریخت می اندازند، در بادی نظر غیرقابل درک است؛ اما اگر درست بنگریم همان ویژگیهای مورد بحث در آن دیده می شود، یعنی تمایل شخص به عرض اندام و قدرت نمایی نامحدود در جهانی که به او اعتنایی ندارد و او را در تنگنا گذاشته است و تحقیر می کند، به اضافه ی ناشیگری و ناسازگاری در برخورد با جامعه و نارساییهای آموزشی و کمبودهای تربیتی. ممکن است اینگونه خشونت از نوعی نیچه گرایی مبتذل الهام بگیرد و در لباس بعضی آداب و تشریفات ظهور کند. ولی هیچ گونه اسطوره جمعی برای توجیه یا تجلیل از آن مشهود نیست (یا دست کم هنوز مشهود نیست). برای پی بردن به معنا و اهمیت خشونتی که با اسطوره سازی ارتباط پیدا می کند، باید به جای دیگری رجوع کنیم. خشونت یک تبهکار به این جهت برجسته تر نمود می کند که بر هیچ اسطوره ای که به آن ظاهر عقلانی بدهد، استوار نیست.
3.1. رابطه ی اسطوره سازی با جنبه ی سیاسی خشونت
هر چند گاه در تاریخ می بینیم که سیاستگران برای قدر و منزلت دادن به خشونت، به بعضی اسطوره ها متشبث می شوند. در این اسطوره ها، خیر و شرّ عموماً در برابر یکدیگر صف آرایی می کنند و از خشونت به این عنوان که سنگرِ دفاعیِ خیر در مقابل شر و پلیدی است، تجلیل می شود. پاداش کسانی که به این اسطوره ها ایمان می آورند این است که احساس می کنند در راه حق گام می زنند و سهمی در این پیکار بر عهده گرفته اند. از همه بالاتر اینکه اینگونه اسطوره ها، به چشم مؤمنان، چاره فوری و نهایی (ولی موهوم) همه قسم نامرادیها و سرخوردگیهای واقعی جلوه گر می شود. این نوع چاره یابی در حقیقت مساوی با ایجاد جهان بینی جدیدی بر وفق مراد مؤمنان است که در آن هر چیزی که به مذاق آنان خویش نیاید، انکار می شود.اکنون به بررسی مختصر سه مورد از این موارد می پردازیم که پاره ای همانندیها با یکدیگر دارند: اول ناسیونالیسم افراطی، دوم منجی گروی (2)، و سوم فاشیسم.
ناسیونالیسم افراطی به معنای نوعی احساس یگانگی و هویت جمعی در برابر بیگانه و اجنبی است. بیگانگان، دشمن (یا لااقل بالقوه دشمن) تلقی می شوند و ملت از این طریق خویشتن را در مقابل آنان متحد و از لحاظ معنوی و اخلاقی برتر از ایشان احساس می کند. میهن پرستی به درجه اتفاق رأی می رسد و شأن اعلا پیدا می کند و جوازی می شود برای بی مسئولیتی، بدین معنا که همه مانند گله ی گوسفند از یکدیگر تبعیت می کنند. عظمت اصل و آرمانی که مطمح نظر قرار می گیرد سرچشمه مشروعیت آن می شود و بهانه ای برای خودداری از نقد و سنجش بدست می دهد. این گرایش هنگام جنگ حتی شدیدتر می شود. پرخاشگری و میل فردی به تجاوز در اینگونه مواقع عرصه ای والا پیدا می کند و حتی پیش از اینکه در رزمگاه به جولان در آید و اسباب افتخار و عزت و رستگاری شود، در میدان انضباط شخصی یا انضباط دادن به لشکریان برای پیکار آینده، بکار می افتد.
جنگ تمام عیار- یعنی جنگی که سود و زیان آن دیگر مورد نظر نباشد و عشق شور انگیز به جنگیدن و کوبیدن دشمن همه چیز را از دیده پنهان کند- مسلماً بندرت روی می دهد. ولی رزمندگان معمولاً از آتش و خروش نبرد سرمست می شوند. همین گونه تب است که مردم فریبان با سخنان مهیج و عوام برانگیز در دلها ایجاد می کنند. وقتی قرار است کردار و واکنشهای سربازانی که باید جان خود را به خطر بیندازند، شرطی شود، برای تجدید آن تب و تاب از همین نوع سخنوریها استفاده می شود.
منجی گروی قسمی نقطه ی اوج و مرحله شدید امیدواری است. کسانی که به این مرحله می رسند، عقیده پیدا می کنند که آنچه به آن ایمان می ورزند به حکم خدایان یا سرنوشت تاریخی مقدر شده است و معمولاً هیچ دلیل دیگری برای امید به آینده ندارند. (3) منجی گروی لازم نیست آمیخته به خشونت باشد. نهضتهای منجی گروانه پیش از رسیدن به مرحله حمله و تعرض، غالباً هدف خشونت و آزار بوده اند. ولی بدین وسیله مشیت آسمانی را به اجرا در آورند یا دوباره در امور جهان نظم و سامان برقرار کنند. پاره ای از نهضتها به رؤیای پیروزی نیکان بر بدان بسنده نکرده اند و برای تحقق ساختن این مقصود، وارد عمل شده اند. ویژگی اینگونه جوش و غلیان اجتماعی، قداست دادن به پیروزی موعود و اعمال نهایت خشونت به منظور دست یافتن به آن است. گرچه اینگونه برآغالیدگیهای اجتماعی منحصر به یهودیان و مسیحیان و مسلمانان نبوده است، اما آنان مسلماً بزرگترین فعالان در این زمینه بوده اند. منجی گروی ممکن است چهره غیردینی و اینجهانی پیدا کند، ولی در این جریان دستخوش دگرگونی می شود، بدین معنا که دیگر امید را محور هر چیزی قرار نمی دهد: امید به عدل فوق طبیعی، امیدی که در آغاز اجازه می داد عقلانی بودن وسایل نیل به هدف نادیده گرفته شود و همه مؤمنان را بدون هیچ گونه تشکیلات سیاسی مؤثر دور هم جمع می کرد.
قیام دهقانان به رهبری توماس مونتسر (4) و طغیان روستاییان به سرکردگی وات تایلر (5) و شورش خلق بر زمینداران در ایالت نوردسته (6) در برزیل و مقاومت مسیحیان سیاه پوست در برابر استعمارگران، همه نهضتهایی بوده اند ملهم از قصص کتاب مقدس. پیروان این نهضتها شاید حتی بهتر از کشیشان معنای آن قصه ها را درک می کردند. از سوی دیگر، مواد خامی که اینگونه جنبشها فراهم می آورند، خود در قالب افسانه های جدید شکل می گیرد و تصویر جامعه را از خویش دگرگون می سازد و شرایطی برای شورشهای اجتماعی باز هم تازه تری ایجاد می کند. اسطوره ی اعتصاب همگانی (7) یا «فرا رسیدن آخر زمان» به روزگارانی بر می گردد که حتی خاطره آن از یادها محو شده است و بقایای دیرین ترین آرزوهای آدمی در آن یافت می شود. بارها این اسطوره ها تغییر کرده اند تا با شرایط متغیر اعصار مختلف وفق داده شوند.
فاشیسم در ایتالیا و آلمان از بطن نوعی احساس عمومی گنگ و مبهم وجود بیماری در جامعه زاییده شد. این احساس علل متعدد داشت که تنها به ذکر یکی از آنها بسنده می کنیم. نظام پارلمانی از لحاظ ایده ئولوژیک بر پایه تعدد آراء و عقاید استوار است. در ایتالیا و آلمان این نظام نامطلوب دانسته می شد چون عقیده بر این بود که دولت را فلج می کند. اختلاف حزبها با یکدیگر و مذاکرات بی نتیجه نمایندگان مجلس بشدت محکوم می شد زیرا جامعه ی این دو کشور هنوز پای بند سنّت بود و به اقتدار و تحکم عادت داشت (8). موسولینی و هیتلر در مقام رهبران ایتالیا و آلمان به پشتیبانان خویش نوید ایجاد کشوری را می دادند که از استحکام ناشی از اتحاد مردم و ثبات محصول اراده ای آهنین و پویایی و تحرک زاییده نهضتی مقاومت ناپذیر بهره مند خواهد بود. پیروانشان نیز به سهم خویش معتقد بودند که این امر به معنای بازگشت به زندگی مطمئن و ساده گذشته خواهد بود و فکر نمی کردند که چه کسی از استحکام مردم سود خواهد برد و آیا اراده آهنین، خردمندانه عمل خواهد کرد و نهضت چه هدفهایی در پیش خواهد گرفت. شور و حرارت مردم به فساد گرایید و به جنون بدل شد و به ناکامی و شکست انجامید.
ژرژ سورل (1922- 1847) طرفدار خشونت بود، زیرا از تعلل و امروز و فردا کردن که، به عقیده او، از خصوصیات بورژوازی به شمار می رفت، نفرت داشت.
سورل در پی زنده کردن اصالت و حقیقتی بود که عقیده داشت از پشتیبانی یکدله و فوری از آرمانهای برحق نشأت می گیرد. می خواست بدون در نظر گرفتن پیچیدگی شرایط اجتماعی و توجه به گامهای میانی که، به زعم وی، فقط موجب سستی عزم و اراده و سردی شور و اشتیاق می شد، یکراست به سوی هدف پیش برود. او عوامل روانی مؤثر در بسیج سیاسی را بخوبی درک می کرد ولی به این دلیل نمی شد گفت که از توان پیگیری یک استراتژی سیاسی نیز برخوردار بود.
اینهاست برخی سناریوهای کلاسیک خشونت سیاسی. در همه آنها بر می خوریم به اراده ای که به موانع سر راه خود اعتنایی ندارد و از این طریق می خواهد از ناکامیها و سرخوردگیها خلاص شود. چنین اراده ای خود بسنده و بی نیاز از غیر است، و یگانه هدفش عرض اندام نامحدود و بی معنا در جهان و جامعه ای است که دیگر، از نظر او، در خور اعتنا به حساب نمی آید.
4.1. برخورد روانشناسانه با موضوع
گفتیم که خشونت با نفی اعتدال و ناشکیباییِ مرتبط است که از تمایلات شدید نشأت می گیرد. ولی باید متوجه بود که خشونت نه از تمایلی خاص، که از انکار واقعیت و مخالفت با قانون سرچشمه می گیرد، و این انکار و مخالفت ممکن است از سرریز شدن هر تمایلی ناشی شود. اندکی پیش، به خشونت بیجهت جوانان بزهکار اشاره کردیم. این قسم خشونت از حیث اینکه هیچ توجیهی بجز نفس عمل خشونت آمیز برای آن متصور نیست، بخصوص کاشف از همین ابعادی است که برشمردیم و، از این گذشته، گاهی نشان می دهد که بغضهایی که در نتیجه ناکامیهای گذشته روی هم انباشته شده است، چگونه ظهور می کند.اما در مورد رفتار خشن نسبت به چیزی یا کسی که حالت بلاگردان پیدا می کند و همه بر ضد او فریاد بر می آورند، دیگر مسأله گردن فرازی در برابر قانون یا به جنگ واقعیت رفتن مطرح نیست. آنچه مطرح است تضاد همیشگی خیر و شرّ است و اینکه مرز این دو به نحوی تعیین شود که با مقاصد کسانی که می خواهند بر مبنای آن عمل کنند، سازگار باشد. تروریستها غالباً می کوشند خشونتگری خویش را به دلایل استراتژیک توجیه کنند. اینگونه دلایل ممکن است گاهی وجود داشته باشد؛ ولی دلیل اصلی، یکی اعتقاد مطلق تروریستها به حقانیت آرمان خویش و دیگری محکومیت مطلق مخالفان است. ممکن است این آرمان دست نیافتنی باشد؛ اما به هر حال مانند نور در برابر ظلمت است. ماهیت والای مبارزه، هر شک و شبهه ای را در خصوص نتیجه پیکار و هر ملاحظه ای را درباره سود و زیان آن، از ارزش و اعتبار می اندازد. تروریست، برخلاف جوانان تبهکار، شخصی اصولی شمرده می شود، و عمل تروریستی معمولاً بر نظریه و سازمان متکی است. کیفیت وحشت انگیز تروریسم ناشی از همین جنبه ی سیستماتیک است، نه دلبخواهی و خودسرانه بودن آن. آنچه نظر ما را جلب می کند تعصب و خشک مغزی تروریستهاست، وگرنه جوان بزهکار به نظر نمی رسد نه به خدا ایمان داشته باشد و نه به قانون احترامی بگذارد.
گاهی خشونت، هم حاوی میل به کشتن و هم میل به مرگ است. میل به کشتن به معنای نابود کردن طرف مقابل است، ولی ممکن است مستلزم میل به زنده ماندن نیز باشد. اما میل به مردم مبیّن احساس خستگی از دنیا و تصمیم به یکسره کردن کار زندگی است. یک جنگجوی متعلق به قبیله ی وحشیان یانومامی (Yanomami) ناگزیر است تحت فشار فرهنگ قبیله، خودشیفتگی در رزم به ظهور برساند. اما امکان دارد از چنین محدودیتها و فشارها خسته شود و به امید مردن بجنگد، نه به منظور پیروز شدن. او از مرگ استقبال می کند زیرا مردن تنها راه آسوده شدن بدون بی آبرویی است، و این در وضعی است که حتی راه عشق هم به روی او بسته است. (9)
خلاصه بحث اینکه خشونت در مرتبه اول مظهر خواهش شدید است، و خشونتگر از سازش و مصالحه ای که باید به مقتضای واقعیت و قانون به آن گردن بنهد، سرباز می زند. خشونت همچنین مظهر بغضها و ناکامیهای معلول همه سازشهایِ اجباریِ گذشته است. خشونتگر می خواهد تمام مرزهایی را که قانون و واقعیت معین کرده است، محو و نابود کند و از اینکه یکباره کلیه موانع را از سر راه بردارد، لذت می برد. می پندارد همه عوامل بازدارنده را دور ریخته است و از این رهگذر احساس نوعی غرور و منیِ توأم با خودشیفتگی می کند. اگر پای جماعتی در میان باشد، همه افراد آن در این پندار پوچ شریک می شوند و همه آن را با واقعیت اشتباه می گیرند. قانون جدیدی پا به عرصه وجود می گذارد. رهبران جماعت ممکن است از آن بهره برداری کنند و همه را به گمراهی بکشانند. (10)
5.1. منطق خشونت
ممکن نیست از آزادی استفاده کرد بجز در اوضاع و احوال فیزیکی جهان و تاریخ و مگر در وضعی معین و مشخص و غیر از اینکه شخص حدود و امکانات آن وضع را در نظر بگیرد و از آنها سود ببرد. کوزه گر برای اینکه محصولی تولید کند، باید از خواص موادّی که در اختیار دارد ماهرانه استفاده کند. رهبر سیاسی برای اینکه جامعه را اصلاح کند، باید بموقع در لحظه شایسته وارد عمل شود و وضع را در نظر بگیرد و حاضر به مصالحه باشد. از این گذشته، البته کوزه گر باید صاحب تخصص و مواد و مصالح صحیح باشد، و رهبر سیاسی باید زیرکی به خرج دهد و شرایط مساعد را درست انتخاب کند.در زیرکی و تخصص، فقط مسأله شعور فنی مطرح نیست؛ باید همچنین به امکاناتی که پدید می آید توجه داشت و برای آماده ساختن وسایل کار حوصله به خرج داد و هدفها را با در نظر گرفتن امکانات موجود از نو تعیین کرد. اگر منابع در دسترس براستی کافی نباشد، یا کسی از آموزش و تربیتی که باید او را صاحب زیرکی و تخصص کند بی بهره باشد، خشم و عصبانیت و خشونت البته مخالف عقل است ولی غیرقابل درک نیست.
یک طرف، وسایل و فرصتهای محصول موقعیت عینی است و، طرف دیگر، شم سازش و قوه ی ابتکار و زیرکی و صبر و شکیبایی. ولی درست نیست که بخواهیم این دو را با دقت ریاضی از هم تفکیک کنیم. همان موقعیت برای کسی که می داند از چه راه داخل شود و کدام فرصت را مغتنم بشمارد و از خطر کردن بیم ندارد، ممکن است امیدوار کننده تر باشد. اگر رهبر سیاسی یا سردار نظامی در موقعیتی قرار بگیرد که راه پس و پیش نداشته باشد، ولی تن به شکست ندهد و برای ترسانیدن دشمن یا تشجیع افراد خودی، به کرّ و فر ادامه دهد و حتی دست به حمله بزند، نمی توان گفت رفتار او لزوماً مخالف عقل است. گاهی تنها راه تغییر موقعیت و بهم زدن نسبت قوا این است که کسی برخلاف هر گونه احتمال، معتقد باشد که به حکم سرنوشت بالاخره پیروز خواهد شد. بد نیست برای اینکه انتقادهایی از خشونت کردیم از صورت مطلق بیرون بیاید و جنبه ی نسبی آن روشن شود، قدری درباره این نکته بیشتر سخن بگوییم.
افراد و گروههای اجتماعی و ملتهایی هستند که آینده ای ندارند و اوضاعشان در حال حاضر تحمل ناپذیر است. نه از تسلیم و رضا طرفی می بندند و نه از امتناع از قبول این سرنوشت. [کارگردان فرانسوی] برسون (11)، در فیلم یک محکوم به مرگ گریخته است (12)، داستان یکی از جنگجویان نهضت مقاومت فرانسه را باز می گوید که در سلول زندان به انتظار اعدام نشسته است و برای اینکه روحیه خود را از دست ندهد، تصمیم به تهیه مقدمات فراری بظاهر محال می گیرد و نه تنها امید از دست رفته را باز می یابد، بلکه واقعاً موفق به فرار می شود. وقتی در منجی گروی مطالعه می کنیم، به مردان و زنانی بر می خوریم که چون می بینند از راههای عقلایی به جایی نخواهند رسید، راههای نامعمول و شگفت انگیز در پیش می گیرند. در عالم خیال، خویشتن را حبیب خدایان می پندارند و به کارهای ظاهراً انتحاری دست می زنند. ولی همان طور که پیش می روند، کم کم احساس می کنند منسجم شده اند و حیثیت و اعتماد بنفس پیدا می کنند و حتی ممکن است آنقدر نیرومند شوند که به آنچه می خواسته اند سرانجام برسند. منتها سؤالی که پیش می آید این است که آیا در منجی گروی استعدادی وجود ندارد که پیش از رسیدن به آن مرحله، طوری در نتیجه زیاده روی به انحطاط بگراید که دیگر راه نجاتی برای آن متصور نباشد؟
مسأله نهضتهایی مانند کیش تبادل کالا (13) یا بعضی شورشهای دهقانی (14) باید از چنین نظرگاهی مورد بررسی قرار گیرد.
هستند کمونیستهایی که معتقدند وقوع انقلاب پرولتاریا حتمی و اجتناب ناپذیر است. آنتونیوگرامشی (15) دو نظر درباره ی این دسته از کمونیستها اظهار کرده است.
یکی اینکه ایمان آنان به وجوب علیت، به صورت نیرویی عظیم از جهت مقاومت معنوی و انسجام گروهی و پشتکار صبورانه و سرسختانه در آمده است؛ دیگر اینکه این ایمان هر قدر هم سودمند باشد، ایمانی کورکورانه است و قوه تمیز ندارد.
به عبارت دیگر، ایمان ممکن است مؤمنان را به خیزش برانگیزد و مناسبات موجود را از حیث اینکه قدرت در دست کیست دگرگون سازد، ولی، با همه ی این احوال، نه تعقل در آن راه دارد و نه از پایه و اساس متین بهره مند است. الستر (16) می گوید کسی نمی تواند در پی اینگونه ایمان به خاظر سودمندی آن برود و در عین حال از گمراه شدن بپرهیزد.
دیده شده است که جنگ ملی رهایی بخشی به انگیزه ی تعصب و خشک مغزی یا به دست مشتی تروریست شروع شده است، یا در اصل چیزی جز نهضتی انتحاری نبوده است و، با وجود این، سرانجام به مظهر آرمانی قابل احترام بدل گشته است و، با جلب منابع نظامی کافی و تبلیغات مثبت، به پیروزی رسیده است. جنگ رهایی بخشی ملی الجزایر به دست کسانی براه افتاد که نخست در افکار عمومی فرانسویان مشتی جانی تلقی می شدند؛ ولی وقتی جنگ به پیروزی انجامید، کسانی که در آن فاتح شده بودند «آدمهای خوب و خوش جنسی» شدند. البته این آدمها در نظر دشمنانشان جنایتکار صرف بودند؛ اما تن به خطرهای عظیم دادند و چشم به موفقیتی دوختند که در آن هنگام به هیچ وجه قطعی نمی نمود. کارهای خشونت آمیزشان بخشی از نوعی استراتژی بود که در آن هنگام نمی شد حتی نام آن را استراتژی گذاشت. حقانیت مقصودی که فاتحان آینده در آن زمان در سر داشتند آنقدر مورد تردید بود که حرکتهایشان در سیاست، تروریسم کور و ناسنجیده به نظر می رسید. اما ایشان با همان هدف و نقشه سرانجام در دگرگون کردن اوضاع کامیاب شدند.
در عالم حرف آسان است که بگوییم مخالفان سیاسی ما خیال محال در سر می پرورند و بیجهت به خشونت متوسل می شوند و بی آنکه در نظر بگیرند چه بهای هنگفتی باید بپردازند، به تعقیب هدف مشغولند. محال یا ممکن بودن امری و محاسبه ی سود و زیان آن بر حسب اینکه چه منافعی داشته باشیم و متحدانمان چه کسانی باشند و هفدهایمان چه باشد و تا چه حد مصمم باشیم، تفاوت می کند. سیر هرگز بی صبری گرسنه را درک نخواهد کرد. شکاک هرگز نخواهد فهمید که مؤمن چرا اینقدر سرسختی به خرج می دهد. اولی همیشه شتابزده دومی را به خشونت و تعصب متهم می کند. همچنین نباید از یاد برد که کسانی که سابقاً جنگجویان فلان نهضت مقاومت بوده اند و به زعم خودشان در راه آزادی و رهایی ملی جنگیده اند و به عقیده ی دشمنانشان مشغول اعمال تروریستی بوده اند، ممکن است کسانی را که اکنون در راه آزادی و رهایی ملی بر ضد خود آنان می جنگند و مرتکب همه ی آن زیاده رویهای غیر عمدی می شوند، مشتی تروریست بدانند و محکوم کنند.
2. بی رسمی و خشونت
آنچه گفتیم درباره چیزی بود که ممکن است آن را «پدیدار شناسی خشونت به عنوان امتناع از درماندگی» نام داد. اکنون می پردازیم به شرایط اجتماعی موجد خشونت، به معنایی که واژه ی «خشونت» در این نوشته به کار می رود، و پایه ی بحث را دو نوشته قرار می دهیم: یکی «انکار امر اجتماعی»، نوشته ایو میشو (17)، و دیگری «خشونتهای مردم وحشی و خشونتهای امروزی»، به قلم ژیل لیپووتسکی (18).1.2. بی رسمی
اگوست کنت و هربرت اسپنسر و امیل دورکم هر سه بخوبی توجه دارند که جامعه لیبرال و صنعتی پیوسته پیچیده تر می شود و نوع جدیدی وابستگی متقابل میان افراد پدید می آورد. از سوی دیگر، ایشان همچنین ظهور روندی متضاد با آن را مشاهده می کنند که افراد را از یکدیگر منزوی می سازد و به تجزیه و تلاشی جامعه منجر می شود. کارها و وظایف به طور روزافزون تخصصی تر و مجزاتر می شوند.مردم حتی اگر کارشان مکمل کار دیگران باشد، فقط در پی سود خویش می روند. مناسبات میان کسانی که در صحنه جامعه به عمل مشغولند، هر چه بیشتر جنبه پیمان و قرارداد پیدا می کند و روز بروز از سلطه قواعد جا افتاده اجتماعی بیشتر بیرون می آید. مراجع و نهادهایی که روزگاری نگهبان نظم اجتماعی و اخلاقی بودند، کم کم اعتبار گذشته را از دست می دهند. افراد در عین رسیدن به آزادی بیشتر، بتدریج غیر اجتماعی تر می شوند و کارشان به انزوا می کشد و دیگر نه ایمان می تواند ایشان را دور هم جمع کند و نه قانون.
راهی که اگوست کنت برای جبران زیانهای این وضع پیشنهاد می کند، ایجاد چیزی است که او به آن «دولت مثبت» می گوید. اسپنسر معتقد است که قسمی قانون تعاونی و اجماعی باید جانشین قوانین سرکوبگر کنونی شود که بر تصور قداست مبتنی است و بتدریج آبرو و اعتبار خود را از دست می دهد. منتها سؤالی که پیش می آید این است که اگر تنها تکالیفی که باقی می ماند تکالیفی است که با منافع افراد سازگار است، و اگر اخلاق و نظم و وجود دولت فقط باید بر شالوده ی رضایت و قبول تصادفی افراد پی ریزی شود، آن قانون تعاونی و اجماعی جدید از کجا باید قوّت اجرایی پیدا کند؟ اسپنسر پاسخ می دهد که ما همچنان مناسبات اجتماعی را حفظ خواهیم کرد، ولی به طور روز افزون براساس منافعی که برای خود محاسبه می کنیم.
جامعه همچنان به هستی ادامه خواهد داد، اما تنها قواعد آن قواعدی خواهد بود که نزد افرادی که اصل را سودمندی قرار می دهند و مجزا از یکدیگر زندگی می کنند، قابل قبول باشد. او می گوید افراد همان طور که اکنون زبان را حفظ می کنند، در آن صورت نیز با یکدیگر مفاهمه خواهند داشت و حوزه مراوده اجتماعی را حفظ خواهند کرد. اما او توجه ندارد که اساس هر زبان، شرط قبلی اجماع بر سر کُدها، بویژه قواعدی نحوی زبان و توزیع نشانه هاست، حال آنکه در وضع مورد نظر وی «اجماع بر سر منافع، فاقد هر گونه اجماع اساسی بر سر هنجارها و ارزشهاست و، بنابراین، نمی تواند آن را پایه قرار دهد... وظیفه ی راه حلی که سودمندی را اصل قرار می دهد دقیقاً این است که نیاز به این شرط قبلی را مرتفع کند.» (19)
دُورکم بر این عقیده نیست که وابستگی متقابل اقتصادی ناشی از تقسیم کار، بخودی خود برای ایجاد یک نظم اجتماعی نوین کافی است. افراد خویشتن را از قید هرگونه اقتدار و مرجعیت می رهانند و این کار متضمن ایجاد تفرقه و بی رسمی (20) است. خودپسندی و منافع حساب شده افراد ممکن است ظهور تعارض را به تأخیر بیندازد، اما از ریشه کن کردن آن ناتوان است. همکاری و تعاونی که جنبه ی پیمان و قرارداد داشته باشد و میان افراد فعال در صحنه جامعه برقرار شود، محتاج یک سلسله قواعد جدید خواهد بود که هم اساس آن باشد و هم آن را تضمین و حفظ کند. دورکم منکر امکان بوجود آمدن چنین قواعدی نیست، اما عنان را به دست خویش بینی رها نمی کند.
2.2. پریشانیهای جوامع متمدن و جوامع بدوی
هابز معتقد است که افرادی که مستقل از یکدیگر زندگی کنند ولی قواعدی در میانشان برای مهار کردن خودخواهیها و رقابتها حاکم نباشد، سرانجام به وضع طبیعی رجعت خواهند کرد. اما چنین به نظر می رسد که این وضع طبیعی به وضع ناشی از پیروزی لیبرالیسم نزدیکتر باشد تا به وضع بدوی نوع بشر.جوامع بدوی (یعنی جوامع ابتدایی و جوامعی مانند آنچه در بدایت پیدایش بشر وجود داشته)- جوامعی که به مساوات کامل عمل می کنند و نمی خواهند نه سلسله مراتب اجتماعی داشته باشند و نه چیزی مانند آنچه هابز به آن «لوایتان» [یعنی دولت جامع القوا] می گوید- مورد مطالعه ی مردم شناسان قرار گرفته اند. (21)
اینگونه جوامع سرسختانه یکپارچگی خود را حفظ می کنند و به طور وسواس آمیز به نظم مولودِ رسم و عادت گردن می نهند. (22) در واقع آنچه به افراد این جوامع اجازه می دهد که بدون حاکم و ارباب امور خویش را بگذرانند، همین محافظه کاری سازش ناپذیر آنهاست (23). بعضی از این جوامع از جنگ برای تحکیم ساخت اجتماعی خود استفاده می کنند. خطر و ضروریات زدوخورد مسلحانه بین گروههای مختلف، موجب استواری بیشتر هویت جداگانه ی هر یک و استقرار نظم و آرامش در داخل هر کدام می شود (24). جنگ در چنین حالتی روی دیگر سکه ی نظم و آرامش و شرط مقدم آن است. دشمنی که گروه در برابر آن متحّد می شود ممکن است چیزی جز نماد شرّ و خبث نباشد و هیچ خطری متوجه گروه نکند و فقط فرصتی به دست افراد گروه بدهد که وجدان آسوه پیدا کنند و اختلافات
خویش را از میان بردارند (25).
امروزه ما خشونت ناشی از جنگهای شووینیستی را محکوم می کنیم.
همین طور، «همرنگان با جماعت» را محکوم می کنیم زیرا معتقدیم این طایفه به کسانی نیاز دارد که آنان را «شرور و خبیث» معرفی و تقبیح کند و در مقابل، نیکی و پاکی خود را به رخ بکشد. ما شهروند همه ی جهانیم و به قوم پرستان می خندیم. پس آیا باید نتیجه بگیریم که بردبار و متساهل شده ایم و در برابر دیگران آغوش گشوده ایم؟ مسلم اینکه امروز دیگر پای بند معتقداتی نیستیم که جنگهای صلیبی و جنگهای مذهبی را موجه جلوه می داد، و دیگر احتیاج نداریم با سلاح به کین خواهی قبیله ی خود برخیزیم. هویت خویش را با هویت هیچ قبیله یا «میهن» یا «مذهب حَقه» ای یکسان نمی انگاریم. آنقدر فردگرا شده ایم که دیگر نمی خواهیم جان خود را فدای اینگونه چیزها کنیم. با آنچه داریم برای خود کسب تشخص می کنیم و قدر و ارزش خویش را نشان می دهیم، نه مانند گذشته با ذکر اینکه به کدام جماعت متعلقیم و با دشمنان آن مخالف.
دوئل و خون خواهی یکی از صورتهای خشونت بود که به عصر دیگری تعلق داشت و نظم اجتماعی و گاهی حتی سرشت امور در زمانهای گذشته آن را ایجاب می کرد. راهی برای اثبات حیثیت و اعاده شرف به گروه بود نه به افراد. گروه بود که رفتار و کردار افراد را توجیه می کرد و حیثیت و اعتبار گروه بود که ایجاب می کرد افراد جنگجو باشند و گاهی حتی جان خود را فدا کنند. در بسیاری از جوامع بدون دولت، زیان و خسارتی که به علت رفتار فردی از یک گروه به یکی از افراد گروه دیگر می رسید، ایجاب می کرد که توازن بهم خورده میان دو گروه دوباره برقرار شود، زیرا توازن اجتماعی همان تعادل کیهانی تلقی می شد. غرض از کشتن یا خون بها گرفتن به انتقام قتلی که واقع شده بود، بیش از تسکین بغض و خشم، تصفیه حساب و بازگردانیدن نظم به جهان بود. پس اگر از تسکین بغض و خشم، تصفیه حساب و بازگردانیدن نظم به جهان بود. پس اگر از این نظرگاه بنگریم، می بینیم انتقام کار وحشیانه ای نبوده است. اعاده نظم می کرده است، گواینکه امکان داشته همچنین به یک سلسله معامله به مثل منجر شود که متوقف ساختن آن بسیار دشوار بود. افراد همان طور که ناگزیر بودند از استقلال و حیثیت گروه خویش دفاع کنند، می بایست به این قانون انتقامی نیز گردن بنهند. (26) هم در برابر مردگان ناچار از اَدای تکلیف نهفته بود. این مسأله حتی مطرح هم نمی شد که کسی اگر ببیند به استقلال او لطمه می خورد، با گروه دیگر به منظور استقرار صلح و آرامش به سازش برسد. انتقام مقابل نیز مانند مبادله هدایا، استقلال هر واحد اجتماعی و توازن میان واحدهای مختلف را حفظ می کرد و به گروهها امکان می داد که بدون دولتی غول آسا و جامع القوا، امور خویش را ترتیب و تمشیت دهند(27).
3.2. بی اعتنایی یا احساس به دیگران
تأمینی که اشخاص در سایه دولت یا از برکت رونق و نعمت اقتصادی بدست آورده اند، تأثیری متمدن کننده در رفتارها داشته است (28). از سوی دیگر، لیپووتسکی معتقد است که فردگرایی و وجود بازار (که مشوق فردگرایی بوده) مهمترین نقش را در مهار کردن پرخاشگری ایفا کرده است (29). این دو عامل پیوندهای میان فرد و جماعت و بویژه فرد و خویشاوندان او را سست کرده اند. پول و شادمانی و صمیمت در داخل خانوار ارزشهای محوری و اساسی فرد شده است. دیگر او سایر مردم را از اوّل در ردیف متحدان یا دشمنان رده بندی نمی کند و غالباً حتی بزحمت توجهی به آنان دارد. دیگران در نظر او به ضورت مشتی آدم گمنام و ناشناس در آمده اند. پیشتر به مسأله غیراجتماعی شدن اشاره ای داشتیم و آن را مساوی بی رسمی و فقدان قواعد معرفی کردیم. از جهت بحث کنونی، می توان آن را بی اعتنایی به دیگران تلقی کرد. فردی که از قید دفاع از گروه خویش رهیده است و دیگر خویشتن را هم هویت با آن نمی بیند و اساساً متعلق به آن نیست، به خودش بر می گردد، و اگر همسر و فرزند داشته باشد، حواسش متوجه آنان می شود و به ملک و مال و کار و سرگرمیهای خویش می پردازد (30).شهروندان از جمیع جهات خصلت طبقه متوسط پیدا کرده اند، و دولت برای اینکه به ایشان امکان دهد از ملک و مال و خلوت خانواده خویش در آرامش و صفا لذت ببرند، از راههای یکنواخت و تقریباً نامریی و مسلماً بدون خشم و سنگدلی، مشغول اعمال نظارت و مجازات است. هر چه بیشتر می گذرد، شهروندان بیشتر فاقد آمادگی رزمی می شوند. به آسانی از خشونت به وحشت می افتند و به سهولت با دیگران در محنت و رنجشان همدردی می کنند. آنچه افراد را نسبت به محنت دیگران بیش از پیش حساس می کند، بیش از آنکه برابری اعلام شده آنان باشد، پس کشیدنشان به درون دنیای خودشان است. فرد غیراجتماعی از طرف دیگر دارای این قوه می شود که بیگانگان را همنوع خویش در نظر مجسم کند. به حال پناهندگان آن سر دنیا رقت می آورد، زیرا آنان را دارای احساسات و فردیتی نظیر خویش تصور می کند. بی اعتنایی به دیگران و همانندبینی خویشتن با بیگانگان، در احساس جهان وطنی با یکدیگر جمع می شوند. «امر متناقض نما و عجیب این است که افراد هر چه بیشتر به خویشتن منفرداً توجه داشته باشند و فقط برای خودشان زندگی کنند، بیشتر از بدبختیهای دیگران متأثر می شوند». (31) به عبارت دیگر، همه کس همسایه ی من است، ولی من هیچ تعهد و دینی به کسی ندارم.
دیگر کسی مقید و پای بسته ی هیچ جماعتی نیست. مرزهای جهان دیگر با مرزهای قبیله یا ولایت یکی نیست. دیگر کسی تحت قیود همبستگی یا خراج گذاری نیست و، بنابراین، دنیا را با آغوش بازتر می پذیرد. هانری برگسون (32) این تحول را بسیار مهم می دانست. لیپووتسکی (33) از آلکسی دوتوک ویل نقل می کند که در ضمن نگاهی انتقادی تر به این موضوع، چنین می گوید: «در اعصار دموکراتیک تر، مردم بندرت برای یکدیگر فداکاری می کنند، ولی به طور عمومی نسبت به همه افراد نوع بشر شفقت و همدردی نشان می دهند.» (34) همان طور که در صندلی راحتی می لمیم و در جستجوی تصویرهای جذاب تر و فریبنده تر بسرعت کانال عوض می کنیم، با همان حالت لمیدگی در برابر جهان نیز آغوش می گشاییم.
هر چه دموکراسی لیبرال و صنعت گستری جلوتر می رود، خشونت در کوچه و خیابان و در نظام کیفری کمتر می شود. مردم اکنون کمتر با مشت و سیلی و نزاع یا تحقیر کسانی که ارزشهایشان مورد پسندشان نیست، به عرض اندام می پردازند.
آنقدر بردبار و متساهل شده ایم که دیگر به ارزشها و به دیگران اعتنایی نداریم(35).
نابردباری و خشونت فعلاً به دایره ای محدود می شود که دیگران هنوز در آن به حساب می آیند، و آن حلقه ی خانواده است. این آن چیزی است که آمار حکایت از آن دارد، هر چند احتمالاً در گذشته خشونت در خانواده به نحوی که امروز نشان داده می شود، در آمار منعکس نمی شد.
4.2. خشونت در داستان و خشونت در واقعیت
اگر می بینیم که حسِّ ناایمنی ما و نمایش خشونت در رسانه ها هر دو رو به افزایش است، ولی خشونت واقعی کاستی می گیرد، به این جهت است که افراد غیراجتماعی خویشتن را درمانده و آسیب پذیر و در خطر احساس می کنند. به خودشان برگشته اند و با هیچ جماعت بهره مند از یقینهای مشترک رابطه ای ندارند و، به این جهت، از طرفی تنها و سرگردان مانده اند که خوب و بد و حق و ناحق چیست و، از طرف دیگر، خودشیفته و هراسان شده اند. «خودشیفتگی پدیداری تفکیک ناپذیر از هراس فطری است و فقط هنگامی پدید می آید که کسی جهان برونی را شدیداً خطرناک ببیند. این نگرش نیز به نوبه خود موجب گسترش اجتناب ناپذیر دامنه اعمال انعکاسی فردگرایانه- یعنی دفاع از خویشتن و بی اعتنایی به دیگران و تنها در خانه نشستن- می شود...» (36)غرض از نمایش پایان ناپذیر کارهای خشن و وحشت انگیز و اعمال قبیح جنسی به وقیح ترین شکل، نقض قواعد اخلاقی نیست چون چنین قواعدی دیگر وجود ندارد. نمایش اینگونه صحنه ها صرفاً مظهر بی معنای گریزی وحشت زده و بی منطق و افراط گراییهای بی محتوا و تندرویهای میان تهی است (37). فیلم پرتقال کوکی (38) نمودار قانع کننده ی این پدیدار است و به همین جهت چنین موفقیتی کسب کرده است. خشونت در عمل و خشونت در نمایش، دو جنبه مختلف از یک چیزند و آن، همین بی معنایی و بی محتوایی است. مردم به مصرف اینگونه کالاهای قوی احساس برانگیز روی می آورند چون دیگر نه ارزشی بر جای مانده که محترم بشمارند و نه فعل حرامی که مرتکب شوند.
خشونت در خیابانهای شهرهای غربی کاهش یافته است، ولی در همان حال نوع خاصی از خشونت ناگهان با خیزشی شدید رو به افزایش گذاشته است. مرتکبین آن جوانانی هستند که در اقتصاد جامعه جذب نشده اند و نیازهایشان نه تنها شدت گرفته، بلکه همچنان رفع نشده باقی است. بیشترشان به علت عدم انطباق فرهنگی یا رنگ پوست، حاشیه نشین شده اند و به رسوم و قواعد جامعه پشت پا زده اند و نمی توانند یا نمی خواهند با «نظام»- و در وهله نخست با نظام آموزشی- سازگار شوند. غالباً هیچ راهی جز ویرانگری و اوباشگری بی دلیل و نااندیشیده برای عرض اندام ندارند.
کسانی که در جامعه جذب نشده اند، احساسات و شخصیت خویش را بدون رجوع به واقعیت به ظهور می رسانند و نمی دانند چگونه رفتار کنند و از چه راه سری بین سرها در آورند. به نظر لیپووتسکی (39)، این امر قسمی افراط در فردگرایی و خودشیفتگی است. میل به خشونت و اهانت به نحوی تحت تأثیر این عامل دستخوش دگرگونی می شود که دیگر شخص خاصی را هدف نمی گیرد و مقصود و معنای معینی ندارد و به نسبت با انگیزه ظاهری آن، از اندازه در می گذرد و لگام گسیخته می شود. او همچنین اشاره می کند (40) به وجود «بزهکاریهای بدون مقصود و هدف و فاقد هر نشانه ای از ابتکار»، و نیز به وجود مجرمانی بی بهره از حزم و دور اندیشی و تجربه عملی و بدون آینده و حتی امید به موفقیت که فقط به طور لحظه ای زندگی می کنند. چنین افرادی در دنیایی غیرواقعی بسر می برند که تنظیم هیچ گونه نقشه و برنامه دراز مدت در آن عملی نیست. آنچه می کنند تقلیدی از درگیری با زندگی است، ولی اگر زبان و بیانشان اجازه می داد، ممکن بود نشان بدهند که صمیمانه می خواهند درگیر شوند.
5.2. رشک و رقابت
وقتی افراد در قیود ناشی از نظم اجتماعی و اخلاقی تردید می کنند و هیچ چیز دیگری را جز منافع خودشان به حساب نمی آورند، در معرض خطر هرج و مرج قرار می گیرند. غرض از این سخن، دست کم گرفتن قیود و مرجعیت خودسرانه ای نیست که افراد سر زیر بار آن می زنند. فقط باید متوجه بود که اگر بخواهند همچنان در راه تأمین منافع متقابل با هم کار کنند، لازم است به توافق برسند که چه قواعدی باید برانگیزه هایشان حاکم باشد. اگر هیچ ملاحظه دیگری را هم به حساب نگیرند، فقط برای اینکه بتوانند به تعقیب منافع سنجیده و درازمدت خویش بپردازند، باید بر سر حداقلی از خیر مشترک توافق کنند.منافع مذکور نباید صرفاً از این نظرگاه محاسبه شود که چه چیز بیشترین فایده را می رساند. پیشتر اشاره کردیم که زبان این روش محاسبه، احساس انزوا و تنهایی و درماندگی است. اکنون می پردازیم به میل به قدرت و پدیدار رشک و حسد که آن نیز روش ذکر شده را با محدودیت مواجه می کند. بعضی کسان اگر ببینند خودشان در وضعی بهتر از دیگران قرار می گیرند، هیچ ناخشنود نخواهند بود که مشاهده کنند همه وضعشان بدتر می شود. به نظر ایشان معلوم نیست کوشش برای افزودن مال و ثروت خویش عقلایی تر از تلاش به منظور غلبه بر دیگران باشد.
ژیرار نشان داده است (41) که رشک و رقابت ممکن است به کوچکترین بهانه ای پدید بیاید. یکی از جنبه های مهم مکانیسم اجتماعیِ مهارکننده رشک و رقابت، افتراق نقشها و منزلتهای افراد است. مردم شناسان اجتماعی یادآور شده اند که این افتراق لازم نیست فقط بین سطحهای بالاتر و پایینتر پیش بیاید، بلکه ممکن است میان اشخاص همرتبه نیز روی بدهد. جوامع سنتی برای هر کسی حقوق و تکالیف و مسؤولیتها و قیدهای خاصی معین می کنند و بدین وسیله کمتر مناسبتی برای رویارویی و منازعه باقی می گذارند. بعکس، جوامع لیبرال و تساوی طلب، اساس را از جهت نظری بر این قرار می دهند که همه می توانند آرزوها و بلندپروازیهای یکسان داشته باشند و از این طریق عرصه را برای رقابت بر سر کسب افتخار و لذت و شغل و کالاها و خدمات باز می گذارند. آزادی رقابت موجب تقویت عزم و اراده به پیشی گرفتن از دیگران می شود. هر چیزی که مطلوب یک نفر است- مانند مدارج علمی و فنی و اتومبیل و همبستران زیبا و افتخار و خلاصه هر چیزِ اسباب امتیاز- مطلوب دیگران نیز واقع می شود. مردم تنها به چیزی اهمیت می دهند که دنیایی که به آن تعلق دارند و در ارزیابیهای آن شریکند، برای آن ارزش قائل باشد.
هر چه مطلوب واقع شود، بالقوه هدف رقابت است و، به محض ظهور رقابت، کمیاب می شود. به این جهت است که اقتصاد بازار آزاد در عین تولید ثروت، کمبود نیز بوجود می آورد (42). در همان حال که سخن از برابری و آزادی و برادری در میان است، معارضه و بغض نیز پا به میدان می گذارد. اقتضای برادری این است که برادران با یکدیگر برابر نباشند تا در رشک بردن به یکدیگر آزاد باشند.
ژان پیردوپویی (43) ضمن اظهارنظر درباره کتاب ژیرار، متذکر شده است که میل به تقلید از دیگران در عصر رمانتیسم به اوج رسید که همه مدعی بودند شخصیتی یگانه و مختص به خود دارند. افراد بورژوازی در آن زمان، تازه امتیازات مربوط به «رژیم سابق» را از میان برداشته بودند و با حرارت هر چه تمامتر می کوشیدند امتیازات تازه ای جعل کنند و، برای اینکه ثابت کنند هر یک شخصیتی بی همانند و مستقل دارند، سخت با یکدیگر به رقابت افتاده بودند. ولی تنها کاری که در آن موفق شدند، پیروی از پسند و سلیقه ی روز بود. افراط در تظاهر به استقلال رأی و فردیت، موجد نوعی حس تهیگی و پوچی شد، و بورژوازی برای گریز از این احساس، به تکاپو افتاد که تقلید از آنچه بدان رشک می برد و در نظرش ستوده بود و با مصرف آنچه میل به مصرف آن داشت، دیگران را به رشک و ستایش برانگیزد. این خودشیفتگی، به تنهایی و سرخوردگی و رشک و حسد انجامید. خودشیفتگان چون نمی توانستند همه چیز داشته باشند، خویشتن را هیچ می دیدند. دیگر نمی توانستند جایگاهی مستقر در میان دیگران داشته باشند، و به فرض هم که می توانستند، ناچار بودند تظاهر کنند که به آن خرسند نیستند. دوپویی بتأکید می گوید که «آنچه ما به آن «فردگرایی» نام می دهیم، دروغی بیش نیست و یکی از ارزشها محسوب نمی شود.» (44)
در آنچه گذشت، برای ذکر شواهدی از پریشانیها و تناقضهای مولود فردگرایی، تنها به اجمال درباره مسأله پس کشیدن به درون و رشک و رقابت بحث کردیم. ممکن بود از آثار دیوید ریسمن (45) ولویی دومون (46) نیز ذکری به میان آوریم. اما تصویری که ارائه دادیم خود به حد کافی تیره و غم انگیز بود و نیازی به اطاله ی کلام نداشت. منتها باید تأکید کرد که توانگر و تنگدست و قدرتمندان دارای مقام مستقر و بزهکارانی که جایگاهشان تنها با رجوع به درماندگی و عجزشان تعیین می شود، در ایجاد پریشانی اجتماعی سهم یکسان ندارند.
6.2. شرایط ایجاد نظم لیبرال
غرض ما دفاع از جوامع سنّتی یا «رژیم سابق» یا تاریک اندیشی نیست. اما معتقدیم ممکن است نظمی پایدار ایجاد کرد که افراد آزادمنش در آن به یکدیگر بپیوندند و بدون ترک تصویری که مجتمعاً از خویشتن در ذهن دارند و بدون دست شستن از سنّتهای اخلاقی خویش، به بررسی و نقد و سنجش آن سنّتها بپردازند. بدون شک این امکان هست که کسی بدون رها کردن انگیزه ها و رسوم اساسی خود، درباره آنها پرسش کند.برخلاف آنچه ممکن است از بحث ما دستگیر شده باشد، نظم اجتماعی و اخلاقی برای اینکه پذیرفته شود، لازم نیست مصون از هر گونه سؤال و تردید باشد.
فیلسوفان به این جهت می گویند آزادی ضرورتاً وابسته به وضع است که معتقدند آزادی نه تنها قائم به وسایل و امکانات موجود در هر زمان، بلکه همچنین مشروط به انگیزه ها و ارزشهاست. آزادی هیچ حق ویژه ای ندارد که به موجب آن حاکم بر ارزشها باشد. آزادی، ارزشها را نیز همراه با فرهنگ جامعه به ارث می برد یا در محیطی خاص به کشف آنها کامیاب می شد. ولی ممکن است خواسته و دانسته ارزشها را به خود اختصاص دهد و در راه مقاصد خود بکار ببرد (47). به همین وجه، افراد جامعه ممکن است بر پایه ی رسوم و عادات و نیازها و خواستها و امیدهایی که از پیش در آنها سهیم بوده اند، به طور ارادی بر سر میزانهای رفتار و خیر مشترک خود به توافق برسند. برای نیل به مقصود، باید پش از نقد و سنجش، به رهبری سیاسی معینی اعتماد کنند که زمینه های درخور توافق را به آنان پیشنهاد کند. هیچ جامعه ای آنچه را سبب تداوم پیوستگی و انسجام آن می شود از خود اختراع نمی کند؛ اما می تواند آنچه را نخست سبب اتفاق آن می شود خود برگزیند، البته مشروط بر آنکه از مراحل لازمی که به آنها اشاره شد، گذر کرده باشد.
7.2. نبود خیر مشترک
امروزه در این بی رسمی، خشونت پیش بینی ناپذیر و بلهوسانه ای که پیشتر ذکر آن گذشت، نشانه مشکلی عمومی تر است و آن، دشواری سازش به منظور زندگی کردن با هم است، به نحوی که افراد یکدیگر را به حساب بگیرند. این گفته آنچنان پیش پا افتاده می نماید که نیازمند شرح بیشتر است.فردگرایی لیبرال به قسمی که بویژه در ایالات متحد امریکا رونق دارد، دموکراسی را مبتنی بر رقابت بین گروههای فشار می بیند. وقتی چنین گروهها از یکی از احزاب ملی یا فلان ایده ئولوژی سیاسی پشتیبانی می کنند، هدفشان پیشبرد مقاصد خودشان است، نه کمک به آن حزب یا ایده ئولوژی. حتی انجمنهایی که برای دفاع از حقوق مدنی شهروندان تشکیل شده اند، عملاً به صورت گروههای فشار رفتار می کنند. هر یک از اصل و آرمان خویش دفاع می کند و دیگران را نادیده می گیرد، مگر آنچه چند گروه برای رأی دادن به لوایح مورد نظر یکدیگر، با هم توافق کنند و بدین وسیله بر سر بعضی مسائل جداگانه، به طور تاکنیکی، متحد شوند.
در ایالات متحد امریکا، و به نحو روز افزون همچنین در کانادا، گروهها یا افرادی که به منظور تأمین رفتار منصفانه به دادگاهها مراجعه می کنند، در واقع می خواهند بعضی حقوق فردی به رسمیت شناخته شود که، به نظر ایشان، دارای جنبه مطلق است. اینگونه گروهها یا افراد مشغول مبارزه در راه اصلاحات اجتماعی گسترده نیستند؛ در پی یافتن راههای قابل قبول سازش در مورد فلان برنامه دولت نیستند؛ پیچیدگی مسائل اجتماعی را به حساب نمی آورند. حوزه ی مشاهداتشان طوری است که نمی توانند دورتر را ببینند. به قوه قضائیه اعتماد دارند ولی به قوای مجریه و مقننه، به رغم انتخابی بودن آنها، بی اعتمادند. ادعا می کنند که باید در اِعمال قدرت شریک باشند اما تصورشان از مصالح عامه بسیار محدود است. بعضی از پژوهندگان گفته اند که نوعی سیاست فرقه ای در حال ظهور است (48)، و برخی معتقدند که مردم به انبوهی از اقلیتها تقسیم شده اند. (49)
در همان حال، انواع فرقه گراییها و بنیادگراییهای مذهبی، چه در جوامع لیبرال و چه در سایر جوامع، پدید آمده است که روزبروز به اهمیتشان افزوده می شود. گویی مردم دیگر به بحث درباره ی ارزشها معتقد نیستند؛ گویی براین گمانند که کافی است کسی برای معتقد کردن خودش و دیگران، صرفاً به بعضی امور ابراز اعتقاد کند؛ گویی صرف اعلام ایمان به چیزی، برای اثبات صحت و اعتبار آن و دگرگون ساختن جهان کافی است.
خشونت جوانان محرومیت کشیده ای که دسته دسته در شهرها بلوا و غوغا راه می اندازند، البته عارضه ای هراس انگیز است. اما از سایر عوارض خطرناک- از این قسم تکیه بر ایمان محض و نادیده گرفتن عقل و استدلال، از این بی اعتبار کردن سیاست و تکالیف دموکراتیک، از این پافشاری یکجانبه بر حقوق و منافع فرد- هراس انگیزتر نیست. به سبب همین قسم ابراز خواست و اراده بی معنا و تهی از محتواست که هیچ قدمی در راه تغییر جامعه برداشته نمی شود، و در بعضی موارد مردم حتی عقب می نشینند و قدرت عمل سیاسی را از خویش می گیرند و بعد می خواهند به بهانه ی اینکه این عمل اخلاقاً درست است آن را توجیه کنند. اینگونه ابراز خواست فردی، بالقوه منشأ بسیاری خشونتهاست؛ نفی کثرت گرایی یکی از ویژگیهای فاشیسم است؛ (50) به معنای خودداری از نگاه کردن به جهان به نحوی است که دیگران به آن می نگرند؛ جهانی که می بیند جهانی ساختگی و افسانه ای است زیرا جهانی زاییده ی یک ذهن به تنهایی است.
3. نتیجه
اگر بخواهیم اصل کثرت گرایی را بپذیریم و در قبال آن و در قبال بی رسمی ملازم با آن قبول مسؤولیت کنیم، باید کاری کنیم که در مردم حس برخورداری از هدفهای مشترک و پذیرفتن تعهد نسبت به یکدیگر از نو پدید بیاید. این امر به نوبه ی خود مستلزم اتخاذ روشی مبتنی به نسبیگرایی است. هیچ راهی نیست که بتوانیم بدون آنکه قربانی فاشیسم شویم، به معصومیت گذشته بازکردیم و یقینهای مشترک را از نو بیافرینیم و جبهه مشترکی برای تعییم سرنوشت افراد ایجاد کنیم. راهی را که باید از آن بپرهیزیم، فاشیستها و متعصبان به ما نشان داده اند. برای اینکه کسی به مسأله انزوای افراد در جامعه و شکاکیت و سرخوردگی اخلاقی بپردازد، لازم نیست احمق و خبیث باشد. (51)زیاده رویِ ایده ئولوژیهای تساوی طلبانه موجب رویاهای محال و رشک و ناکامی می شود. باید با این زیاده رویها مخالفت کرد. تفاوتهای میان افراد بشر را باید پذیرفت. (52)
مردم از لحاظ استعداد یکسان نیستند، ولی می توانند یکدیگر را همان طور که هستند محترم بشمارند و یاری دهند؛ می توانند تصدیق کنند که همه دارای حقوق برابرند و سیاستهایی بوجود آورند که بهترین وضع را برای همگان ایجاد کند.
و اما در مورد وصله های ناجور جامعه، یعنی کسانی که احساس طردشدگی می کنند و بنا را بر غوغا و بلوا می گذارند، باید به جای تشدید آن احساس در آنان، امکانات آموزشی و کنجی در جامعه در اختیارشان گذاشت. بسا که این روش اقتصادی تر از زیستن در ترس و وحشت از آنان و زندانی کردنشان از آب درآید.
همچنین باید کاری کرد که به دلایل منطقی و عقلی جایی برای خود در جامعه پیدا کنند. باید راهی عملی پیش پایشان گذاشت که از وضع فعلی بیرون بیایند.
پی نوشت ها :
* این مقاله ترجمه نوشته زیر است که به صورتی فشرده تر در ژوئیه 1989 به کنگره بین المللی خشونت و اسطوره های اجتماعی عرضه شده بود:
Joseph Pestieau, «Violence, Powerless and Individualism». International Social Science Journal, 132, May 1992, pp. 193-207.
ژوزف پستیو مقیم اتاوا در کاناداست و در تحقیقات خویش می کوشد ارتباط قوم شناسی و فلسفه و سیاست را با یکدیگر آشکار کند. در کتابها و مقاله هایی که نوشته، نهادهای جوامع پیشرفته و اقوام اولیه را مورد مقایسه قرار داده و به انتقاد از مفهوم پیشرفت صنعتی و استدلالهای اقتصادی جاری پرداخته است. در حال حاضر مشغول نوشتن کتابی درباره ناخرسندی و مخالفتهای اجتماعی در یکی از روستاهای ناحیه کوهستانی آردن در فرانسه است. (مترجم)
1. Jean- Paul Sartre, Esquisse d'une theorie des emotions, Hermann, 1965.
2. messianism.
3. J. Pestieau, L'espoir incertain. Essai sur pouvoir, Hurtubise- HMH, 1983, pp. 207- 25.
4. Thomas Muntzer (1489- 1525). رهبر مذهبی آلمانی. (مترجم)
5. Wat Tyler (وفات 1381 م). رهبر شورشیان و مصلح انگلیسی. (مترجم)
6. Nordeste.
7. تلمیحی است به تعالیم ژرژ سورل، متفکر فرانسوی. (مترجم)
8. Z. Sternhell, Ni gauch ni droite: I'ideologie fasciste en France, Editions du Seuil, 1983.
9. E. Biocca, Yanoama. Plon, 1968. (Yanoama, Leonardo da Vinci Editrice, Bari, 1965). N. Chagnon, Yanomamo, Holt, Rinehart & Winston, 1968. J. Lizot, Le cercle des feux, Editions du Seuil, 1976. p. Clastres, «Malheurs du guerrier sauvage,» Libre, Vol. 77, No. 2, 1977, pp. 69- 109.
10. E. Fromm, La passion du detruire. Anatomie de la destructivite humaine, 1975, p. 219. (The Anatomy of Human Destructiveness, Holt, Rinehart & Winston, 1973.
11. Bresson.
12. Un condamne a mort s'est echappe.
13. P. Lawrence, Road Belong Cargo. A Study of the Cargo Movement in the Southern Modang District, New Guinea, Manchester University Press, 1964. p. Worsley, The Trumpets Shall Sound: A Study of Cargo Cults in Melanesia, MacGibbon and Kee, 1957.
14. H. Desroches, Sociologie de I,esperance, Calmann- Levy, 1973. W. E. Muhlmann, Messianismes revolutionnaires du tiers monde, Gallimard, 1968. (Chialismus und Nativismus, 1961). M. Peirera de Queiros, Reformes et revolution dans les societes traditionnelles. Histoire et ethnologie des movements messianiques, Editions Anthropos, 1968, V. Lanterari, Les mouvements religiosi di liberta e di salvezza dei popli oppressi, 1960).
15. Antonio Gramsci (1891- 1937). فیلسوف ایتالیایی و بنیادگذار حزب کمونیست ایتالیا. (مترجم)
16. J. Elster, Le laboureur et ses enfants, Editions de Minuit, 1986, p. 28f. (sour Grapes, Cambridge University Press, 1983.
17. Yves Michaud, «La denegation du social,» violence et Politique, Gallimard, 1978.
18. Gilles Lipovetsky, «Violences sauvages, violences modernes,» L'ere du vide. Essais sur Iindividualisme contemporain, Gallimard, 1983.
19. Michaud, op. cit., pp. 216-17.
20. anomie.
21. این جوامع، جوامع «وحشیان» خوانده می شدند زیرا شاه یا رئیس نداشتند. «مردم متمدن» نمی دانستند با آنها چگونه معامله کنند، مگر به این وسیله که با هر واحد داخلی به طور جداگانه طرف شوند یا آن را سرکوب کنند. این «وحشیان» به هیچ وجه نمی دانستند غرض از تسلیم چیست یا معاهده ای که آنان را به انقیاد وادارد به چه معناست. «مردم متمدن» بسیار از این قضیه پریشان خاطر می شدند. (یادداشت نویسنده)
22. J. Pestieau, Guerre et paix sans. Etat. Anarchie et ordre coutunier, L'Hexagone, 1984.
23. M. Gauchet, «Pierre Clastres» Libre, Vol. 78, No. 4, 1978, pp. 55-68.
24. P. Clastres, La societe, contre I'Etat, Editions du Minuit, 1974, «Archeologie de la violence,» Libre, Vol. 77, No. 1, pp, 137- 73.
25. R. Girard, La violence et le sacre, Grasset, 1972.
26. گستره ی گروه ممکن است تفاوت کند. نوئرها که گاهی خوشتن را با قبیله خود هم هویت می بینند و گاهی با خویشاوندانشان و گاهی با بخشی از خویشاوندان، نمونه ی روشن و احیاناً خنده آوری از وجوه نسبی و متضاد تبعیت و وفاداری فرد، و نیز از تنوع گروههایی که شخص واحد ممکن است متعلق به آنها باشد، بدست می دهند. رجوع کنید به:
E.E Evans- Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Clarendon Press, 1937.
27. Lipovetsky, op.cit. pp. 197- 206.
28. N. Elias, La civilisation des moeurs, Calmann- Levy, 1973. (Uber den Process des Zivilisation, Vol. 1, 1939).
29. پرخاشگری به دلیل غلبه ی فردگرایی بر هنجارهای متداول در جماعت کاستی می گیرد، نه به دلیل از دست رفتن سودمندی آن در یک دولت متمرکز. «این گفته پذیرفتنی نیست که وقتی آرامش تأمین نشده باشد و شبکه های وابستگی متقابل پیوسته رو به گسترش باشند، مردم سائقه های پرخاشگرانه خویش را «سرکوب می کنند». این مثل آن است که بگوییم خشونت صرفاً ابزاری سودمند برای حفظ جام است- یعنی ابزاری بی معنا- یا بگوییم مردم همینکه تأمین پیدا کنند، «به دلایلی عقلی» از خشونت دست می کشند. کسی که چنین چیزی بگوید از این واقعیت غافل مانده است که خشونت تا جایی که آدمی به یاد دارد به اقتضای تشکیلات جامعه پدید آمده که در آن کل اصل قرار داده شده است [نه فرد] و نوعی هنجارهای اجتماعی بر اراده فردی مقدم باشند و غلبه با شرف و انتقامجویی باشد، گسترش دستگاههای پلیس و یکنواخت کردن فنون نظارت و تحکیم ضوابط اجرای قانون. هر قدر هم به مقیاس وسیع صورت بگیرد، جز اثری محدود بر بروز خشونتهای فردی نخواهد داشت...» رجوع کنید به همان نوشته از لیپووتسکی، ص 214.
30. در خود فرو رفتن و عقب نشستن به داخل حلقه ی خانواده، در تاریخ در مواقع مختلف صورت گرفته است. رجوع کنید به:
P. Veyne, «La famille et l'amour aRome» Annales, Vol. 33, No. 1, 1978, pp.
35- 63. M. Foucault, Histoire de la sexualite. Vol. 2, L'usage des plaisirs, Vol. 3, Le souci de soi, Gallimard, 1984.
31. Lipovetsky, op.cit., pp. 221-2.
32. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, 1932.
33. Lipovetsky, op. cit., p. 222.
34. Alexis de Tocqueville.De la democratie en Amerique,. T. 1, Vol. 2, Gallimard. 1961.
35. A. Bloom, The Closing of the American Mind, Simon & Schuster, 1987.
36. Lipovetsky, op. cit. p, 230.
37. Ibid,P.231.
38. A Clockwork Orange
39. Lipovetsky, op. cit. pp. 224. 7.
40. Ibid., pp. 235-6.
41. R. Girard, Mensonge romanitique et verite romonesque, Grasset, 1961.
42. F.Hirsh, Social Limits to Growth, Harvard University Press, 1978.
43. P. Dumouchel, J. p. Dupuy, L'enfer des choses. Rene Girard et la logiuqe de I'economie, Editions du Seuil, 1979.
44. Ibid.p.128.
45. David Riesman, The Lonely Crowd, Yale University Press, 1959.
46. Louis Dumont Homo aequalis. Genese et epanouissement de Iideologie economique, Gallimard, 1977.
47. آزادی حتی هنگامی که صرفاًَ از فرصتها و وسایل موجود بهره می جوید، ممکن است انگیزه ها و ارزشها را به خود اختصاص دهد و در راه مقاصد خود بکار ببرد. ولو فرصتها و وسایل مذکور شامل انگیزه ها و ارزشهایی باشند که آزادی در آنها شریک نیست.
48. M. Douglas and A. Wildavsky, Risk and Culture, An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers, University of California Press, 1982. pp. 184- 5.
49. C. Cairns, «Constitutional Minoritarianism,» in R. Watts and D. Brown (eds), Canada: The State of Confederation- 1990. Queens University, Canada. pp. 71-96.
50. Sternhell, op. cit.; J. Pestieau, «Le festieau, « Le facsime ne serait-il ni a gauche ni a droite?
A propos d'un livre de Sternhell.» Dialogue, Vol. 25, No, 2, pp. 167-178.
51. Pestieau, L'espoir incertain. pp. 26-29.
52. I. IIIich, Gender, Pantheon Books, 1982.
