نویسنده: دکتر کمال پولادی
آیا می توان افلاطون را نظریه پرداز حکومت اشرافی به شمار آورد؟ به این پرسش نمی توان پاسخ مستقیم و قطعی داد. حکومت مورد نظر افلاطون حکومت بهترین مردان است و حکومت بهترین مردان بنا به یک سنت دیرین حکومت اشراف به شمار می رفته است. اما اشراف شایستگی خود را به تبار خود نسبت می دادند و آن را امری طبیعی می دانستند. اشراف استعداد فطری و نژادی را ریشه فضیلت حقیقی می دانستند. ولی افلاطون در نظریه خود بر آن نبود که اشراف صاحب تبار موجود را تربیت کند و برای زمامداران حکومت ایدالی خود برگزیند. او می خواست از آنهایی که از والاترین فضایل برخوردارند به عنوان طبقه برگزیده ی جامعه بهره گیرد. به عبارتی می توان گفت اشرافیت افلاطون یک اشرافیت روحی است. در جمهور هنگامی که درباره ساختن طبقه برگزیدگان سخن می گوید در این باره نیز بحث می کند که افرادی از اشرافیت موجود را باید به طبقات پایین تر انتقال داد و افرادی از طبقات پایین تر را به طبقه برگزیده وارد کرد.
با این حال یکی از اجزاء مهم نظریه ی افلاطون که به نابرابری طبیعی آدمیان اعتقاد دارد کاملاً همسو با ایدئولوژی اشرافی بوده است. علاوه بر این افلاطون در یک نکته جانبداری عقیدتی خود را عیان می کند. در آنجا که این پرسش طرح می شود که غیر نخبگان چگونه نخبگان را بشناسند پاسخ افلاطون این است که از طریق نجیب زادگی و تبار. نگاه بدبینانه و تحقیر آمیز افلاطون نسبت به آزادی و دموکراسی نیز ضمن اینکه با نظریه معرفت شناسی او ارتباط دارد از نگرش اشرافی او نیز مایه می گیرد.
مخالفت افلاطون با دموکراسی
افلاطون به دلیل نگاه اشرافی و دیدگاه معرفت شناسی اش، یعنی باور به گوناگونی ذاتی استعدادها و توان افراد معدودی برای ارتقاء به بالاترین مرتبه ی شناخت و لزوم فرمانروایی این افراد، با دموکراسی مخالف بود. افلاطون برای فیلسوف - شاه خود هیچ محدودیت از پیش تعیین شده ای قایل نبود. (1) او فیلسوف شاه یا حاکم حکیم خود را همچون پزشکی می داند که برای بیمار خود هر آنچه صلاح بداند تجویز می کند و بیمار باید دستورات او را بی چون و چرا قبول کند. این حاکم حکیم بالاتر از قانون است. او در واقع قانونگذار است. امروز چنین دیدگاهی را درباره ی نظم جامعه با صفت تمامیت خواهی توصیف می کنند.البته افلاطون در مورد دولتهای ناقص که در آنها زمامداری فیلسوفان وجود ندارد حاکمیت قانون بر جامعه را لازم می شمارد. در چنین حکومتهایی وجود قانون است حکومت خوب را از حکومت بد ممتاز می کند. در مورد حکومتهای ناکامل نیز وجود یا عدم وجود قانون انواع حکومتها را از هم متمایز می کند. دولتهایی که در آنها قانون حاکم است اگر توسط یک نفر اداره شود حکومت شاهی، اگر توسط گروهی اداره شود اشرافی و اگر توسط همه آزادگان اداره شود دموکراسی است. برعکس در دولتهای بی قانون اگر حکومت توسط یک تن اداره شود جباری (تیرانی) اگر توسط چند تن اداره شود الیگارشی و اگر توسط تمام مردم اداره شود حکومت عامه به شمار می آید. اگر حکومت قانون برقرار باشد آنگاه حکومت یک تن (پادشاهی) بهترین نوع حکومت است و حکومت چند تن (اشرافی) در ردیف دوم و حکومت تمام مردم (دموکراسی) در ردیف سوم قرار می گیرد. در نظامهای بی قانون حکومت یک تن (تیرانی - تغلب) بدترین حکومت است و حکومت چند تن (الیگارشی) و حکومت گروه زیاد (عامه) از لحاظ بد بودن در ردیف دوم و سوم قرار می گیرند. بنابراین در حکومتهای بی قانون حکومت گروه کثیر مردم بهتر از حکومتهای گروه محدود و حکومت یک تن است.
دموکراسی ها از بدو پیدایش با یک معضل مهم و اساسی روبرو بودند و آن تطبیق آزادی با فضیلت اخلاقی بود. یعنی اینکه چگونه می توان آزادی را با خیر عموم تطبیق داد، چگونه می توان جلوی سوء استفاده از آزادی را گرفت. پرسشهایی چون اینکه چگونه می توان راه هرج و مرج و سوء استفاده مردم فریبان را بست و از سوی دیگر چگونه می توان سامانی ایجاد کرد که در آن جستجوی خیر عموم موجب سلطه یک نظم خشن و محدودیت آزادی نشود همواره ذهن اندیشمندان را به خود مشغول می داشته است. (2) افلاطون نیز در پی این دغدغه و به دنبال مشاهده ضعفهای اساسی دموکراسی آتن و برای ایجاد یک بیاد تازه برای اخلاق اجتماعی (برای جانشینی به جای سنتهایی که در تحول تاریخی جامعه یونانی اعتبار خود را از دست داده بودند)، نظریه دولت آرمانی خود را طرح کرد.
فضیلت به مثابه ی شالوده ی نظام سیاسی
در گذر از جامعه قبیله و اشرافی به جامعه نوین دولتشهری، با نهاده های تازه ی دموکراتیک و نظم جدید زندگی، به نظام اخلاقی تازه ای نیاز بود. در جامعه قبیله ای و سنتی همه چیز توسط آداب و رسوم تعیین می شود و هر کس براساس یک نظم سامان یافته در جایگاه خاص خود قرار می گیرد. این سامان را به مثابه ی نظم مقرر از جانب خدایان و تقدس یافته به شمار می آورند. در چنین وضعیتی فرد در یک شبکه مشخص با جماعت هماهنگ می شود. در یونان با تکامل دولتشهرها زندگی بسته قبیله از هم گسیخته شد و فرد از شبکه سنتی زندگی و قیدهای اخلاقی خاص آن، که متکی به پنداشتهای اساطیری بود، آزاد شد. به این ترتیب نظامی از اخلاق دچار گسیختگی شده بود و نظام تازه ای می بایست جانشین آن شود. در اینجا بود که مسئله فضیلت توسط سقراط، افلاطون و ارسطو پیش کشیده شد. پس افلاطون در جستجوی معیار جدیدی برای هنجار اخلاقی بود که اعتبار مطلق داشته باشد. او فضیلت را معرفت به خیر معنا کرد و عالیترین معرفت را معرفت به مثل دانست. اخلاق جدید که باید در برابر اخلاق اساطیری و اخلاق طبیعت گرا یک اخلاق هنجاری یعنی متکی به اصول عام باشدگریزی نداشت جز آنکه مبنای خود را بیرون از جهان حسی و متغیر و بر اعیان ثابت قرار دهد. فلسفه اخلاق از زمان سقراط تاکنون در جستجوی اصول عامی است که به مثابه ی جوهر ثابت پایه های رفتار اخلاقی را نشان دهد. بعدها این جستجو در مراحل مختلف نظریه ها و آموزه های مختلفی را پدید آورد. از جمله اینها آموزه منشاء الهی، قرارداد اجتماعی و منطق تاریخ است که با آنها آشنا خواهیم شد.در هر حال افلاطون در جستجوی جوهر ثابتی برای اخلاق جدید یعنی اخلاق جدا شده از اسطوره و اخلاق سوفیستی نظریه مثل را طرح کرد. نظریه مثل جهان یکپارچه عقلایی را امکان پذیر می سازد. به ما امکان می دهد تا با یک فرضیه واحد مسایل هستی شناسی، معرفت شناسی و اخلاق را حل و فصل کنیم. این نظریه میان سه حوزه اصلی زندگی یعنی حوزه هستی یا وجود، حوزه ارزش ها و معیارهای ارزش گذاری و حوزه ی معرفت یا شناخت پیوند برقرار می کند. سوفیست ها با علم سیاست طبیعت گرایانه خود امیال را محرک و ارزش اصلی قلمداد می کردند که عقل کارش در واقع سنجش برای موازنه برقرار کردن بین میلهای متفاوت است. اصطلاحاً گفته می شود که با چنین برداشتی عقل در واقع به یک ابزار کاهش می یابد.
جایگاه عقل در نظریه سیاسی افلاطون
یکی از میراثهای بشری به ویژه میراث فکری غرب ایمان به عقل بوده است. ایمان به عقل متضمن این نظر است که ما می توانیم از طریق عقل جوهر مشترک خود را بشناسیم و از آن قوانینی را برای زندگی مشترک خود استخراج کنیم. نخستین پایه فلسفه سیاسی افلاطون همین نگرش است. ایمان به عقل در فلسفه رواقی ادامه یافت و از آنجا به دنیای مسیحیت رفت و با اصول مسیحیت آمیزش پیدا کرد و در اندیشه امروزی با بنیادهای حکومت مشروطه و قانون پیوند خورده است. بنا به دیدگاه عقل گرا ما مشترکاً جامعه ای مبتنی بر عقل جمعی بنا می نهیم تا امور عام را به نحو عقلانی سر و سامان دهیم. افلاطون طرح خود را برای سامان دولتشهر، چنانکه دیدیم، از همین جا شروع می کند.افلاطون با استفاده از شیوه ی جدل در همپرسه ی اتوفرون به این نتیجه می رسد که زندگی خوب همان زندگی عقلانی است. زندگی عقلانی آن نوع زندگی است که با شناخت مثل و مثال خیر به دست می آید. چون انسان موجودی است که در جمع زندگی می کند و بزرگترین جمع قابل تصور دولتشهر است (افلاطون مثل همه یونانی ها امپراطوری ها را غیر طبیعی می دانست)، دولتشهر مثل هر چیز دیگر مثالی دارد. مثال دولتشهر نمونه مطلق، کامل و ثابت دولتشهرهای موجودی است در عالم خارج می بینیم. سامان درست این دولتشهر مثالی را افلاطون در جمهور به تفصیل توضیح داده است که ما با آن آشنا شدیم. انسانی که جویای زندگی عقلانی است باید از این جامعه آرمانی تصوری داشته باشد تا بتواند زندگی معمول خود را سامان دهد. البته برداشت افلاطون از عقل برداشتی اشرافی و یا بهتر است بگوییم نخبه گرایانه است. و نظامی که او استخراج می کند اشرافی و نخبه گرایانه است:
اهمیت فلسفه افلاطون
افلاطون چنان جایگاهی در فلسفه و اندیشه غرب و به طور کلی اندیشه بشری دارد که در تعبیری گفته شده است که کل فلسفه بعد از افلاطون در واقع تفسیری از فلسفه اوست. از این تعبیر اغراق آمیز که بگذریم می توان گفت طی بیش از دو هزار سال که از بنای فلسفه افلاطون می گذرد هنوز هم خصیصه هر فلسفه ای را ارتباط آن با فلسفه افلاطون معین می کند. همه فرهنگها مهر فلسفه افلاطون را بر خود دارند. بعد از افلاطون فلسفه نوافلاطونی و بعد از فلسفه نو افلاطونی فلسفه مسیحی از فلسفه افلاطون به فراوانی میراث بردند. گفته اند که سنت اگوستین جمهوری افلاطون را در کتاب شهر خدا به زبان دین مسیحی برگردان کرده است. (3) تمدن اسلامی ما نیز از سرچشمه فلسفه افلاطون بهره بسیار برگرفته است. فلسفه سیاسی فارابی فیلسوف بزرگ ایرانی - اسلامی آمیزه ای از اندیشه اسلامی، ایرانی و افلاطونی است.افلاطون با اندیشه فلسفه خود حرکتی به اندیشه داد که بازتاب آن در تمام تاریخ فلسفه، اخلاق، دین تا قرنها باقی ماند و فرهنگ مسیحی و اسلامی از آن سیراب شد.
پی نوشت ها :
1. گلن تیندل، تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1377 ص 102
2. ویلیام بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه ی احمد تدین، تهران، نشر آران، 1373
3. ورنریگر، همان، جلد دوم ص 694
