نویسنده: کارل گوستاو یونگ
مترجم: فؤاد روحانی
مترجم: فؤاد روحانی
پایه گذار سخنرانی های تری (1) ظاهراً قصدش این بود که به متخصصان علوم طبیعی و فلسفه و رشته های دیگر دانش بشری فرصتی بدهد که هر یک به سهم خود به بحث درباره ی موضوع حیاتی دین کمک نمایند. از آنجا که دانشگاه ییل افتخار تصدی سخنرانی های سال 1937 را نصیب من کرده است، وظیفه ی خود می دانم که روابط روان شناسی را (یا بهتر بگویم آن شعبه ی خاص روان شناسی طبی را که من نماینده ی آن هستم) با دین نشان دهم و معلوم کنم که این علم درباره ی دین چه می تواند بگوید.
نمی توان انکار کرد که دین یکی از قدیمی ترین و عمومی ترین تظاهرات روح انسانی است و بنابراین واضح است که هر گونه روان شناسی که سر و کارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد لااقل نمی تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده ی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری از افراد بشر حکم یک مسئله ی مهم شخصی را دارد.
هر چند غالباً درباره ی من گفته شده است که فیلسوف هستم، ولی حقیقت این است که پیرو اصالت تجربه ام و به این سبب از نظر پدیده شناسی تبعیت می کنم، ولی تصور نمی کنم که اگر گاه به تفکراتی متوسل شوم که از حدود جمع آوری و طبقه بندی صرف مشاهدات تجاوز می کنند، از رعایت اصل اتکا به تجربه ی علمی سرپیچی کرده باشم، بلکه عقیده دارم که تجربه اصولاً بدون تفکر امکان ندارد، زیرا تجربه یکی از روش های جذب دانستنی ها است که ادراک را بدون آن اساساً نمی توان حاصل کرد. بنابر اصل مزبور، من مسائل روان شناسی را از نظر علوم تلقی می کنم نه از نظر فلسفی. از آن جا که دین به میزان بسیار چشمگیری جنبه ی روان شناسی دارد، موضوع را صرفاً از نظر تجربی مورد پژوهش قرار می دهم، یعنی بنا را فقط بر مشاهده ی پدیده ها می گذارم و از هر گونه ملاحظات فوق طبیعی یا فلسفی می پرهیزم. البته اعتبار این ملاحظات را انکار نمی کنم، اما خود را دارای این صلاحیت نمی دانم که درباره ی آن ها چنان که باید بحث کنم.
بیشتر مردم خیال می کنند که آنچه درباره ی روان شناسی می توان دانست آن ها کاملاً می دانند، زیرا تصور می کنند روان شناسی فقط همان چیزی است که آن ها درباره ی خودشان می دانند، و حال آن که روان شناسی بسیار از آن بیشتر است. این علم با فلسفه رابطه ی کمی دارد و بمراتب به حقایق محسوسی متکی است که به بسیاری از آن ها با تجربه ی عادی نمی توان دست یافت.
قصد دارم درباره ی این که روان شناسی عملی چگونه با مسئله ی دین رو به رو می شود توضیحات مختصری به شما بدهم. بدیهی است که این موضوع به اندازه ای وسعت دارد که حق آن را نمی توان طی سه سخنرانی ادا کرد، زیرا بیان جزء به جزء مشاهدات وقت و توضیح زیاد می خواهد.
از آن جا که این مبحث تا حدی غیرعادی است، تصور نمی کنم که حضار با روش مخصوص این شعبه ی روان شناسی، که من نماینده ی آن هستم، آشنایی زیادی داشته باشند. این علم منحصراً تابع نظر پدیده شناسی است، به این معنی که سر و کارش با واقعیت ها و مشاهدات و تجربیات و خلاصه با محسوسات است. حقیقتی که این علم بیان می کند در سطح واقعیت قرار دارد نه در سطح قضاوت.
مثلاً در مورد مسئله ی امکان تولد از مادر باکره، روان شناسی فقط اکتفا می کند به این که چنین فکری وجود دارد و کاری ندارد به این که آیا این فکر به معنی خاصی حقیقت دارد یا نه. از لحاظ روان شناسی این یک فکر حقیقی است، زیرا وجود دارد. از لحاظ روان شناسی اگر یک اندیشه فقط در ضمیر فرد واحدی پیدا شود وجود آن ذهنی است، اما وقتی که آن اندیشه مورد تصدیق و موافقت دسته جمعی عده ی نسبتاً معتنابهی قرار گیرد وجود خارجی و عینی نیز دارد.
نظر علوم طبیعی نیز همین است. روان شناسی با افکار و سایر محتویات ذهن کار دارد، همان طور که مثلاً جانورشناسی با انواع گوناگون جانوران کار دارد. فیل «حقیقت» دارد، صرفاً از آن رو که وجود دارد. فیل نه یک قیاس منطقی است، نه قضیه ای اثباتی و نه قضاوتی ذهنی، بلکه فقط یک پدیده است. ولی ما بی اندازه عادت داریم که پدیده های روانی را فقط محصول اراده ی آزاد خود بدانیم و حتی تصور کنیم که این ها فقط اختراع افرادی هستند که آن ها را به وجود می آورند، و بنابراین تنها با زحمت زیاد می توانیم خود را از این فکر تعصب آمیز آزاد کنیم که حالات و محتویات روحی ما چیزی جز اختراع دلخواه خود ما یا مجموعه ی کما بیش موهومی از تصورات و قضاوت ها نیستند. حال، واقعیت این است که بعضی از افکار تقریباً در همه جا و در همه ی زمان ها یافت می شوند و حتی می توانند به نحوی خود به خود به وجود آیند، یعنی بدون این که مطلقاً از محلی به محل دیگر سرایت کرده یا سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته ی افراد نیستند، بلکه در آن ها به وجود می آیند و بروز می کنند. آری، حتی می توان گفت که خود را بر وجدان فرد تحمیل می کنند. این فلسفه ی افلاطونی نیست، بلکه روان شناسی عملی است.
چون من درباره ی دین گفت و گو می کنم، لازم است اول توضیح دهم که برای این کلمه چه معنایی قایلم. همان طور که از ریشه ی کلمه ی دین در زبان لاتینی (2) معلوم می شود، معنی آن عبارت از «تفکر از روی وجدان و با کمال توجه» درباره ی آن چیزی است که رودلف اتو (3)، با حسن انتخاب، عنوان «شیء قدسی و نورانی»(4) (5) (6) را برای آن قایل شده است. این چیز عبارت از نیروی محرک یا اثری است که علت آن را نمی توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد، بلکه برعکس این نیرو یا اثر فرد انسان را مقهور و مغلوب می کند به طوری که فرد همواره بیشتر محکوم آن است تا موجد و مسبّب آن. کیفیت قدسی و نورانی ــ علتش هر چه باشد ــ حالتی است که به انسان دست می دهد بی آن که اراده ی او در آن دخیل باشد. در هر حال، بر طبق تعلیم دینی و نیز عقیده ای که در همه جا و در همه ی ادوار متفقاً اظهار شده است، این حالت را، که فرد در آن مستغرق می شود، باید به علتی نسبت داد که از وجود فرد خارج است. کیفیت قدسی و نورانی عبارت از خاصیت چیزی است که به چشم دیده می شود یا اثر یک وجود حاضر ولی نادیدنی است که موجب تغییرات خاصی در وجدان انسان می شود؛ لااقل قاعده ی کلی این است.
اما وقتی که به موضوع رسوم و مناسک دینی توجه کنیم، به استثناهایی بر این اصل برمی خوریم. تعداد زیادی از این رسوم فقط به این قصد اجرا می شوند که اثر کیفیت قدسی و نورانی را با یک عمل ارادی، یعنی به وسیله ی بعضی از کارهای جادویی، از قبیل دعا و اوراد، قربانی، ذکر، تمرین های یوگا، ریاضت ها و انواع خودآزاری ها، و غیره به وجود آورند. اما این تمرین ها همیشه متکی و مسبوق به ایمان به یک علت الهی هستند که وجود خارجی و عینی دارد. مثلاً کلیسای کاتولیک رسوم و آیین تبرک (7) را به این منظور اجرا می کند که تأیید روحانی را، که خاص آن ها است، نصیب مؤمنان کند. اما معنی این عمل بالاخره آن است که انسان به کمک کاری که مسلماً نوعی جادوگری است تأیید الهی را قهراً جلب کند. این نکته به توجیه منطقی احتیاج دارد و چنین استدلال می شود که هیچ کس نمی تواند تأیید الهی را الزاماً شامل عمل تبرک کند، اما با این حال، تأیید مزبور قطعاً شامل آن عمل هست، زیرا آیین تبرک به حکم مشیّت الهی مقرر شده است و اگر خدا قصد نداشت که تأیید خود را شامل آن کند، آن را مقرر نمی داشت(8).
به نظر من، دین حالتی خاص از روح انسان است که بر طبق معنی اصلی کلمه ی دین در زبان لاتینی (9) می توان آن را با این عبارت تعریف کرد: دین عبارت از حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی از عوامل مؤثر است که بشر عنوان «قدرت قاهره» را به آن ها اطلاق می کند و آن ها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور مثالی، کمال مطلوب، و غیره مجسم می کند. بشر طی تجربه ی خود به عواملی برخورده که آن ها را یا آن قدر توانا یا خطرناک یا مساعد یافته است که توجه دقیق به آن ها را لازم بداند، و یا آن قدر بزرگ و زیبا و پرمعنی، که بخواهد آن ها را با خضوع بپرستد و دوست بدارد، و بر این عوامل نام های گوناگون گذاشته است. در زبان انگلیسی هر گاه می خواهند بگویند که کسی از ته دل به کاری علاقه دارد می گویند: «او به این کار تقریباً علاقه ی دینی دارد.».(10) مثلاً ویلیام جیمز (11) می گوید که فرد اهل علم غالباً ایمان ندارد، اما «حالتش حالت دینی است»(12).
می خواهم مخصوصاً تصریح کنم که از استعمال کلمه ی دین (13) اعتقاد به مسلک معینی را در نظر ندارم. اما این صحیح است که هر مسلکی در اصل از یک طرف به احساس مستقیم کیفیت قدسی و نورانی متکی است و از طرف دیگر به ایمان، یعنی وفاداری و اعتماد به تأثیر عوامل قدسی و نورانی و تغییراتی که در وجدان انسان از آن تأثیر حاصل می شود. تغییر حالتی که در پولس رسول پیدا شد مثال بارزی از این نکته است. بنابراین، می توان گفت که اصطلاح «دین» معرّف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.
مسلک های مختلف مجموعه های مدوّن و منظم تجربیات در اصل مذهبی هستند. مضمون و محتویات تجربه ی اصلی در این مسلک ها صورت متبرک به خود می گیرند، و به طور کلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده ای منجمد می شوند. تمرین و تکرار تجربه ی اصلی به یک رسم و آیین تغییرناپذیر مبدل می شود. منظور این نیست که این رسم الزاماً متحجر و بی روح است، بلکه برعکس ممکن است به این ترتیب افرادی بی شمار طی هزاران سال شکل و صورتی برای تأمین حوایج دینی خود پیدا کنند که هیچ احتیاج حیاتی به تغییر نداشته باشد. هر چند کلیسای کاتولیک غالباً به خشکی خاصی متهم می شود، لیکن این اصل را تصدیق دارد که اصول دین زنده اند و بنابراین تا اندازه ای پذیرای تغییر و تحولند. حتی تعداد اصول دین محدود نیست و در طول زمان ممکن است افزایش یابد، و این اصل شامل رسوم و مناسک نیز می شود.
مع ذلک همه ی تغییرات و تحولات در چارچوب محسوساتی صورت می پذیرند که در اصل از راه تجربه حاصل شده اند و از این راه دوام نوعی مضمون و محتوای ایمانی و ارزش عاطفی تضمین می گردد. مع ذلک حتی مذهب پروتستان، که ظاهراً خود را به کلی از قید سنت های مربوط به اصول دین و رسوم و آیین مدون آزاد کرده و به همین سبب نیز به بیش از چهارصد فرقه تجزیه شده است، مجبور است اصل مسیحیت خود را حفظ کند و نظریات خود را در قالب این اعتقاد بیان کند که خدا در شخص مسیح تجلی نموده و مسیح به خاطر بشریت رنج کشیده است. این قالب و محتوای آن به اندازه ای مشخص و متمایز هستند که نه می توان آن ها را با افکار یا احساسات بودایی یا اسلامی ترکیب کرد و نه می توان با استفاده از منابع مزبور آن ها را بسط داد. در عین حال، تردیدی نیست که نه تنها بودا با محمد یا کنفوسیوس یا زرتشت، بلکه به همان درجه میترا (مهر) و آتیس (14) و سیبله (15) و مانی و هرمس (16) و خدایان بسیاری از ادیان نامأنوس دیگر نیز مظهر پدیده های دینی هستند. روان شناس اگر بخواهد از روش علمی پیروی کند نباید به دعوی هر یک از این ادیان دایر بر این که حقیقت منحصراً والی الابد همان است که آن دین درک کرده است توجه کند، بلکه باید توجه خود را به جنبه ی انسانی مسئله ی دین معطوف سازد، زیرا موضوع تحقیق او تجربه ی دنیی اصلی است صرف نظر از این که ادیان مختلف تجربه ی مزبور را به چه صورت درآورده باشند.
از آنجا که من پزشک و متخصص بیماری های عصبی و روانی هستم، مبدأ و مبنای تحقیقم اصول یک مسلک خاص نیست، بلکه روان شناسی انسان دینی است، یعنی انسانی که بعضی از عوامل را که در او و در حالت عمومی او نفوذ می کنند دقیقاً مورد مراقبت و توجه قرار می دهد. تشریح و تعریف این عوامل بر اساس روایات تاریخی یا معلومات نژادشناسی آسان است، اما همین کار از نظر روان شناسی بی نهایت دشوار است. کمکی که می توانم به سهم خود به تحقیق در موضوع دین بنمایم تماماً نتیجه ی تجربه ای است که، عملاً از برخورد با اشخاص مریض و همچنین با کسانی که سالم به شمار می روند، به دست آورده ام. تجربه ای که از برخورد با افراد کسب می کنیم تا اندازه ی زیادی فرع طرز رفتار ما با آن ها است. بنابراین تصور می کنم بهترین راه ورود در این بحث برای من این است که درباره ی چگونگی پرداختن با کار حرفه ای خود به شما توضیحی کلی بدهم.
همه ی بیماری های عصبی به خصوصی ترین قسمت زندگی انسان مربوط هستند. بنابراین وقتی که از بیمار خواسته شود که همه ی اوضاع و احوال و اشکالاتی را که در ابتدا باعث بیماری او شده اند دقیقاً بیان کند موضوع را با اکراه و تردید تلقی می کند. اما علت این که او نمی تواند درباره ی این مسائل آزادانه گفت و گو کند چیست؟ چرا نگرانی یا خجالت یا حیا از خود نشان می دهد؟ علت این است که او بعضی از عوامل خارجی را، که نام آن ها عقیده ی عمومی یا حیثیت یا حسن شهرت است، «مورد توجه و رعایت دقیق» قرار می دهد. حتی اگر او به پزشک خود اعتماد داشته باشد و دیگر در حضور وی احساس شرمندگی نکند، با این حال، تردید خواهد داشت یا حتی خواهد ترسید از این که بعضی چیزها را به خود اقرار کند. گویی آشنا شدن به باطن خود را خطرناک می داند، زیرا معمولاً انسان در برابر چیزهایی که ممکن است بر او چیره شوند احساس ترس می کند. اما آیا در انسان چیزی وجود دارد که از خود او قوی تر باشد؟ نباید فراموش کنیم که هر مرض روحی حاکی از حالت یأس و افسردگی متناسب با آن است. فرد به همان اندازه که مبتلا به بیماری روحی باشد اعتماد به نفس را از دست داده است. مرض روحی شکستی است که حس حقارت ایجاد می کند و این حس به کسانی که کاملاً از روان شناسی خود غافل نباشند دست می دهد. در عین حال مریض می داند که چیزی که این احساس حقارت را تشدید می کند این است که از چیزی شکست خورده است که «حقیقت ندارد». چه بسا پزشکان از مدت ها پیش به بیمار اطمینان داده باشند که هیچ مرضی ندارد و مثلاً به بیماری واقعی قلبی مبتلا نیست و حقیقتاً سرطان ندارد و علایمی که در خود می بیند موهومند. اما هر قدر مریض بیشتر خود را مریض خیالی بداند بیشتر حس حقارت بر تمام شخصیت او غلبه خواهد کرد. این شخص به خود خواهد گفت: «اگر علایم من موهومند، پس این توهم ملعون از کجا برای من پیدا شده و چرا چنین فکر باطلی به من دست داده است؟» چیزی که پزشک را سخت متأثر می کند این است که با شخص باهوشی روبه رو شود که با حالت التماس و از روی اطمینان به او می گوید که به سرطان روده مبتلا است و در عین حال با لحن عاجزانه اضافه می کند که البته به خوبی می داند که سرطان او فقط یک موضوع خیالی است.
به عقیده ی من آن مفهوم مادّی که ما معمولاً درباره ی فعل و انفعال روانی انسان داریم در مورد امراض روحی کمک زیادی نمی کند. البته اگر نفس را به یک جسم لطیف اثیری مجهز می دانستیم، لااقل می توانستیم بگوییم که این جسم با این که از باد یا بخار تشکیل یافته است ولی مبتلا به یک سرطان حقیقی (ولو نوعی سرطان اثیری) است، همان طور که جسم مادّی ممکن است به همین مرض مبتلا شود، در آن صورت اقلاً یک چیز حقیقی وجود داشت. به این سبب است که علم پزشکی همه ی علایم روانی را با انزجار شدیدی تلقی می کند و می گوید که یا صاحب جسم مریض است یا مریض نیست، و اگر نمی توان ثابت نمود که جسم واقعاً مریض است، علت فقط این است که وسایل موجود هنوز به پزشک اجازه نمی دهند که کیفیت واقعی اختلال را، که مسلماً یک اختلال عضوی است، کشف کند.
اما اساساً فعل و انفعال روانی چیست؟ عقیده ی تعصب آمیز مادّی این است که این فقط یک پدیده ی فرعی، یعنی محصول فعل و انفعال عضوی از بدن یا مغز است و هر گونه اختلال روانی بایستی ناشی از یک علت عضوی و جسمی باشد و اگر نتوان این را ثابت کرد، علت آن فقط نقص وسایل فعلی تشخیص امراض است. ارتباط مسلّمی که بین فعل و انفعالات روانی و مغز وجود دارد البته به این نظر وزنی می دهد، اما نه به اندازه ای که آن را به درجه ی حقیقت تام و تمام ارتقا دهد. ما نمی دانیم که بیماری های روانی همراه با اختلالات واقعی در فعل و انفعال عضوی مغز هستند یا نه، و چنانچه اختلالات مربوط به غدد مترشح داخلی باشند معلوم نیست که آیا این ها علت هستند یا معلول، زیرا تشخیص این امر غیرممکن است.
اما از طرف دیگر، تردیدی نیست که امراض روحی علل روانی دارند. تا همین اواخر تصور این امر بسیار دشوار بود که یک اختلال عضوی را بتوان با وسایل روان شناسی ساده معالجه نمود، ولی در سال های اخیر علم پزشکی به این نتیجه رسیده است که در مورد یک نوع از بیماری ها یا اختلالات «روانی توأم با جسمی» (17) روان شناسی بیمار مهم ترین عامل است. من خود موردی را مشاهده کردم که مریضی مبتلا به تب حمله ای عصبی با حرارت 39 درجه طی چند دقیقه در نتیجه ی اعتراف علت روانی آن حالت شفا یافت و مواردی هم هست که امراضی کاملاً جسمی فقط بر اثر گفت و گو درباره ی بعضی از کشمکش های روانی سخت تسکین یافته یا معالجه شده اند. من به شخصی مبتلا به مرض جلدی موسوم به پسوریازیس (18)، که تقریباً تمام بدنش را فراگرفته بود، گفتم که صلاحیت معالجه ی مرض پوست او را ندارم ولی می توانم به کشمکش های روانی او ــ که کم هم نبود ــ توجه کنم. پس از شش هفته کاوش دقیق و بحث درباره ی اشکالات صرفاً روحی او، مرض جلدی به طرز غیرمنتظره تقریباً بکلی رفع شد. در موردی دیگر، مریضی در نتیجه ی اتساع روده ی بزرگ تحت عمل جراحی قرار گرفته و چهل سانتی متر از روده اش بریده شده بود، اما به فاصله ی کمی همان مرض به طرز شدیدی در بقیه ی امعا بروز کرد. مریض بسیار پریشان شده بود و به عمل جراحی دوم رضایت نمی داد، و حال آن که جراح عمل مزبور را قطعاً ضروری می دانست. باری، به محض این که بعضی نکات روانی مربوط به خصوصیات زندگی او کشف شد روده دوباره به طرز معمول به کار افتاد.
این گونه تجربیات به هیچ وجه استثنایی نیستند و نتیجه ای که از آن ها به دست می آید این است که دیگر بسیار مشکل بتوان معتقد بود که فعل و انفعالات روحی قابل توجه نیستند و یا امری که خیالی باشد واقعیت ندارد. کانون فعالیت روانی در آن جایی که اشخاص کوته بین آن را می جویند نیست. این کانون وجود دارد، اما نه به صورت جسمانی. این یک تعصب بی معنی است که تصور شود وجود فقط می تواند جسمانی باشد.حقیقت امر این است که تنها شکل وجود که ما مستقیماً درک می کنیم روانی است. برعکس، بخوبی می توانیم بگوییم که علم ما به وجود جسمانی فقط قیاس صرف است، زیرا ما درباره ی ماده هیچ نمی دانیم جز این که یک سلسله تصاویر روانی از راه حواس وارد ذهن می شوند و ما به آنها وقوف حاصل می کنیم.
فراموش کردن این حقیقت ساده، اما اساسی، خطای فاحشی است. حتی اگر مرض روانی مبنایی جز توهم نداشته باشد، از واقعیت آن چیزی کم نمی شود. اگر کسی در خیال خود مرا بدترین دشمن خود بداند و مرا بکشد، این کار صرفاً خیالی، بر مردن من بی تأثیر است. توهّمات وجود دارند و واقعیت و ضرر و خطر آن ها عیناً مثل حالات جسمانی است. حتی به عقیده ی من اختلالات روانی به مراتب از بیماری های همه گیر و از زلزله خطرناک ترند. حتی امراض طاعون و آبله در قرون وسطا آن قدر تلفات ندادند که در سال 1914 از بروز بعضی اختلاف عقیده ها، یا بعد از آن تاریخ بر اثر بعضی هدف های سیاسی به وقوع پیوست.
روح ما نمی تواند شکل مخصوص به خود را درک کند، زیرا نقطه ی اتکایی در خارج مانند نقطه ی ارشمیدس ندارد، ولی با این حال در وجود آن نمی توان تردید کرد. فعالیت روحی نه فقط وجود دارد، بلکه عین وجود است.
اکنون باید چه جوابی به مریض مبتلا به سرطان خیالی بدهیم؟ من به او چنین می گویم: «بله رفیق، تو واقعاً مبتلا به یک مرض سرطان مانند هستی. تو واقعاً یک ناخوشی کشنده ای داری، اما چون این ناخوشی خیالی است جسم تو را نخواهد کشت، ولی بالاخره روح تو را خواهد کشت. همین حالا هم ارتباطات اجتماعی و سعادت شخصی خود را ضایع و مسموم کرده است و روز به روز هم توسعه پیدا می کند تا تمام وجود روانی تو را فرا بگیرد. بالاخره تو دیگر هیچ چیز بشری نخواهی داشت، بلکه سراپا یک غده ی خطرناک و مهلک خواهی شد.»
مریض ما بخوبی می داند که در به وجود آوردن خیال ناسالم خویش نقشی ندارد، اگر چه عقل و منطق نظری چنین به او تلقی می کند که سازنده ی خیال خویش است. مریضی که واقعاً به سرطان مبتلا است، هرگز به فکرش خطور نمی کند که مسبب و مسئول این بیماری خود اوست. اما وقتی که موضوع روحیه پیش می آید فوراً یک نوع مسئولیت احساس می کنیم، گویی ما خود سازنده ی حالات روانی خویش هستیم. این فکر نسبتاً تعصب آمیز همین اواخر پیدا شده است. دیر زمانی نیست که حتی مردمان صاحب تمدن عالی معتقد بودند که عوامل روانی توانایی تأثیر در افکار و احساسات انسان را دارند. در آن زمان ساحر و جادوگر وجود داشت و مردم به وجود ارواح و شیاطین و فرشتگان و حتی خدایانی که می توانستند بعضی تغییرات روانی را در انسان به وجود آورند عقیده داشتند. در آن زمان مرد مبتلا به سرطان خیالی ممکن بود خیال خود را به کلی به طرز دیگری تلقی کند. او شاید چنین تصور می کرد که کسی بر ضد او تدابیر جادویی به کار برده یا شیطان در او حلول کرده است، ولی این فکر هرگز به او دست نمی داد که خود را به وجود آورنده ی چنین توهمی بداند.
درحقیقت، تصدیق می کنم که سرطان چنین شخصی مرضی است که خودبه خود در آن قسمت روحیه پیدا شده است که با ذهن خودآگاه یکی نیست. تصور این مرض با شکلی مستقل و خودمختار ظاهر می شود و در ذهن خودآگاه نفوذ می کند. ما درباره ی خودآگاهمان می توانیم بگوییم که عبارت از وجود روانی مخصوص خود ما است، اما این مرض سرطان وجود روانی مخصوص به خود دارد که به ما وابسته نیست. این تعبیر نتیجه ی مشاهدات را کاملاً خلاصه می کند. اگر در چنین مواردی مریض را در معرض آزمایش تداعی معانی قرار دهیم (19) بزودی کشف خواهیم کرد که انسان در محیط وجود خود عامل مختار نیست، بلکه عکس العمل های او یا دیر ظاهر می شوند یا تغییر می کنند یا زیر فشار می مانند یا جای خود را به محتویات خودمختاری که ناخوانده وارد ذهن شده اند می دهند. شخصی که تحت این آزمایش قرار می گیرد در برابر تعدادی کلمات که برای جلب عکس العمل به کار خواهند رفت جوابی که بتوان گفت ناشی از نیت خودآگاه او است نمی تواند بدهد، بلکه منشأ جواب او بعضی از محتویات خودمختار خواهد بود که حتی غالباً خود او به وجود آن ها آگاهی ندارد. در موردی که ما در نظر داریم مسلماً به جواب هایی برمی خوریم که از یک عقده ی روانی ناشی می شوند که ریشه ی تصور سرطان همان عقده است. هر بار که یک کلمه ی آزمایشی به نقطه ای از ذهن برخورد کند که با عقده ی مخفی ارتباط داشته باشد عکس العمل «من» خودآگاه مختل می شود یا حتی یک جواب ناشی از عقده جای آن را می گیرد. جریان امر به نوعی است که گویی این عقده موجودی مختار است که می تواند اراده ی «من» را مختل سازد. در حقیقت رفتار عقده ها به نوعی است که می توان آن ها را شخصیت های فرعی یا ناقصی دانست که دارای زندگی ذهنی مخصوص به خود هستند.
بسیاری از عقده ها فقط به این علت از ذهن خودآگاه جدا شده اند که خودآگاه ترجیح داده است آن ها را دفع و خود را از دست آن ها خلاص کند. اما عقده های دیگری هم هستند که چون هیچ وقت در ذهن خودآگاه وجود نداشته اند نمی توان گفت که به وسیله ی یک عمل ارادی از خودآگاه طرد شده اند. این ها در ناخودآگاه تولید می شوند و سپس به همراه اعتقادات عجیب و شکست ناپذیر و نیروهای محرکی که از آن ها ناشی می شوند به خودآگاه حمله می کنند و آن را فرامی گیرند. بیماری مریض ما از این نوع اخیر بود. وی با وجود فرهنگ و هوش خود، در رویارویی با چیزی که به او حمله ور گردیده و او را تصرف کرده بود بی دفاع مانده بود. او از این که در مقابله با قدرت شیطانی حالت ناسالم خویش به هر نحوی به خود کمک کند، کاملاً عاجز بود. تصور موهوم و انعطاف ناپذیر او در حقیقت مثل سرطان در وجودش رخنه کرده بود. این تصور یک روز بروز کرد و بعد همچنان به جا ماند و قابل دفع نبود و فقط گاه گاه به مریض مهلت کوتاهی می داد.
وجود این گونه موارد تا اندازه ای نشان می دهد که چرا مردم از آگاه شدن به باطن خود ترس دارند. انسان هیچ گاه نمی تواند مطمئن باشد که واقعاً در پشت پرده چیزی نیست. به این جهت، ترجیح می دهد که «مراقبت و توجه دقیق» را در مورد عوامل خارج از محیط خودآگاه معمول دارد. در اکثر مردم نوعی ترس و وحشت مخصوص به انسان بدوی درباره ی محتویات احتمالی ضمیر ناخودآگاه وجود دارد. گذشته از هر گونه حیای طبیعی و هر گونه احساس شرمندگی و نزاکت، یک وحشت مخفی در برابر مخاطرات روحی وجود دارد. البته انسان در اقرار به یک چنین ترس بی معنی تردید نشان می دهد. اما باید بفهمد که این ترس ابداً ناموجه نیست، بلکه بر عکس بسیار هم موجه است. ما هرگز نمی توانیم اطمینان داشته باشیم از این که فکر تازه ای بر خود ما یا بر اطرافیان ما مسط نخواهد شد. هم تاریخ معاصر و هم تاریخ باستان گواهی می دهند به این که غالباً افکاری چنان عجیب بروز می کنند که بکلی با عقل منافات دارند. جاذبه ای که این گونه افکار از خود نشان می دهند حالت شیفتگی و تعصب ایجاد می کنند، و این حالت به نوبه ی خود باعث می شود که همه ی کسانی که با آن افکار مخالفت کنند (هر قدر هم که معقول و دارای حسن نیت باشند) زنده در آتش افکنده شوند یا سر از تنشان جدا شود یا با وسیله ی متداول روز، یعنی مسلسل، قتل عام شوند. ما حتی نمی توانیم این تسلی خاطر را به خود بدهیم که این چیزها به دوره های گذشته و دور متعلق اند. متأسفانه این ها نه فقط ظاهراً از خصوصیات زمان حال هستند، بلکه باید آن ها را به میزان بسیار بیشتری در آینده انتظار داشت. گفته اند که انسان در برابر همنوع خود گرگ است. این نکته هر چند تلخ است، ولی همواره حقیقت داشته است. انسان در واقع حق دارد که از این نیروهای غیرشخصی پنهان در ناخودآگاه خویش بترسد. ما با خاطری آسوده از وجود این نیروها غافل هستیم. زیرا مادام که در وضع عادی بسر می بریم این نیروها هیچ وقت یا تقریباً هیچ وقت در روابط شخصی ما ظاهر نمی شوند. اما برعکس، به محض این که عده ای نفوس به هم بپیوندند و گروهی را تشکیل دهند در آن صورت نیروی انسان مجتمع، عنان گسیخته بروز می کند. گویی حیوانات درنده یا شیاطین در اعماق وجود هر فرد پنهان و در انتظار آن هستند که فرد به توده یا جمعی بپیوندد. انسان در میان توده ندانسته به یک سطح اخلاقی و فکری پست تنزل می کند، یعنی به آن سطحی که همیشه در زیر وجدان خودآگاه وجود دارد و به محض آن که با تشکیل یک گروه تحریک و تأیید شود خود را ظاهر خواهد ساخت.
به نظر من این اشتباه خطرناکی است که روحیه ی انسان را به عنوان مسئله ی ساده ی شخصی تلقی و آن را منحصراً از نظر فردی تعبیر کنیم. چنین توضیحی فقط در مورد اشتغالات و روابط عادی روزانه ی فرد می تواند مصداق داشته باشد، اما به مجرد این که اختلال کوچکی روی دهد (مثلاً به صورت یک واقعه ی پیش بینی نشده و تا اندازه ای خارق العاده) در این صورت، فوراً نیروهای غریزی بروز می کنند، یعنی نیروهایی که در ظاهر بکلی غیرمنتظره و تازه و حتی عجیب هستند. این ها دیگر ربطی به موضوع های شخصی ندارند، بلکه به مراتب بیشتر شبیه حالات اقوام بدوی هستند که در برابر کسوف خورشید یا پدیده های مشابه دچار وحشت می شدند. مثلاً به نظر من نسبت دادن بروز غایله های ناشی از افکار انقلابی به عقده ی پدری شخصی بسیار از حقیقت دور است.
تغییری که از هجوم نیروهای دسته جمعی در اخلاق انسان حاصل می شود شگفت انگیز است. یک شخص مهربان و معقول ممکن است مبدل به یک دیوانه یا یک جانور درنده شود. انسان همیشه مایل است که تقصیر را به گردن اوضاع و احوال خارجی بیندازد ولی هیچ چیز در ما نمی تواند بروز کند مگر آن که قبلاً جزئی از وجود ما بوده باشد. حقیقت این است که ما همیشه روی کوه آتش فشان زندگی می کنیم و تا جایی که می دانیم هیچ وسیله ای برای جلوگیری از یک انفجار احتمالی، که اگر واقع شود هر چه را که در دسترس آن است نابود خواهد کرد، وجود ندارد. البته توصیه ی پیروی از عقل و شعور انسانی بسیاری پسندیده است، اما اگر روی سخن شما با جمعی دیوانه یا با توده ی اشخاص مبتلا به هیجان دسته جمعی باشد تکلیف چه خواهد بود؟ بین این دو گروه تفاوتی نیست، زیرا هم دیوانه و هم توده تابع نیروهای مخرب و غیرشخصی هستند.
در حقیقت یک مرض روحی کافی است تا قدرتی را به وجود آورد که دفع آن با وسایل معقول ممکن نباشد. مورد بیمار سرطانی ما به خوبی نشان می دهد که عقل و درایت بشری چه قدر در برابر یک موهوم آشکار عاجز است. من همیشه به بیمارانم توصیه می کنم که چنین موهوم واضح ولی دفع نشدنی را مظهر قدرتی تلقی کنند که معنی آن را هنوز درک نکرده اند. تجربه به من آموخته است که طریقه ی به مراتب مؤثر این است که انسان چنین موردی را به جد بگیرد و در صدد توضیح کافی آن برآید. اما هیچ توضیحی کافی نخواهد بود مگر آن که به فرضیه ای متکی باشد که بتواند با پدیده ی ناسالم برابری کند. بیمار ما خود را با یک نیروی اراده و یک نیروی تلقین روبه رو می بیند که ذهن خودآگاه او به هیچ وجه نمی تواند با آن مقاومت کند. در این وضع متزلزل تدبیر درست این نیست که به بیمار تذکر داده شود که او خود به نحوی، ولو صرفاً ندانسته، مسبب علامت های مرض خود است، یعنی آن ها را به طرز نهانی ایجاد می کند. و در خود نگاه می دارد. نتیجه ی مستقیم چنین تلقینی این خواهد بود که روح مبارزه ی بیمار فلج شود و حس افسردگی و یأس بر او غلبه کند. به مراتب بهتر است بفهمد که عقده اش عبارت از یک نیروی خودمختار است که با شخصیت خودآگاه او طرف شده است. بعلاوه، این توضیح بسیار بیشتر با واقع تطبیق می کند تا این که بخواهیم به علل و جهات شخصی متوسل شویم. در این مورد یک انگیزه ی شخصی حقیقتاً وجود دارد اما عمدی نیست بلکه مریض محکوم آن است.
در حماسه ی بابلی «گیلگمش»، وقتی که تکبر و بلندپروازی گیلگمش خدایان را تحریک می کند، این ها مردی را ایجاد و خلق می کنند که در قدرت با او برابری کند تا به این وسیله به جاه طلبی ناشایست او خاتمه دهند. ماجرای بیمار ما نیز عیناً همین است. او متفکری است که همیشه می خواهد دنیا را با نیروی عقل و ادراک خود نظم و ترتیب دهد. جاه طلبی او لااقل به این جا رسیده است که سرنوشت شخصی خود را خود معین کند. او همه چیز را تابع قانون انعطاف ناپذیر عقل خود کرده است، اما طبیعت به نحوی از این حکومت عقل سر تافته و به شکل یک موهوم دفع نشدنی، یعنی تصور سرطان، از او انتقام گرفته است. این تدبیر زیرکانه در ضمیر ناخودآگاه مریض تهیه شده است تا او را ظالمانه و بی رحمانه زنجیر کند. این سخت ترین شکستی است که ممکن بود به همه ی هدف های عقلی او و مخصوصاً به اعتقاد او نسبت به قدرت تامه ی اراده بشری وارد آید. چنین توهمی فقط در کسی ممکن است پیدا شود که دائماً در استفاده از عقل و ادراک به منظور کسب قدرت خودپسندانه زیاده روی کند.
اما گیلگمش از انتقام خدایان گریخت. یعنی خواب هایی به او دست داد که او را را بر حذر کردند و او به آن خواب ها توجه نمود، زیرا طریقه ی فایق شدن بر دشمن را به او نشان می دادند. بیمار ما که در دورانی زندگی می کند که خداها از بین رفته و حتی بدنام شده اند نیز خواب هایی دید، اما به آن ها توجه نکرد. چگونه ممکن است یک شخص فهیم این قدر خرافاتی باشد که خواب ها را به جد بگیرد؟
تعصب عمومی بر ضد خواب فقط یکی از نشانه های غفلت از درک ارزش فعل و انفعالات روحی بشر به طور کلی است. توسعه ی شگفت انگیز علم و فن عکس العملی ایجاد کرده که عبارت از فقدان حکمت و بصیرت است. راست است که تعلیمات دینی ما از بقای روح گفت و گو می کنند، اما درباره ی ماهیت روحیه ی انسان، که اگر تأیید خاص الهی شامل آن نگردد مستقیماً به عذاب ابدی محکوم خواهد شد، چیز امیدبخشی نگفته اند. این دو عامل مهم علت عمده ی غفلت عمومی از درک ارزش فعل و انفعالات روانی هستند، اما علت منحصر نیستند. مدت ها پیش از این تحول، که نسبتاً تازه است، احساس ترس و انزجار مخصوص به اقوام بدوی در برابر آنچه مربوط به ناخودآگاه است وجود داشته است.
وجدان خودآگاه یقیناً در ابتدا چیز بی ثباتی بوده است. در جامعه های نسبتاً بدوی و حتی امروز هم می توان دید که از دست دادن وجدان خودآگاه چه قدر آسان است. مثلاً یکی از «مخاطرات روح» از دست دادن آن است و این فقدان وقتی رخ می دهد که قسمتی از فعالیت روانی دوباره ناخودآگاه شود. مثال دیگر، حالت معروف به «آموک» (20) است که در داستان های آلمانی کلمه ی معادل آن «برسکر» (21) است. این جا حالت از خود بی خود شدن یا جذبه ی کمابیش کاملی است که غالباً با آثار اجتماعی جنایت آمیزی همراه است. حتی یک هیجان عادی ممکن است موجب از دست رفتن قسمت عمده ای از خودآگاه شود. مثلاً اقوام بدوی برای عمل به ادب طریقه های مخصوصی اختیار می کنند، یعنی آهسته سخن می گویند یا اسلحه شان را زمین می گذارند یا روی زمین می خزند یا سر را فرود می آورند و یا کف دست را نشان می دهند. حتی آداب خود ما هنوز شاهد نوعی رعایت و ملاحظه ی «مذهبی» ناشی از ترس مخاطرات احتمالی روحی هستند. مثلاً وقتی ما می گوییم «روز به خیر» قصدمان ندانسته این است که به کمک جادوگری مساعد در سرنوشت نفوذ کنیم. این را بی ادبی می دانیم که شخصی وقتی به کسی دست می دهد دست چپ را در جیب یا پشت سر خود نگاه دارد، و اگر کسی بخواهد مخصوصاً نسبت به دیگری صمیمیت نشان دهد با دو دست از او استقبال می کند. در برابر اشخاص بلندپایه سر برهنه تعظیم می کنیم، یعنی سرمان را بدون هیچ پوششی نشان می دهیم تا نظر آن شخص توانا را به خود مساعد سازیم و به این ترتیب از بروز خشم ناگهانی او جلوگیری کنیم. چه بسا اقوام بدوی در ضمن رقص های جنگی چنان حالت هیجان آمیزی پیدا کنند که دست به خونریزی بزنند.
زندگانی اقوام بدوی پر از حالت نگرانی از احتمال بروز ناگهانی مخاطرات روحی است و در رسوم آن ها تدابیر و وسایل بسیاری برای تقلیل این خطرها وجود دارد. مثلاً ایجاد مناطق ممنوع یکی از شواهد محسوس این کیفیت است. «تابو» (22) های متعدد این اقوام عبارت از حریم های روانی هستند که حدود آن ها با کمال دقت و ترس رعایت می شود. من یک وقت که با قبیله ی بومی ها در دامنه ی جنوبی کوه الگن (23) در افریقای شرقی زندگی می کردم اشتباه بسیار بدی کردم.
می خواستم در خصوص خانه های ارواح و اجنّه، که غالباً در جنگل ها به آن ها برخورده بودم، اطلاعاتی کسب کنم و در ضمن گفت و گو کلمه ی «سلل تنی» (24) را، که به معنی همین ارواح است، به زبان راندم. بلافاصله همه خاموش شدند و حالت ناراحتی شدیدی به همه دست داد. همه رویشان را از من برگرداندند و علت آن این بود که من کلمه ای را که باید از آن پرهیز کرد به صدای بلند ادا کرده و به این ترتیب، در را به روی پیشامدهای بسیار خطرناک باز نموده بودم. لازم شد موضوع صحبت را عوض کنم تا ادامه ی گفت و گو ممکن باشد. همین بومی ها به من اطمینان دادند که هیچ وقت خواب نمی بینند و خواب دیدن را از امتیازات رئیس قبیله و پزشک جادوگر می دانستند. پزشک هم به من چنین گفت: «من هم دیگر خواب نمی بینم چون به جای خواب دیدن حالا یک کلانتر ناحیه داریم. از وقتی که انگلیسی ها به اینجا آمده اند دیگر احتیاج به خواب دیدن نداریم چون کلانتر ناحیه همه چیز را در مورد جنگ و ناخوشی و جاهایی که می شود در آن منزل کرد می داند.» این طرز فکر عجیب از اینجا ناشی می شود که در گذشته خواب بزرگ ترین راهنمای سیاسی قبیله بوده و به منزله ی ندای مونگو (25) (26) یا خدا تلقی می شده است. برای فرد عادی از احتیاط بود که بگوید من خواب می بینم.
خواب ها ندای موجود ناشناسی هستند که همیشه به ما اعلام خطر می کند و ما را از دسیسه ها و خطرهای تازه و قربانی ها و جنگ و مزاحمت های دیگر آگاه می سازد. یک سیاه افریقایی یک بار خواب دید که دشمنانش او را اسیر کرده و زنده سوزانده اند. فردای آن روز خویشاوندان خود را جمع کرد و التماس کرد که او را بسوزانند. این ها تا این اندازه راضی شدند که او را دست و پا بسته روی آتش بگذارند. البته از این عمل آسیب زیادی دید، اما پیش خود اطمینان پیدا کرد که از چنگ دشمنانش گریخته است.
رسوم جادویی بسیاری وجود دارند که فقط به منظور دفاع در برابر تمایلات خطرناک و غیرقابل پیش بینی ناخودآگاه ایجاد شده اند. این کیفیت متناقض عجیب، که خواب از طرف ندا و پیام الهی و از طرف دیگر منبع دایم مزاحمت ها است، به هیچ وجه خاطر انسان بدوی را پریشان نمی کند. هنوز از این طرز فکر اقوام بدوی آثار مشهودی در حالات روانی انبیای یهود یافت می شود. این ها غالباً در گوش دادن به «ندا» از خود تردید نشان می دهند، و البته باید تصدیق کرد که برای یک مرد دیندار مانند هوشع نبی بسیار ناگوار بود که برای اطاعت از امر الهی با زنی فاحشه ازدواج کند (27). از آغاز زندگی بشر این فکر قوّت داشته است که بایستی نفوذ بی قاعده و نامعقول نیروهای فوق طبیعی را به کمک آیین و قوانین معین محدود کرد، و این عمل طی تحول تاریخ به وسیله ی تکثیر رسوم و نهادها و اعتقادات تعقیب شده است. طی دو هزار سال اخیر، کلیسای مسیح نقش میانجی و حامی را بین این نفوذها و انسان بر عهده گرفته است. در نوشته های کلیسایی قرون وسطا این نکته مورد انکار نیست که نفوذ الهی ممکن است احیاناً در خواب ظاهر شود، اما در این باب تأکید نشده و کلیسا این حق را برای خود حفظ کرده است که در هر مورد تشخیص دهد که آیا آنچه به صورت خواب ظاهر می شود معتبر است یا نه. هر چند کلیسا تصدیق می کند که بعضی از خواب ها منشأی الهی دارند، اما زیاد مایل نیست که خواب ها را مورد توجه جدی قرار دهد، بلکه حتی از این عمل خودداری می کند. با این حال، منکر این امر نیست که بعضی از این خواب ها ممکن است حاوی الهام مستقیم از جانب خدا باشند.
علی هذا تغییری که در قرن های اخیر در این طرز فکر پیدا شده است لااقل از این نظر برای کلیسا ناخوشایند نیست، زیرا در نتیجه ی این طرز فکر، روش سابق ــ که مبتنی بر مراقبت باطن و توجه جدی به خواب و سایر حالات روانی بود ــ در واقع مردود شناخته شد.
پی‌نوشت‌ها:
1.Terry.
2.religere .
3.Rudolf Otto.
4.Numinosum.
5. این کلمه مشتق از ریشه ی Numen است که معنی آن در زبان لاتینی رب النوع است. (در این ترجمه عبارت «قدسی و نورانی» در برابر این اصطلاح به کار رفته است. - م.)
---> کتاب رودلف اتو با عنوان Das Heilige.
6.شماره های داخل قلاب مربوط به توضیحات مؤلف و مترجم است که شرح آن ها در آخر هر فصل آمده است. ــ م.
7.sacrement.
8. تفضل تأییدی (Gratia Adjuvans) و تفضل تقدیسی (Gratia Sanctificans) نتیجه ی اجرا و برگزاری آیین تبرک است (Sacramentum ex opera operato). مؤثر بودن این آیین از آن جا است که مسیح آن را شخصاً و مستقیماً برقرار نموده است. کلیسا این توانایی را ندارد که تأیید الهی را همراه اجرای آیین کند یا به عبارت دیگر، با برگزاری آیین خاصی تأیید را جلب کند و موجب بروز آثار آن شود. بنابراین عملی که کشیش انجام می دهد علت فاعله (causa instrumentails) نیست، بلکه فقط علت واسطه (causa ministerialis) است.
9.religio.
10.he is almost religiously devoted to his cause.
11.William james.
12.ترجمه ی عبارت جیمز این است: «اهمیتی که ما به محسوسات می دهیم همه ی حالت دینی ما را خنثا نکرده است، بلکه همین توجه به محسوسات تقریباً یک حالت دینی است. تمایل طبیعی ما به علم خود جنبه ی دینی دارد.»
کتاب Pragmatism جیمز.
13. سیسرون می گوید: «دین عبارت از آن چیزی است که در ما احساس توقیر و پرستش نسبت به یک وجود برتر، که آن را الهی می نامیم، ایجاد می کند.» همچنین می گوید: «به سوگند خود وفادار باشید و بر طبق آیین دینی گواهی دهید.»
14.Attis.
15. cybele.
16.Hermes.
17.Pcychosomatique.
18.Psoriasis.
19.کتاب مؤلف موسوم به مطالعاتی در باب تداعی کلمات.
20.amok.
21.berseker.
22.tabou.
23.Elgon.
24.selelteni.
25.mungu.
26.این کلمه تقریباً معادل معنی «قدسی و نورانی»است.
27.کتاب «هوشع نبی»، باب اول و دوم. ــ م.
/ج
