نویسنده: حسن طارمی راد

آگاهی از تأویل قرآن

در آیه ی 7 سوره ی آل عمران، ضمن تصریح بر تأویل داشتن آیات قرآن ( همه یا فقط آیات متشابه) و اینکه تأویل آن را جز خدا کسی نمی داند، به «راسخان در علم» اشاره شده است؛ آنان از عمق جان، ایمانشان را به الاهی بودن تمام آیات باز می گویند ( یقولون آمنا به کل من عند ربنا). عبارت «و الراسخون فی العلم» پس از کلمه ی «الله» و با واسطه ی حرف واو آمده و دو احتمال را پیش کشیده است؛ یکی معطوف بودن به الله و دیگری استقلال از آن (استیناف). بنا بر فرض نخست، کسانی که عنوان راسخان در علم را دارند بر تأویل قرآن واقف اند و در عین حال از باور عمیق خود نسبت به قرآن خبر می دهند ( جمله ی «یقولون...» جمله ی حالیه است)، اما بنا بر فرض دوم، راسخان در علم، در برابر کژدلانی که فتنه جویانه خواستار دستیابی به تأویل آیات متشابه اند، قرار می گیرند و خود را مؤمن به همه قرآن می شناسانند. به عبارت دیگر، مردم در مواجهه با قرآن دو دسته اند: کژدلان و راسخان در علم، (1) بنابراین همه ی مؤمنان صادق راسخان در علم اند، در حالی که بنا بر فرض نخست فقط افرادی معین حایز این عنوان شده اند.
از همان روزگار نخست که قرائات مختلف قرآنی ثبت شد، بحث درباره ی هر دو فرض مطرح گردید و عالمان قرائت، و سپس مفسران از گذشته تا امروز، هر یک نظری را برگزیدند. طبری، طوسی، بغوی، ابوالفتوح رازی، طبرسی، فخررازی، قرطبی، ابن کثیر، حقی، آلوسی، قاسمی، مراغی، طباطبایی و دیگران ذیل آیه، مشهورترین قایلان هر دو فرض را نام برده و برخی از دلایل آنان را نیز آورده اند. مؤلفان کتاب های علوم قرآنی، از جمله زرکشی و سیوطی و زرقانی و معرفت، نیز به این موضوع التفات داشته و از وجود اختلاف رأی در این باب خبر داده اند. بیشتر عالمان و مفسران قدیم، به تبع صحابیان و تابعین، به ویژه با در نظر گرفتن معنای مراد از تأویل در این آیه ( که در فصل دوم به آن پرداختیم) و نیز ارتباط تأویل با متشابه، فرض دوم ( استقلال در برابر عطف) را برگزیده اند. طبری، (2) مفسر روایی قرن سوم، که خود در جامع البیان تأویل را مترادف تفسیر به کار برده، در آیه ی 7 سوره ی آل عمران، آن را به معنای « مدت دوام و بقای اسلام» معنا کرده و سپس شماری از قایلان به هر دو نظر را بر شمرده و خصوصاً بر پایه قرائت ابی بن کعب، قایل به استقلال « الراسخون فی العلم» شده است. بغوی (متوفی 516)، (3) قرطبی (متوفی 671)، (4) زرکشی (متوفی 794)، (5) سیوطی (متوفی 911)، (6) آلوسی (متوفی 1270) (7) و مراغی (متوفی 1371) (8) بر این نکته که بیشتر مفسران قدیم همان رأی طبری را ترجیح داده بودند تأکید کرده و خود نیز غالباً همان رأی را پذیرفته اند. برخی از ایشان، از جمله قرطبی، در تأیید گزینه ی خود به آرای نحویان و عربی دانان چون کسایی و فراء و اخفش، نیز استناد کرده اند. به برخی مستندات نظریه ی عطف نیز در این آثار اشاره شده است. از جمله آنکه ابن عباس خود را از آگاهان بر تأویل معرفی کرده است، حدیث مشهور نبوی درباره ی او نیز متضمن همین معناست (اللهم... و علمه التأویل)، دیگر اینکه خدا قرآن را برای فهمیدن و تدّبر و ذکر، به زبان عربی روشن نازل کرده است (9) و نا آگاهی از تأویل با این اصل قرآنی سازگار نیست.(10)
ابن کثیر (11) پس از نقل استدلال قایلان به عطف و نسبت دادن آن به شمار زیادی از مفسران و عالمان اصول، نظر سومی را مطرح کرده است. به گفته ی او برخی محققان درباره ی معطوف بودن « الراسخون فی العلم» یا مستقل بودن آن، به معنای مراد از تأویل نظر داشته اند، زیرا تأویل قرآنی به دو معناست: حقیقت یک چیز و تفسیر و بیان یک کلام. آگاهی از تأویل در معنای اول فقط اختصاص به خدا دارد و در معنای دوم برای راسخان در علم نیز ممکن است زیرا آنان مخاطبان کلام خدا هستند و آن را می فهمند اگر چه کنه اشیاء را، آنگونه که هست، نمی یابند. توضیح اسماعیل حقی بروسوی (12) نیز با این بیان ابن کثیر مشابهت دارد، هر چند او خود نظریه ی عطف را ترجیح داده است.
از مفسران متأخر، آلوسی بغدادی تأویل قرآن را مترادف تفسیر دانسته و در آیه ی 7 سوره ی آل عمران، قایل به عطف شده است. (13) وی سپس با اشاره به اینکه شافعیان نظریه ی عطف و حنفیان استقلال (استیناف) را برگزیده اند توضیح داده که از نظر شافعیان مراد از متشابه در قرآن هر عبارت مبهم است (ما لهم یتضح معناه) و حال آنکه حنفیان متشابه را اموری می دانند که علم آنها نزد خداست ( ما استاثر الله بعلمه) و ارائه ی دو نظر ناهمگون در باره ی آگاهی از تأویل ناشی از همین اختلاف دیدگاه است. (14) آلوسی در این بیان خود که با توضیح ابن کثیر قرابت دارد، یک نکته را نیز افزوده است، به این شرح: برخی معتقدند که چون در قرآن تعبیراتی هست که بر تجسیم اشعار دارد ( یدالله، جاء ربک، الرحمن علی العرش استوی،...) و بی تردید معنای ظاهری آنها پذیرفتنی نیست، ناگزیر باید به تأویل ( به معنای اصطلاحی) روی آورد و معنایی هماهنگ با مسلمات دینی یا عقلی ارائه کرد. پاسخ آلوسی این است که رها کردن معنای ظاهری در این موارد مسلماً درست است، اما سخن در معنای جانشین (تأویل) است که طبق نظریه ی اختصاص تأویل به خدا دلیلی بر درستی آن نداریم. (15) سیوطی (16) نیز به نقل از امام فخررازی بر همین نکته تأکید کرده است.
گفتنی است که در دوره ی اخیر پس از عطف توجه به شرح ابن تیمیّه در مبحث تأویل قرآن، شماری از مفسران به نظریه ی اختصاص تأویل به خدا، در برابر نظریه ی عطف، بیشتر تمایل یافته اند. (17) با این همه نباید از نظر دور داشت که برخی از مفسران و حتی ابن تیمیه ضمن تأکید بر نظریه ی اختصاص تأویل به خدا ( ما یعلم تأویله الاالله)، به استناد دعای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در حق عبدالله بن عباس، گفته اند که آگاهی از تأویل برخی آیات امکان دارد و آنچه از غیر خدا نفی شده علم به تأویل تمام قرآن است. (18)
توضیح « راسخان در علم» نیز در مدّنظر مفسران بوده است. از دیدگاه قایلان به نظریه ی «اختصاص تأویل به خدا» رسوخ در علم وصفی است برای مؤمنان صادق در برابر مخاطبان بیمار دل، و مراد از آن ثبات و نفوذ ریشه دار ایمان در قلب است؛ کسانی که از عمق جان کلام خدا را شناخته و باور کرده اند و در مواجهه با آیات متشابه که تأویل آن را نمی دانند بر ایمانشان پای می فشردند و کمترین شکی به این باور راه نمی دهند. چند حدیث نبوی نیز که شاخص های بیرونی رسوخ در علم را می شناساند، مانند صدق در گفتار و پاکدامنی، به همین مناسبت نقل شده است. از نظر قایلان به امکان آگاهی از تأویل قرآن، تعبیر رسوخ در علم، اگر چه ناظر به ارزش ایمان ریشه دار و ثابت است، اما بر این واقعیت که تحقق این وصف زمینه ساز دستیابی به تأویل قرآن می باشد، دلالت التزامی دارد. با این همه درباره ی راه ها و معیارهای رسیدن به تأویل، به هر یک از معانی آن، و نسبت معنای تأویلی با لفظ توضیح اساسی داده نشده است. (19)
مفسران شیعه در تفسیر آیه ی 7 سوره ی آل عمران، غالباً به معطوف بودن « الراسخون فی العلم» به «الله» نظر دارند (20) و راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن می دانند. (21) مستند اساسی ایشان در این نظر، روایات فراوانی است که در آنها بر آگاهی پیامبر و امامان از تأویل قرآن تصریح و تأکید شده است. طبق این روایات، که به گفته ی مجلسی (22) به مرتبه ی استفاضه (خبر مشهور نزدیک به تواتر) رسیده است، مراد از «راسخان در علم» پیامبر و اوصیای او هستند و آن حضرت برترین ایشان است. از سوی دیگر همه ی قرآن تأویل دارد و خدا آیه ای را بر پیامبرش فرو نفرستاد مگر آنکه تأویلش را، همراه با تنزیل، به وی آموخت. اوصیای پیامبر و در رأس آنان علی بن ابی طالب علیه السلام نیز تأویل همه ی قرآن را می دانند و آنگاه مؤمنان دیگر از رهگذر تعلیم این عالمان بر آن تأویل واقف می شوند. (23)
علاوه بر این، در شمار زیادی از این روایات به آیه ی 7 سوره ی آل عمران اشاره شده و جز به ندرت (24) در آنها عبارت «الراسخون فی العلم» معطوف به «الله» آمده است. (25) در واقع، آموزه ی امامیه در باب تأویل قرآن ( به ویژه با توجه به معنای آن که در فصل های دوم و سوم ذکر شد) این است که خدا افرادی خاص (راسخان در علم) را بر تأویل قرآن واقف کرده و هرگونه آگاهی از تأویل فقط از این طریق حاصل می شود. از سوی دیگر، بنا بر برخی احادیث رسوخ در علم وصفی است عام برای همه ی مؤمنان و نشانه ی آن اعلام ایمان به همه ی قرآن، از محکم و متشابه، است و طبعاً پیامبر و اوصیای او بالاترین و کاملترین مصداق های این وصف قرآنی اند. امیر مؤمنان علی علیه السلام در خطبه ی اشباح (26) ویژگی راسخان در علم را اقرار به ناآگاهی از معناهای پوشیده [قرآنی] دانسته که « خدا این اعتراف آنان به ناتوانی در رسیدن به آنچه نمی دانند را ستوده است.» (27)
نکته ی درخور تأمل این آموزه – گذشته از مخالفت جدّی امامان با هر گونه کوشش فرامتنی نسبت به قرآن به انگیزه ی وقوف بر تأویل آن و نفی قاطع تأویل های غالبان- ساکت بودن آن از بیان ضابطه های شناخت تأویل درست از نادرست است، به ویژه از آن حیث که تأویل با تنزیل مناسبت دارد و هر لفظی با هر معنای تأویلی سازگار نیست. عالمان امامیه در این خصوص، غالباً بر ضوابط روایت حدیث تأکید و مراقبت داشته اند و به ویژه احادیث راویان متهم به غلو و انحراف را نمی پذیرفته اند، همچنان که از ثبت برخی روایات تأویلی که با ضوابط فهم لفظ همخوانی نداشته احتراز می کرده اند یا در صورت نقل به غرابت این معانی و ناهماهنگی آنها با سیاق آیات توجه می داده اند ( برای مواردی از این دست، (28) که البته در بخش همین کتاب آمده است. (29)
از مفسران امامیه، طباطبایی روش دیگری را در تفسیر آیه ی 7 سوره ی آل عمران برگزیده است. به اعتقاد او قطعاً « الراسخون فی العلم» معطوف به «الله» نیست و نظریه ی عطف با سیاق آیه و روش قرآن ناسازگار است، اما وقوف کسانی بر تأویل قرآن از تدّبر در آیات دیگر دانسته می شود. (30)
وی با اشاره به اختلاف نظر مفسران در این باب و تأکید بر اینکه بخشی از این اختلافات از درهم آمیختگی معنای مراد از تأویل در قرآن نشأت گرفته است،(31) استدلال خود را بر امکان آگاهی از تأویل، به تعلیم خداوند، به تفصیل بازگفته است. به اعتقاد او مراد از تأویل قرآن حقایقی عینی است که الفاظ قرآن حاکی از آنها و مستند به آنها می باشد و بر این حقایق، که طبق قرآن در «لوح محفوظ» (بروج:22) و «کتاب مکنون» (واقعه:79) بوده و از کمترین دگرگونی به دور است، کسانی که با عنوان «مطهرون» وصف شده اند وقوف می یابند. این مطهرون را قرآن در جای دیگر (احزاب: 23) شناسانده و تأکید کرده است که پاکی قلب آنان از جانب خدا و به اراده ی خداست. (32) حاصل این تطهیر درونی رسوخ در علم است، زیرا رسوخ در علم، به بیان قرآن، ثبات بر ایمان و دوری و خلوص از هر کژدلی و فتنه جویی است. به این ترتیب، افرادی که خدا آنان را تطهیر کرده است، به تعلیم و اذن او بر حقایق قرآنی (تأویل) آگاه می شوند و البته لازمه ی این بیان و استنتاج، آگاهی از تأویل همه ی قرآن نیست، هر چند ممکن است دلایل دیگری بر این آگاهی کامل وجود داشته باشد. (33) وی بنا بر روش تفسیری خود، پس از این بیانات، در «بحث روایی» برخی از احادیثی را که پیش از این مذکور شد، آورده و به این نکته که از آنها دست کم دلالت بر عطف فهمیده می شود، اشاره کرده و با توجه به توضیح پیشین خود آن را نپذیرفته است. (34) به علاوه، او تصریحات این روایات را بر اینکه «راسخان در علم» اهل بیت پیامبراند، از مقوله ی جری و انطباق دانسته است. (35)

پی‌نوشت‌ها:

آگاهی از تأویل قرآن
1. طباطبایی، ج3، ص 27.
2. طبری، ج3، ص 121-123.
3. بغوی، ج1، ص 280.
4. قرطبی، ج4، ص 16.
5. زرکشی، ج2، ص 287-288.
6. سیوطی، ج3، ص 5-8.
7. آلوسی، ج3، ص 84.
8. مراغی، ج3، ص 99-100.
9. ر.ک. نساء:82؛ محمد: 24؛ قمر: 17، 22، 32، 40؛ فصلت:3؛ زخرف:3 و...
10. آلوسی در تفسیرش،ج3، ص84-87، هشت دلیل در این باب همراه با مناقشات مخالفان آن آورده است.
11. ابن کثیر، ج1، ص 328.
12. حقی، ج2، ص 5-6.
13. آلوسی، ج3، ص 83.
14. همان، ج3، ص 84.
15. همان، ج3، ص 88.
16. سیوطی، ج3، ص 13-14.
17. برای نمونه ر.ک. رشید رضا، ج3، ص 166؛ قاسمی، ج4، ص51.
18. ر.ک. ابن تیمیّه، ج2، ص 35؛ قاسمی، ج4، ص 40.
19. ر.ک. تفاسیر مذکور، ذیل آیه.
20. ر.ک. طباطبایی، ج3، ص 49.
21. ر.ک. عیاشی؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ فیض کاشانی؛ بحرانی، ذیل آیه.
22. مجلسی، ج54، ص 121، ج82، ص9.
23. ر.ک. کلینی، ج1، ص 213، حدیث 1، 2، 3؛ عیاشی، ج1، ص 91، 95، 293؛ نهج البلاغه، خطبه ی 144؛ مجلسی، ج17، ص130، ج89، ص 97-99.
24. برای نمونه ر.ک. کلینی، ج3، ص 28 در حدیثی از امام باقر علیه السلام؛ و به نقل از او، مجلسی، ج66، ص 85.
25. برای فهرست نسبتاً کاملی از این روایات ر.ک. کاظم مرادخانی، ج1، ص 182-184.
26. نهج البلاغه، خطبه ی 91.
27. درباره ی این بیان علوی و هماهنگی آن با روایات دیگر ر.ک. مجلسی، ج54، ص120-121.
28. ر.ک. پیوست همین کتاب، «آرای شیعه ی امامیه».
29. مجلسی، ج4، ص 81.
30. طباطبایی، ج3، ص 27-28، 51
31. همان، ج3، ص 49-50.
32. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «تطهیر، آیه».
33. همان، ج3، ص 51-55.
34. درباره ی احتمال دیگر ر.ک. ج3، ص69.
35. ر.ک. ج3، ص 67-70.
منابع تحقیق:
آگاهی از تأویل قرآن
علاوه بر قرآن کریم
محمود بن عبدالله آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، (بی تا).
ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیب، صیدا 1999/1419.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385-1965/1387-1967، چاپ افست بیروت (بی تا).
ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387.
-، عیون اخبار الرضا، (تهران) 1378.
-، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1361ش.
-، من لا یحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1404.
ابن تیمیه، مجموعه الرسائل الکبری، ج2، الرساله الاولی: الاکلیل، بیروت 1392/ 1972.
ابن جوزی، نزهه الاعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت، 1984/1404.
ابن حجر عسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دار المعرفه، (بی تا).
ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول، 1402/ 1982.
ابن طاووس، سعد السعود للنفوس، چاپ فارس تبریزیان حسون، قم 1379ش.
ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1985/1405.
ابن فارس، الصاحبی فی اللغه و سنن العرب فی کلامها، بیروت 1382/ 1963.
-، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم 1404.
ابن قیم جوزیه، اعلام الموقعین عن رب العالمین، چاپ طه عبد الروف سعد، بیروت (بی تا).
ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت 1992/1412.
ابن منظور، لسان العرب، چاپ علی شیری، بیروت1412/ 1992، 18ج.
ابوالفتوح رازی، تفسیر روض الجنان و روح الجنان، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران، 1382-1387.
معمربن مثنی ابوعبیده، مجاز القرآن، چاپ محمد فواد سزگین، قاهره 1988.
محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه، ج15، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1967.
هاشم بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، ج1، 1415.
علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران 1372- 1373ش.
حسین بن مسعود بغوی، تفسیر البغوی، المسمی بمعالم التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت 1995/1415.
محمد بن عیسی ترمذی، سنن التزمذی، چاپ عبدالرحمان محمد عثمانی، بیروت 1403.
تستری.
علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1985/1405.
اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی تا)، چاپ افست تهران 1368ش.
محمد بن عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1406.
اسماعیل بن مصطفی حقی، تفسیر روح البیان، بیروت 1405/ 1985.
حسین بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز 1366ش.
دانشنامه ی جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حدّادعادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1375ش -.
دائرة المعارف الاسلامیة، قاهره: دارالشعب [ ؟ 1969]، ذیل «تأویل. تکمله» ( از احمد محمد شاکر).
حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت 1961.
محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج3، مصر1367.
محمود روحانی، المعجم الاحصائی لا الفاظ القرآن الکریم= فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد 1366-1368ش.
محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت 1988/1409.
محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1988/1408.
نصربن محمد سمرقندی، تفسیر القرآن الکریم « بحر العلوم»، ج2، چاپ عبدالرحیم احمدزقة، بغداد 1985/1405.
عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره 1967]، چاپ افست، قم 1363ش.
محمد کاظم شاکر، روش های تأویل قرآن: معناشناسی و روش شناسی تأویل در سه حوزه ی روایی، باطنی و اصولی، قم 1376ش.
محمد بن حسین شریف رضی، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت [بی تا]، چاپ افست قم [بی تا].
صبری متولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الکریم: دراسة موضوعیة لجهود ابن القیم التفسیریة، قاهره 1986.
محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت 1390-1394/ 1971-1974، 20ج.
فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبایی، بیروت 1408/ 1988، 10ج در 5 مجلد.
محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، مصر 1954/1373، 30جزء در 12 مجلّد.
محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت [بی تا]، 10ج.
محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364.
علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه ی جعفر شهیدی، تهران 1371ش.
محمد بن مسعود عیاشی، التفسیر، قم 1421.
محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره [بی تا]، چاپ افست تهران [بی تا].
یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن، چاپ افست تهران: ناصرخسرو، [بی تا].
خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405.
محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة الله خوئی، قم 1410.
محمد بن یعقوب فیروز آبادی، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج1 و 2، چاپ محمد علی نجار، بیروت [بی تا].
محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، قم 1416.
جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت 1978/1398.
محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، جزء 4، قاهره 1967/1387، چاپ افست تهران 1364ش.
محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت 1401، 8ج.
محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت 1403، 110ج.
کاظم مرادخانی، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، تهران 1411.
احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، بیروت [؟ 1365].
علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، چاپ شارل پلّا، بیروت 1965-1979، 7ج.
محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم 1411-1412.
مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم، چاپ عبدالله محمود شحاته، قاهره 1975/1395.
احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407.
نصربن مزاحم، پیکار صفین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مترجم پرویز اتابکی، تهران 1366ش.