نویسنده: آر. اف، اتکینسون

فلسفه ی اخلاق، همان طور که از اسمش پیداست، پژوهشی فلسفی در علم اخلاق است. شاید روشن نباشد که ما کدام پژوهش را فلسفی می خوانیم، چون مفهوم فلسفه در طی قرون تغییر بسیار کرده است. در گذشته معنی واژه «فلسفه» به «علم» نزدیکتر بود. ما امروز از یک طرف علوم طبیعی و اجتماعی را داریم و از طرف دیگر فلسفه به معنی ویژه ی خود مطرح است، ولی در گذشته «فلسفه» به همه ی اینها اطلاق می گردید و اصطلاح «فلسفه ی طبیعی»(1) به معنی فیزیک که هنوز در برنامه تحصیلی بعضی دانشگاه ها به چشم می خورد یادآور کاربرد قدیمی همین واژه است. در قرن هجدهم فلسفه ی طبیعی از فلسفه ی اخلاق (یا علم اخلاق) متمایز بود و چنین برداشتی کاملاً متعارف بود. مثلاً دیوید هیوم آرزو داشت که نیوتنِ علم اخلاق باشد. حتی در آن روزگار نیز اصطلاحِ « فلسفه ی اخلاق» کاربردی به مراتب وسیعتر داشت و علاوه بر آنچه امروز فلسفه ی اخلاق می خوانیم علومی انسانی یا اجتماعی از قبیل روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و در واقع طرح کلّی علم اخلاق به عنوان علمی مرتبه اول را نیز در بر می گرفت.
در اینجا دست کم به یک وجه تمایز سه جانبه نیاز داریم. اولاً روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و امثال آن که روزی علوم اخلاقی خوانده می شدند مانند فیزیک، شیمی و به طور کلّی علوم طبیعی به کشف امر واقع(2) و تبیین(3) آن می پردازند، یعنی امر واقع را تحت لوای قانون و نظریه درمی آورند؛ ثانیاً ما در سخنهای خود دم از خیر و شر و خطا و صواب می زنیم و می گوییم این کار را باید کرد و آن کار را نباید کرد. به نظر می رسد که برای اشاره به این مواد واژه ای مناسبتر از «گرایش اخلاقی»(4) یا برخورد اخلاقی نداریم که البته نباید آن را به سبب بار معنی متداولش کم اهمیت تلقی کنیم. دانشمند با امور واقع سروکار دارد و حکیم اخلاقی به ارزشها توجه می کند. اولی به هستها می پردازد و دومی از بایدها سخن می گوید، ولی فیلسوف از هر دو آنها متمایز است. وجه نظر او مفاهیم است. او سؤال نمی کند که چه چیزی خوب است یا چه کاری درست است. این مسائل به اخلاق گرایان(5) مربوط است. فیلسوف می پرسد واژه ی «خوب» چه معنایی دارد؟ چه چیزی سبب می شود که ما چیزی را خوب بدانیم؟ به عنوان مثال سؤال او این نیست که کودکان در چه سنی احساس تعهد اخلاقی می کنند، چون این سؤال روان شناختی(6) و درباره ی امر واقع است. فیلسوف می پرسد مبنای مفهوم تعهّد چیست؟ ما تحت چه شرایطی یک نفر را متعهد می دانیم؟ گاهی اخلاق گرایی فعالیتی مرتبه اول(7) تصور می شود و بدین ترتیب از فلسفه ی اخلاق که پژوهشی از مرتبه ی دوم(8) و درباره ی آن است متمایز می گردد، درست همان طور که فلسفه علوم تحقیقی مرتبه ی دوم درباره ی متفکرات و روندهای علمی مرتبه ی اول است.
ضرورتی ندارد که ما آثار کلاسیک فلسفه ی اخلاق را با دقت مطالعه کنیم و مثلاً نوشته های افلاطون، ارسطو، هیوم، باتلر، کانت و میل را بخوانیم تا متوجه شویم که قسمت زیادی از آنها با معیارهای امروزی و به معنی دقیق کلمه فلسفه نیست. حقیقت این است که قلمرو فلسفه در طی قرون متمادی تنگتر شده است. اقتصاد روان شناسی و جامعه شناسی، که روزی بخشی از فلسفه به حساب می آمدند، اکنون جدا شده و در آرزوی استقلال کامل اند. ما کسانی را که در این رشته ها کار می کنند دیگر فیلسوف نمی خوانیم و خودشان نیز چنین عنوانی را نمی پسندند. از طرف دیگر، اخلاق گرایی و حتی نظری ترین(9) نوع آن را نیز جزئی از فلسفه نمی شماریم. اکنون این سؤال پیش می آید که آیا دیگر چیزی به عنوان فلسفه، به معنی دقیق کلمه، باقی می ماند؟ کسانی که در این زمینه کار می کنند سعی کرده اند بر هویت فلسفه و وجوه افتراق آن با سایر رشته ها تأکید ورزند و پاسخهای بسیاری برای نشان دادن وجه تمایز فلسفه عنوان نموده اند. فیلسوفان جدید اخلاق، نسبت به گذشتگان، از ماهیت رشته ی مورد علاقه خود و محدودیت آشکار قلمرو آن شناخت عمیقتری دارند. تفوق گرایشهای نظری آنان بر برخورد عملی شان از اینجا سرچشمه می گیرد. خیلی بجاست که به روشنی مشخص نماییم که فلسفه چیست. البته این بدان معنی نیست که هر چه، به مفهوم دقیق کلمه، فلسفه نباشد اهمیت ندارد یا جالب نیست.
فلسفه، یا تحقیق و تعمق در مفاهیم(10)، می تواند، بدون توجه به سودمندی اجتماعی آن یا هر نوع غرض دیگری، صرفاً برای خودش مورد مطالعه قرار گیرد و اغلب نیز چنین بوده است، این موضوع درباره ی همه شاخه های فلسفه و من جمله فلسفه ی اخلاق صدق می کند. اگرچه در اینجا موضوع مورد بحث ارزیابی رفتار است، باز هم پژوهش ما می تواند فقط جنبه ی نظری داشته باشد. مثلاً کسی که به «مضمون منطقی صفات» توجه می کند صفاتی چون «قرمز»، «دراز» و «متخلخل» را از «خوب» متمایز می گرداند، زیرا این واژه نقش متفاوتی دارد. به همین ترتیب، برای فیلسوفِ هنر ویژگیهای مفاهیمی چون خلاقیت و قدرت مطلق جذاب است، ولی افراد عامی با اشیای زیبا یا واقعیات هنری سرگرم می شوند. برای اینکه کسی به فلسفه ی اخلاق بپردازد یا اثری در این رشته ارائه نماید اعتقاد جازم یا تردید در باورهای اخلاقی مرتبه ی اول نه شرطی لازم است و نه متأسفانه شرطی کافی. مع ذلک شکی نیست که بسیاری از فلاسفه ی بزرگ اخلاق به جهت مسائلی که در عمل با آنها مواجه بوده اند به این رشته روی آورده اند. تلاش فیلسوف اخلاق در این است که مفاهیم را روشن کند، چون مفاهیم نامشخص و نامتمایز مانع از آن اند که او بتواند نظریه ای منطقی درباره رفتار و زندگی مردم ارائه نماید. این مطلب در شخصیت سقراط، به صورتی که در آثار افلاطون آمده است، و در کانت و از فلاسفه معاصر در هیر(11) کاملاً مشهود است. هیچ ضرورتی ندارد که فیلسوف اخلاق(12) اخلاق گرا(13) باشد، ولی اخلاق گرایان نمی توانند به کلّی از روشنگریهای فیلسوفان اخلاق چشم بپوشند.
فلسفه ی اخلاق علم نیست و حتی پژوهش علمی یا تاریخی در نحوه ی تکامل نظریات اخلاقی افراد و جوامع نیز به شمار نمی آید. از طرفی فیلسوف اخلاقی نمی تواند به تحقّق عینی مفاهیم مورد بررسی خود در جامعه بی اعتنا باشد. از طرف دیگر، ارزیابی استلزامات منطقی پژوهشهای تاریخی یا علمی بدون درک فلسفی مفاهیم کلیدی اخلاق غیرممکن است. به عنوان مثال پیاژه(14) تأکید می کند که گرایشی خاص به قواعد اخلاقی حاکی از عدم بلوغ فکری است و نظریه فروید(15) مرجعیت آگاهی(16) را مورد تردید قرار می دهد. فرض کنید که درستی مشاهدات و تجربیات فروید و پیاژه و استحکام نظریات آنها را کنار بگذاریم. تا زمانی که مفاهیم وجدان و قاعده ی اخلاقی را روشن و متمایز نکرده ایم نمی توانیم از استلزامات اخلاقی آن نظریات چیزی بگوییم.
فلسفه ی اخلاق به اعتباری جزئی از فلسفه و تداوم آن است؛ در حقیقت فلسفه ای است که بر موضوع خاص اخلاق متمرکز گردیده است. هیچ کس نیست که در سالهای نخستین زندگی خود با این موضوع آشنا نشده باشد. ما نمی خواهیم آنچه را خواننده از قبل می داند به او یادآوری کنیم، بلکه قصدمان این است که نشان دهیم چگونه مقولات صوری و حتی اصطلاحات کهن فلسفه ی اخلاق با پدیده های آشنای زندگی اخلاقی ما پیوند دارند.

اخلاق(17)

فلسفه ی اخلاق درباره ی اخلاق است. شاید بتوان گفت که فیلسوفان اخلاق در اغلب موارد اتفاق نظر ندارند. گاهی این اختلاف به سبب آن است که آرای ایشان درباره ی موضوع واحدی ناسازگار است. ولی در مواقع دیگر اظهاراتشان راجع به مطالب گوناگونی است و اختلاف نظر آنان سطحی و احتمالاً قابل سازش است. اخلاق که موضوع فلسفه ی اخلاق(18) است ایستا و لایتغیر نیست. در اخلاق جوامع مختلف، در پهنه ی مکان و گستره ی زمان، وجوه اشتراکی هست، ولی وجوه افتراق آنها نیز فراوان است.
اخلاق دستگاهی از عقاید جاری در جامعه درباره ی منش(19) و رفتار افراد آن است. درباره ی اینکه افراد آن جامعه چه رفتار و منشی باید داشته باشند. فعلاً این سؤال را مطرح نمی کنم که آیا همه ی نظامهای متعدد اخلاقی به یک اندازه «اعتبار» دارند؟ یا در واقع یک نظام «راستین» اخلاقی داریم و سایر نظامها با درجات متفاوت بدان نزدیک یا از آن دورند؟ تمام باورهایی که به شخصیت یا رفتار مربوط می شوند اخلاقی نیستند. اخلاق باید از قانون و سیاست و آداب و رسوم اجتماعی متمایز گردد. ولی نباید فراموش کرد که این تمایز همیشه و همه جا به یک اندازه قطعیت ندارد. به عنوان مثال، ما نهادهای خاصی برای وضع و اجرای قانون داریم و در نتیجه به سهولت می توانیم قانون را از اخلاق تشخیص دهیم. مقرراتی که پارلمان تصویب می کند و دستگاه قضایی ضامن اجرای آن است بدون تردید قانون خوانده می شود. ولی قوای مقننه و قضاییه منطقاً و علی الاصول نمی توانند قاعده ای اخلاقی وضع کنند. به عبارت دیگر، ما مقررات آنها را قاعده ی اخلاقی به حساب نمی آوریم. البته این قوا می توانند به آنچه قبلاً قاعده ای اخلاقی بوده است جنبه ی قانونی بدهند. در جوامع ساده ی ابتدایی که نهادهای قانونگذاری، اجرایی و قضایی نیست وجه ممیّزه ای بین قانون و اخلاق به چشم نمی خورد. از طرف دیگر ما از امکان تعارض میان منافع فرد و جامعه آگاهیم. این مطلب بازتاب ماهیت جوامع توده ای(20) معاصر و تفاوت آنها با دولت شهرهای(21) یونان قدیم است. در نتیجه می توانیم وجه تمایز اخلاق و سیاست را به صورت بازتابی از اختلاف باورهای خصوصی فردی و مصالح اجتماعی ببینیم. اگر من کاری را درست بدانم مخالفت پنجاه میلیون نفر هموطن من ثابت نمی کند که آن کار خطاست. مخالفت آنها در نهایت می تواند مرا به تأمل وادارد. در اخلاق، رأی اکثریت مطرح نیست. مع ذلک این مسئله در سیاست اهمیت قاطع دارد. از نظر سیاسی کاری درست است که اکثر مردم با آن موافقت کنند یا بتوان آنها را به موافقت و همراهی واداشت، در سیاست، برعکس اخلاق، رأی «درستی» که مورد قبول کسی قرار نگیرد قابل اجرا نیست و در نتیجه هیچ وقت تحقق نمی یابد.
فرق اخلاق با آداب و رسوم مورد قبول همه است، ولی صورت بندی و تقریر آن چندان ساده نیست. نکته ی قابل توجه این است که منش یا رفتار موردنظر، در اینجا با رفاه عمومی و اهمیت آن بستگی پیدا می کند و شاید بتوان گفت که مبادی آداب و رسوم اجتماعی اختیاری و قابل تغییر اند، ولی اخلاق چنان اقتضایی ندارد. البته فعلاً قصد من بررسی مقدماتی و تقریبی شخصیت و رفتار از نظرگاه اخلاق و سایر دیدگاه هاست.
باور اخلاقی نوع خاصی از اعتقاد درباره ی مردم و رفتار آنهاست. فلاسفه ی اخلاق این باورها را به شیوه های گوناگونی عنوان کرده اند. بحث افلاطون درباره ی معنی مفاهیمی انتزاعی مانند «فضیلت» (22) یا «عدالت» (23) است و البته او از این مفاهیم برداشتی بسیار کلّی دارد. عدالت نزد او عنوان نوع خاصی از کمال اخلاقی نیست، بلکه تمامی آن را در بر می گیرد. ما قسمتی از گرایشهای اخلاقی یونانیان قدیم را در افلاطون باز می یابیم ولی او توصیف دقیقی از آنها ارائه نمی دهد. مع ذلک به نظر می رسد که بخش مهمی از کار ارسطو همین است. او فهرستی از فضایل اخلاقی مطرح می کند: عدالت (به مفهومی دقیقتر از آنچه افلاطون می گفت)، میانه روی، (24) شجاعت(25)، بلندهمتی(26)، خردمندی(27) و امثال آن (شاید این واژه ها ترجمه ی مناسبی از اصطلاحات یونانی نباشند). فضیلت منش یا ملکه ی نفس است، استعدادی است که در انتخاب و عمل به ظهور می رسد و از نظر اخلاقی موجب ستایش دیگران می گردد، ولی برعکس، رذیلت منشی است که ستایش کسی را برنمی انگیزد.
الگوی فوق طی قرنهای متمادی معیار توصیف و تعبیر اخلاق بود. گسترش مسیحیت باعث شد که فضایل جدیدی به رسمیت شناخته شوند. از آن زمان صدقات(28) یا به اصطلاح امروزی آن «خیرخواهی»(29) و «نیکوکاری»(30) در اخلاق مقامی ارجمند یافتند. به عنوان مثال در قرن هیجدههم هیوم تصمیم گرفت که با تحلیل مفهوم حُسنِ شخصی(31)، که به نظر او مرکب از صفات گوناگون مقوّم شخصیت بود، آرای اخلاقی زمان خود را بیان کند. بعضی از این صفات مقبولیت ذاتی دارند، بقیه یا سودی برای خود شخص دارند یا برای دیگران مفیدند. در اواخر قرن نوزدهم سیج ویک(32)، تحت عنوان فضایل اخلاقی، توصیف فوق العاده دقیقی از عقاید اخلاقی متعارف زمان خود ارائه کرد. البته او می دانست که کارش خالی از تصنّع نیست و اگرچه هنوز هم بعضی از ملکات اخلاقی را حُسن و بعضی را قبح تلقی می کنیم، دیگر واژه ی «فضیلت اخلاقی» در فرهنگ ما نقش گذشته را ندارد.
ما می توانیم باورهای اخلاقی جامعه را دستگاهی از قواعد اخلاقی تصور کنیم. این برداشت قانونی از اخلاق یا لااقل تعابیر خاصی از آن با سنّت مذهبی یهودیان و مسیحیان سازگار است. در اینجا خداوند نقش قانونگذار را دارد و تبلیغ و احیاناً اجرای قانون الهی به عهده ی کلیساست. از طرف دیگر، رهیافتِ قانونی به اخلاق با مفهوم این جهانی قانون طبیعی، که بر طبق آن قواعد اخلاقی فقط با استدلال طبیعی و بدون توسل به وحی الهی تدوین می گردند، گره می خورد. در میان فلاسفه ی متقدمِ اخلاق در بریتانیا، کلارک(33) و پرایس(34) از برجسته ترین کسانی هستند که اخلاق را دستگاهی از قواعد تصور کرده اند. در میان فیلسوفان اخلاق قرن بیستم هم راس(35) و رافائل(36) واقعیات اخلاقی را بدین نحو مطرح می کنند.
باورهای اخلاقی جوامع مختلف، چه از نظر شکل و چه از نظر مضمون، تفاوتهایی اساسی دارند. اینکه ظاهراً یونانیان قدیم اخلاق را به صورت دستگاهی از قواعد مطرح نکرده اند نشان دهنده ی این است که شیوه ی زندگی آنها با انگلستان قرن هفدهم متفاوت بوده است. از طرف دیگر ما می توانیم معلومات و مفروضات اخلاقی معینی را در قالبهای مختلفی بریزیم. بدون شک دقایق و جزئیات اخلاق در توصیفات کلی و شماتیک فلاسفه اخلاق نمی گنجد. حتی زمانی هم که از مسائل «مشخص» یا غیرانتزاعی اخلاق صحبت می کنیم آن مسائل در قالبهای خاصی عنوان می شوند و غالباً المثنی یا اقتباسی از نویسندگان قبلی اند. پدیده های اخلاقی فوق العاده پیچیده و متنوع هستند. البته انگیزه ی فلسفی ما برای ساده کردن، تنظیم و وحدت بخشیدن به آنها علی الاصول خطا نیست، ولی مسئله ی اساسی پرورش استعدادی است که ما را قادر می سازد تا در پشت پرده فضایل، قواعد و مثالهایی که در فلسفه ی اخلاق مطرح می کنیم واقعیات زندگی را ببینیم. در این زمینه، مطالعه ی جامعه شناسی و مردم شناسی(37) خیلی سودمند است. خواندن رمان نیز به این منظور کمک می کند.
غالباً وقتی مفروضات و معلومات اخلاقی ما مرتب و منظم شدند، باز هم احتیاج بیشتری به نظام سازی احساس می کنیم. قوه ی فاهمه ی ما در برابر فهرستی نامنظم از فضایل یا مجموعه ای از قواعد و تکالیف اخلاقی که هیچ ارتباطی به هم ندارند سرکشی می کند. ارسطو تمام فضایل اخلاقی را جلوه های گوناگون حکمت عملی می دانست. همان طور که قبلاً گفتیم، هیوم تصور می کرد که کلیه ی محامد اخلاقی حُسنی ذاتی دارند یا متضمّن سودی برای خود شخص یا دیگران هستند. از طرف دیگر اگر ما اخلاق را مجموعه ای از قواعد فرض کنیم، معمولاً چنین به نظر می رسید که می توان تمام قواعد پذیرفته شده در جامعه را از یک یا چند قاعده ی اساسی استنتاج کرد، اصل سودمندی(38)، که به موجب آن ملاک درستی و نادرستی یک عمل نسبت لذت و رنجی است که از آن حاصل می گردد(فرمول جان استیوارت میل)، غالباً یک اصل اعلای اخلاقی(39) در نظر گرفته می شود. مثلاً ما می توانیم قاعده ی وفای به عهد را از این اصل استنتاج کنیم، زیرا وقتی در جامعه ای این قاعده مراعات شود زندگی افراد آن مقرون به سعادت بیشتری خواهد بود. با توسل به اصل سودمندی می توان حدود مرجعیت قاعده وفای به عهد را نیز تعیین کرد. در مواردی استثنایی که وفای به عهد متضمن رنج بیشتری برای افراد درگیر باشد نقض آن بجاست. مطابق امر مطلق اخلاقی کانت(40) رفتار باید بر مبنای اصلی باشد که بتوانیم آن را به صورت قانونی عام و مطلق درآوریم. بدین معنی که اگر کسی در شرایطی مشابه همان رفتار را داشت کار او مورد پسند ما باشد. اصل مذکور نمونه ی دیگری از یک اصل اعلای اخلاقی است. مثلاً کسی که دروغ می گوید می خواهد دیگران را فریب دهد ولی میل ندارد دیگران او را بفریبند. بدین ترتیب امر مطلق کانت موارد زیادی را توجیه می کند.
تلاشهایی که برای صورت بندی یک اصل بنیادی اخلاق صورت گرفته به نتیجه ای که مورد قبول همه باشد نرسیده است و چون شرایطی که زمینه احکام اخلاقی را تشکیل می دهد فوق العاده متنوع و گوناگون است عدم موفقیت تلاشهای مذکور شگفت آور نیست. با وجود این، فلاسفه به دلخواه خود اصولی کلی مانند اصل کانت یا میل را اختراع نکرده اند. این اصول متضمن ارزشهای والای اخلاقی هستند، مثلاً اصل سودمندی در برگیرنده رفاه و امر مطلق کانت متضمن عدالت است و این ارزشها را حتی اخلاق گرایانی که به فلسفه نیز اشتغالی ندارند تأیید می کنند. در کلیه ی جوامع پیشرفته، سطوح گوناگونی از باورهای اخلاقی به چشم می خورد. در اینجا نیز آرایی کلی وجود دارند که در پرتو آنها دقایق رفتار و قواعد آن قابل نقد یا توجیه اند. این سطوح متفاوت اعتقاد بحث و استدلال اخلاقی را امکان پذیر می سازند و برای درک تطوّر و تنوع اخلاق در میان فرهنگهای گوناگون قاطعیت دارند.
بزرگترین مانع برای اینکه قبول کنیم اخلاق امری منطقی است تکثر نظامها یا گوناگونی قواعد و ارزشهای اخلاقی است. این تکثر هم در میان فرهنگهای متفاوت و هم در درون یک فرهنگ مرکب و در میان گروههای فرعی آن به چشم می خورد. ما با اشتیاق فراوان خود به دنبال امر مطلق اخلاقی می گردیم ولی شاید نسبی گرایی(41) به حقیقت نزدیکتر باشد. البته از این واقعیت که نظامهای متفاوت اخلاقی ما را به نسبی گرایی اخلاقی می کشاند نمی توانیم چنین استنتاج کنیم که در نسبی گرایی اخلاقی هر عملی مجاز است و مثلاً اگر رومی ها یا مردم جزایر خلیج بنگال رفتار خاصی دارند این رفتار برای آنها درست است. روابط جنسی، قواعد مالکیت، ضوابط عدل و انصاف و شرایط وفای به عهد در فرهنگهای گوناگون بسیار متفاوت است. مسئله این است که تفاوت مذکور تا چه اندازه بی دلیل و اختیاری است و تا چه حد ناشی از آن است که تحقّق ارزشهای عالی اخلاقی در شرایط اجتماعی مختلف به معیارهای متفاوتی نیاز دارد. البته این مسئله را نباید مسلّم گرفت یا در تأملات نظری برای آن راه حلی جست، بلکه در اینجا تنها راه پژوهش و تحقیق تجربی است. باورهای متفاوت اخلاقی متناظر با شرایط مختلف زندگی است و نشانه خردستیزی نیست بلکه برعکس دلیل منطقی بودن اخلاق است. تطوّر اعتقادات اخلاقی نیز که متناسب با تحولات اجتماعی است همین حکم را دارد. مثلاً اگر، با وجود آزادی اقتصادی زنان و جوانان و تکامل وسایل جلوگیری از بارداری، روابط جنسی ما به همان شکل سابق می ماند دلیلی بر هماهنگی اخلاق و عقل نبود. جستجوی یک قاعده دقیق اخلاقی که بتوان آن را در هر زمان و مکانی به کاربرد مطلق گرایی ساده لوحانه ای (42) است و دفاع از آن دشوار است. آزاداندیشی که تمایلات مطلق گرایی دارد، با تفکر در نحوه ی حفظ ارزشهای والایی که علی رغم تنوع و تطور اخلاق برقرار می مانند، متوجه خواهد شد که جوهر آنچه او قصد دفاع از آن را دارد منتفی نمی گردد.

خلاصه

فلسفه ی اخلاق نقد مفاهیم اخلاقی است و باید از تحقیق در امر واقع به عنوان یک علم و همچنین از اخلاق گرایی که دانشی در مرتبه ی اول است متمایز گردد.
معمولاً اخلاق مردم یک جامعه شامل فضایی خاص یا قواعد ویژه ای برای رفتار است. فلاسفه در جستجوی وجه مشترکی بین این فضایل اند یا سعی می کنند آن قواعد متعدد را از اصولی بنیادی مانند اصل سودمندی یا امر مطلق اخلاقی استنتاج کنند و نظامی اخلاقی برپا دارند. ما برای اعتقادات اخلاقی سطوح متفاوتی از کلیت و اطلاق قائل می شویم این نکته در درک مطلق گرایی و نسبی گرایی اخلاقی و تطور و تنوع اخلاق و مباحث مربوط بدان اهمیت اساسی دارد.
یادداشت
من اخلاق را به عنوان یک علم مرتبه اول از فلسفه ی اخلاق که تحقیقی در مرتبه ی دوم و درباره ی آن است متمایز می کنم. در منابع انگلیسی گاهی واژه ی ethicsرا مترادف با «moral philosophy» یا فلسفه ی اخلاق می گیرند. در آن صورت وجه تمایزmoral philosophy و morality همان وجه ممیزه ی ethics و moralityمی شود. اشکالی در این کاربرد جدید به نظر نمی رسد ولی شاید همه آن را قبول نکنند. از طرف دیگر اگر ethics را همان فلسفه ی اخلاق بگیریم، به نظر من نمی توانethics را فیلسوف اخلاق خواند چون کاربردی کاملاً نامتعارف است معمولاً ethics را علمی از مرتبه اول می دانند [که در فارسی آن را اخلاق ترجمه می کنیم] و در اصطلاحاتی مانند «اخلاق حرفه ای»(43) یا «اخلاق بازاری»(44) به کار می بریم. در بعضی آثار فلسفی «ethics» برای دلالت به اخلاق گرایی نظری تر یا عمومی تر به عنوان یک علم مرتبه اول به کار می رود. در این صورت شاید بهتر باشد که آن را «اخلاق دستوری»(45) بنامیم و اصطلاح فلسفه ی اخلاق را، به معنی دقیق کلمه، فرااخلاق(46) یا تحلیل اخلاقی(47) بخوانیم. وجه تمایز اخلاق و فلسفه ی اخلاق خیلی مهم است و به طوری که ملاحظه می شود بدون توضیح قبلی به هیچ وجه منظور گوینده مشخص نمی گردد. البته اهمیت مسائلی که جنبه ی اصطلاح شناختی(48) دارند فقط به این خاطر است که می توانند باعث ابهام یا گمراهی شوند.

پی نوشت ها :

1-natural philosophy.
2- fact.
3- explanation.
4- moralizing.
5- moralists.
6- psychological.
7- first-order.
8- second-order.
9-most reflective.
10-conceptual enquiry.
11-Hare.
12- Moral Philosopher.
13- moralist.
14- Piaget.
15- Freud.
16- authority of conscience.
17- morality.
18-subject-matter of moral phiosophy.
19-character.
20- mass society.
21- city-state.
22- virtue.
23- justice.
24- temperance.
25-courage.
26-magnaminity.
27-prudence.
28-charity.
29- benevolence.
30- beneficence.
31- personal merit.
32- Sidgwick.
33- Clarke.
34- Price.
35- Ross.
36- Raphael.
37- anthropology.
38- the principle of utility.
39- Supreme moral principle
40- Kant's categorical mperative.
41- relativism.
42- Simple-minded absolutism.
43- profecssional ethics.
44- business ethics.
45- normative ethics.
46- meta-ethics.
47- ethical analysis.
48- termionological.