نویسنده: عبدالله نصری
اخلاق از جمله مسایل بشری است که در طول تاریخ و قرون و اعصار مورد توجه متفکران و فلاسفه بوده است. اخلاق از آن جهت که فضیلت را از رذیلت و خیر را از شر و خوبی را از بدی باز می شناسد همواره وسیله ای موثر برای بهتر زیستن بوده است.
انسان برای گذران عمر و بقای حیات خویش همواره محتاج آن است که دستورات و فرامینی در پیش پای خویش داشته باشد، تا راه و روش چگونه زیستن را بیاموزد. بیاموزد که چه بکند و چه نکند، دست به چه اعمال و رفتاری بزند و از چه اعمال و رفتاری سرباز زند.
انسان نیازمند نظام ارزش هاست، نظامی که ارزش های خوب و بد را برای او تعیین کند تا او بتواند روابط و مناسبات اجتماعی خود را بر اساس آن ارزش ها شکل بخشد.
انسان می خواهد بداند، و این دانستن نیز از ضرورتی خاص ریشه می گیرد که در برابر راه ها و مسیرهای گوناگون چگونه دست به انتخاب و گزینش بزند. معیار و ضابطه ی انتخابش چه باشد و تا کجا به راه خویش ادامه دهد.
می دانیم که در علم سخن از " هست " ها به میان می آید و در اخلاق سخن از " باید " ها. علم انسان و جهان را " کشف " و " توصیف " می کند و اخلاق " باید " ها و " تکلیف " ها را مشخص می کند. علم " خبر" می دهد و اخلاق " امر" می کند. علم می کوشد تا به شناخت و آگاهی های انسانی بیفزاید و هرچه زمان پیش می رود انسان نیز منتناسب با آن از آگاهی های بیشتری نسبت به خود و جهان برخوردار می شود، اما اخلاق پا را فراتر گذاشته و نشان می دهد که چه باید کرد؟ و از کدامین فرامین و دستورها اطاعت کرد تا به سرمنزل مقصود رسید. خلاصه آنکه علم و دانش با همه ی تواناییش فقط می تواند از " هست ها " سخن به میان آورد و در پیرامون امور توصیفی قلمفرسایی کند، اما اینکه چگونه باید عمل کرد و از چه مسیری طی طریق نمود مسأله ای است که باید سراغ آن را از اخلاق گرفت.
لزوم اخلاق در حیات بشر
درباره لزوم اخلاق و نقشی که فرامین اخلاقی می توانند در زندگی فردی و اجتماعی انسان ها ایفا کنند متفکرین و فلاسفه نظراتی داده اند که به بعضی از آنها اشاره می کنیم.می دانیم که طبیعت انسانی در حال طبیعی میل به سودجویی و نفع طلبی دارد، که این نفع طلبی و سودجویی بزرگترین عامل برای جلوگیری از برپایی یک جامعه ی ایده آل است و بسیاری از کشمکش ها و تضادهای اجتماعی نیز ناشی از همین گرایش منفی طبیعت انسانی است. برای آنکه تضاد میان خواسته ها و اراده های افراد موجب بر هم زدن نظم اجتماعی نشود جمعی از متفکران علاوه بر وجود قانون به ضرورت نیرویی درونی نیز به نام اخلاق که انسان ها را صرف نظر از عوامل خارجی تحت کنترل و نظارت درآورد معتقد شده اند. این متفکرین می گویند که انسان باید به وسیله ی نیروها و قوایی کنترل شود که طبعاً اگر این نیروها و قوا، برون از ذات آدمی باشد چه بسا که عملکردشان همواره مثبت و سازنده نباشد، بنابراین لازم و ضروری است که از نیروها و قوایی درونی به نام اخلاق و مذهب استفاده شود تا انسان را صرف نظر از عوامل برون ذاتی که نقش چندان موثری ندارند تحت کنترل و نظارت درآورد.
" برتراند راسل " که در بسیاری از مسایل انسانی شک می کند بر اساس همین انگیزه به لزوم اخلاق اعتقاد دارد:
« افراد بشر تندخو، شهوت ران، لجوج و تا حدی دیوانه هستند، به علت دیوانگی هایشان برخود و دیگران مصیبت هایی را وارد می کنند که ممکن است منجر به بدبختی های هولناکی شود. اما با اینکه زندگی توام با احساسات خطرناک است ولی اگر بخواهیم زندگی بشر لطف خود را از دست ندهد احساسات هم باید حفظ شود.
میان دو قطب احساسات و کنترل آن تضادی وجو دارد و از همین تضاد درونی طبیعت بشر است که احتیاج به اخلاق احساس می شود».(1)
گروهی دیگر از متفکران، اخلاق را به این علت لازم و ضروری می دانند که معتقدند انسان میل به تعالی و کمال دارد و تعالی و کمال وی نیز آن گاه میسر است که مقید به اخلاق و فرامین آن باشد. این متفران بر این عقیده اند که انسان را نمی توان چون حیوان فرض کرد که صرفاً به این علت برای او اخلاقیات را ضروری دانست که جلوگیری از اصطکاک منافع و خواسته های متضاد افراد انسانی که موجب بر هم زدن نظم اجتماعی می شوند، می کند. انسان موجودی است که احساس می کند می تواند گام در مسیر خیر و نیکی زند و از زشتی ها و مفاسد دوری جوید. انسان احساس می کند که می تواند خود با بهره برداری از نیروهای درونی، بر خویشتن نظارت داشته، در مسیر کمال گام بردارد. انسان احساس می کند که اگر از اخلاقیات تبعیت کند، شخصیت خود را ارج نهاده، از آرامش درونی خاصی برخوردار می شود. انسان احساس می کند که اگر از نیروهای درونی خود بهره برداری کند زندگی برایش ارج و ارزش دیگری پیدا خواهد کرد.
انسان نیازهای ثابت و پایداری دارد که در طول تاریخ با وجود دگرگونی فرهنگ ها و بروز رویدادهای گوناگون اجتماعی همواره با او بوده، بهره برداری از آن مؤثرترین گام در راه سازندگی به شمار می رود. انسان پیش از میلاد طرفدار عدالت و راستی و درستی و اطاعت از فرامین وجدانی، بوده و انسان امروزی نیز همان گونه به این اصول پای بند است. انسان اعصار باستانی به وفای به عهد و ادای امانت و دوری از کارهای زشت مقید بوده، انسان امروز نیز اگر خود مقید به چنین اموری نباشد لزوم آنها را در جهت رشد شخصیت خویش احساس می کند.
معیار بایدها و ارزش ها چیست؟
مسأله ی اساسی در فلسفه ی اخلاق این است که منشأ " بایدها " چیست؟ معیار سنجش خوب و بد، خیر و شر، فضیلت و رذیلت از کجاست؟ ارزش ها و بایدها را بر اساس کدام ضابطه و معیار می توان ارزیابی نمود؟ هر مکتب و نظام اخلاقی که سخن از بایدها و تکلیف ها به میان آورد در نخستین گام ناگزیر از آن است که ضابطه و معیار بایدها و تکلیف های مورد پذیرش خود را تعیین کند.ما برای ارزیابی این مسأله که معیار " بایدها " چیست یعنی " تکلیف " ها از کجا باید منشأ بگیرند و در واقع سرچشمه ی حقیقی آنها کجاست ناگزیر از آنیم تا به نقد و بررسی بعضی از مکاتب اخلاقی بپردازیم تا نشان دهیم که هیچ یک از مکتب های بشری نمی توانند از عهده ی حل معمای منشأ " تکلیف " ها و " بایدها " برآیند و هر یک از مکتب های اخلاقی را که در نظر بگیریم با اشکالاتی چند مواجه اند.
1- نظریه ی ارسطو
ارسطو که هدف حیات بشری را نیک بختی و سعادت می داند، معیار بایدها را برای نیل به این هدف " اعتدال جویی " می داند، چرا که اساس خیر و خوبی بر " اعتدال " است. به گمان او درست و روش صحیح رعایت اعتدال حد وسط است. یعنی انسان میان دو حد که باید حد وسط میان این دو را انتخاب کند. به طور مثال چون شجاعت حد وسط میان ترسویی و بی باکی است و یا سخاوت میان دو حد اسراف و امساک و سرافرازی میان غرور و فروتنی قرار گرفته اند، اعمال اخلاقی به شمار می روند و هر عمل اخلاقی دیگر را هم که بخواهیم انجام دهیم اعتدال و حد وسط میان دو طرف افراط و تفریط آن معیار و ضابطه به شمار می رود.اگر چه به ظاهر معیار ارسطویی موجه به نظر می رسد و افراد انسانی باید در حد اعتدال عمل کنند ولی با دقت نظر مشخص می شود که این معیار نمی تواند مفید باشد، چرا که اولاً در مورد بسیاری از امور نمی توان حد وسطی تعیین کرد. به طور مثال میان پیمان شکنی و وفای به عهد یا امانتداری و خیانت در امانت و بسیاری از امور اخلاقی دیگر کدام حد وسطی را می توان در نظر گرفت؟
ثانیاً اگر هم بتوان برای بعضی از تکلیف های اخلاقی حد وسطی تعیین کرد، تعیین این حد وسط بستگی به نظرگاه های شخصی افراد دارد و چه بسا امری برای کسی حد وسط به شمار رود و برای دیگری حالتی افراطی یا تفریطی به حساب آید.
ثالثاً چه بسا که حالت افراط یا تفریط عملی کمال اخلاقی به شمار رود به طور مثال بی باکی و یا سخاوت ( و به گمان ارسطو اسراف) به هنگام ضرورت که حالت ایثار و فداکاری پیدا می کنند عالیترین کمال اخلاقی به شمار می روند.
2- مکتب هدونیسم
طرفداران مکتب " لذت گرایی " Hedonism منشأ بایدها و ارزش ها را مسأله ی لذت جویی می دانند. اینان معتقدند که لذت برای انسان خیر است و انسان نیز موجودی است که همواره تابع لذت جویی است. هر آنچه که برای انسان جلب لذت می کند و یا از او المی را دفع نماید آن عمل برای انسان عمل اخلاقی است.آریستیپ " Aristippe " از نخستین طرفداران این نظریه است منشأ بایدها را این گونه بیان می کند: " جستجوی لذت و فرار از الم ".
پس از آریستیپ، اپیکور " Epicurus " اصل لذت جویی را توسعه داد و با در نظر گرفتن لذایذ معنوی نظریه فوق را تعدیل نمود.
به نظر اپیکور اگر المی، لذتی را در پی داشته باشد آن الم را باید خیر تلقی کرد و هر لذتی که المی به دنبال داشته باشد آن لذت را شر تلقی کرد و غیر اخلاقی.
لذت گرایی نیز با در نظر گرفتن معنای بسیار وسیع لذت که قابل توجیه ها و تفسیرهای گوناگون است نمی تواند ضابطه و معیاری برای بایدها قرار گیرد. چه بسا امری برای فردی لذت آور باشد و برای فردی دیگر الم آور و چه بسا لذت های زوگذر و آنی منشا بسیاری از آلام و دردها باشد.
استفاده از مواد مخدر و یا مشروبات الکلی ممکن است برای فردی لذت آنی ایجاد کند در حالی که ضرر و زیان های آن برای هیچ عاقلی قابل تردید نیست.
3- مکتب اصالت نفع
طرفداران مکتب اصالت نفع یا سود انگاری " utilitarisme " منشأ بایدها را در این اصل قرار داده اند: " تامین بهترین و بزرگترین خوشبختی ها برای بیشترین افراد."بنابراین اگر عملی بیشترین مقدار لذت و خوشی را برای بیشترین افراد ایجاد کند آن عمل اخلاقی است.
در این مکتب ملاک عمل اخلاقی نتایج حاصله از آن برای جمع است نه انگیزه های که سبب انجام آن می شود.
برتراند راسل نیز نظریه ای شبیه نظریه ی فوق دارد. وی پس از نقد و بررسی بعضی از نظریات اخلاقی نتیجه می گیرد که از میان اعمال ممکن باید عملی را انجام دادکه با منافع افراد بشر ارتباط بیشتری داشته باشد.
« تنها راه تامین قاطعیت برای تعریف " باید " این است که دامنه ی گروه خود را آن قدر توسعه دهیم تا آنجا که افراد و جامعه ی بشریت را شامل شود و یا به عبارت بهتر، قاطبه موجودات را در برگیرد. تنها از این راه است که ما می توانیم اطمینان حاصل نماییم که در موقعی که " الف " به " ب " می گوید فلان کار را بکنید موضوع ارتباط و بستگی " الف " با آن جماعت هیچ گاه ضرورت ندارد. نتیجه این بررسی و مطالعات باعث می شود که من تعریف زیر را اختیار کنم.
وقتی " الف " به " ب " می گوید که شما باید فلان کار را انجام دهید در اینجا کلمه ی " باید " این مفهوم را می رساند که از میان کلیه ی کارهایی که انجام آنها برای " ب " میسر است انجام فلان کار معین به احتمال با منافع بشر و یا قاطبه مردم شر ارتباط و بستگی دارد ».(2)
اشکال بزرگی که بر این مکتب وارد است این است که بر اساس چه معیار و ضابطه ای می توان تعیین کرد که فلان عمل بیشترین خوشی را برای بیشترین افراد دارد یا نه؟ آیا مگر خوشی امری کمی است که بتوان آن را اندازه گیری نمود؟ آیا در جامعه ای که افراد آن از گروه های مختلف تشکیل شده اند و دارای عقاید و مبانی ایدئولوژیکی و فرهنگی گوناگون هستند می توان به سادگی ملاک عمل اخلاقی را فرمول فوق دانست؟ در اصل بر اساس کدام معیاری می توان منافع عموم را تشخیص داد؟ مگر نه این است که چه بسا عملی به گمان دیگری نه تنها نفعی ندارد که زیانی را هم برای عموم افراد ایجاد می کند. خود راسل نیز به این مسأله توجه داشته که انتخاب ها و اعمال بسیاری از افراد تابع عادات و امیال و آرزوهای آنان می باشد. وی به دنبال سخنان فوق چنین می گوید:
« اعمال و افعال انسان تا حدی تابع بازتاب و عکس العملی و بخشی از آن منبعث از عادت و قسمتی از آن نیز نتیجه امیال و آرزوهای او می باشند».
4- وجدان و حس تکلیف
گروهی از متکفرین مبدأ و منشأ بایدها را وجدان دانسته اند. به گمان اینان فرامین وجدانی منشأ بایدها و نبایدها هستند. یعنی آن چیزهایی را که وجدان به آنها امر و نهی می کند باید از آنها تبعیت کرد و به جز از طریق فرامین وجدانی به هیچ گونه نمی توان از عهده ی حل معمای " باید " ها برآمد.کانت " kant " از جمله کسانی است که مبنای افعال اخلاقی را " حس تکلیف " می داند و معتقد است که عملی اخلاقی است که به حکم " تکلیف " انجام گیرد نه از روی احساسات و تمایلات. به گمان وی انسان باید به آنچه که مکلف است عمل کند. اگر کسی عملی را به حکم وظیفه انجام ندهد عمل وی اخلاقی نخواهد بود.
مبنای تکلیف ها و بایدها را کانت ندای درون یا حس تکلیف می داند. ندایی که از درون و باطن، انسان را به اعمال اخلاقی می کشاند.
بنابر عقیده ی کانت، ندای درون و باطن انسان که حس تکلیف است، سه قاعده اخلاقی ارائه می دهد که انسان باید طبق آنها عمل کند.
« 1- به طریقی رفتار کن که دستور عمل تو بتواند تا سر حد یک قانون کلی بالا برود و معتبر شناخته شود.
2- همیشه به نحوی با دیگران رفتار کن که با خود رفتار می کنی و رفتار تو با دیگران طوری باشد که انسان غایت باشد نه وسیله.
3- طوری رفتار کن که اراده ی تو به منزله ی واضع و قانونگذار جهانی تلقی شود».(3)
درست است که وجدان اخلاقی انسان یا به بیان کانت " حس تکلیف " بسیاری از امور اخلاقی را به انسان نشان می دهد - یعنی هر فردی به امور اخلاقی چون عدالت و وفای به عهد و امانت داری و راستگویی و ... ایمان و اعتقاد دارد و اگر خود نیز به آنها عمل نکند این صفات را جزو صفات اخلاقی به حساب می آورد ولی شکی نیست که وجدان نمی تواند همه ی امور اخلاقی و حد و مرز آنها را نشان دهد.
از اینها گذشته وجدان تحت تاثیر مقتضیات اجتماعی و شرایط فرهنگی قرار می گیرد و از آنجا که تربیت ها و آموزش ها مختلف است و افراد در محیط های گوناگون خانوادگی و اجتماعی قرار می گیرند بناگزیر قضاوت های وجدانی افراد نیز با یکدیگر متفاوت است.
انسانی که در میان اقوام بدوی به سر می برد به علت آنکه تعلیم و تربیت و فرهنگ جامعه اش با فرهنگ و تعلیم و تربیت یک انسان متمدن متفاوت است بناچار دریافت های وجدانیش نیز با انسان های دیگر فرق می کند.
بر همین اساس نمی توان وجدان را منشایی قابل اعتماد و اطمینان برای " باید " ها و " نباید " ها قرار داد، چرا که منشایی می تواند بهترین ضابطه برای شناخت امور اخلاقی باشد که وابستگی به شرایط اجتماعی و مقتضیات زمانی نداشته باشد.
5- جامعه معیار « باید » ها
جمعی از جامعه شناسان معتقدند که مبنای بایدها و تکلیف ها را جامعه تعیین می کند. جامعه است که وظیفه ی هر فردی را مشخص می کند و نشان می دهد که چه عملی را باید انجام داد و از چه عملی باید دوری کرد. هر عملی را که جامعه تایید کند آن عمل اخلاقی است. به طور مثال اگر می گوییم باید ایثار و فداکاری کرد به این علت است که این موضوع در جامعه معنا و مفهوم پیدا می کند وگرنه حالت انفرادی معنایی ندارد.دورکیم " Emile Durkheim " از جمله طرفداران این نظریه است و می گوید بایدهای اخلاقی به وسیله ی اجتماع بر انسان تحمیل می شود، اگرچه تحمیل آنها را به طور عموم افراد درک نمی کنند. هر تکلیفی نیز نشانه ی " شعور جمعی " و " وجدان عمومی " است. و از آنجا که تکلیف ها را گروه اجتماعی بر انسان تحمیل می کند همواره در حال تغییر است.
اگر مبنای تکلیف ها را جامعه بدانیم بناگزیر باید خود را به پذیرش وضع موجود در جامعه ملزم سازیم و هیچ گاه در راه از میان بردن ارزش های دروغین گام برنداریم، چرا که در واقع ملاکی بالاتر و برتر از جامعه سراغ نداریم تا بتوانیم در ابتدا امور موجود در جامعه را با آن بسنجیم و سپس به ارزیابی و تشخیص امور اخلاقی از غیراخلاقی بپردازیم. به بیان دیگر با اصالت دادن بیش از حد به جامعه و آن را میزان شناخت بایدها و تکلیف های اخلاقی قرار دادن همواره با این مشکل اساسی روبرو هستیم که خود جامعه را با چه وسیله ای می توان ارزیابی کرد؟ علاوه بر آن در صورت پذیرش نظریه ی دورکیم و طرفداران او اخلاق امری ناپایدار و بی دوام خواهد شد، هیچ گاه قادر نخواهیم بود مبنا و معیاری ثابت برای شناخت ارزش های درست از نادرست به دست آوریم.
6- قضاوت تاریخ
نظریه ی دیگری که درباره ی مبنا و معیار بایدها گفته شده قضاوت تاریخ است. طرفداران این نظریه می گویند هرچه که در مرحله ای خاص از تاریخ پیش آید به حکم جبر تاریخ در آن مرحله درست است و صحیح.هگل " Hegel " از بنیانگذاران این نظریه است و تاریخ را محکمه ی داوری رفتارهای بشری می داند. بیان مشهور او در این زمینه چنین است: " هرچه موجود است معقول و هرچه معقول است موجود ".
باید به این مهم توجه داشت که وقتی هگل می گوید تاریخ قضاوت می کند منظوری جز این ندارد که آنچه در جهان خارج اتفاق می افتد همان عین قضاوت تاریخ است به بیان دیگر اگر در عصر و زمانی چیزی مورد پسند واقع شود تاریخ درباره ی آن قضاوت نموده، آن را تایید کرده است، نه آنکه افرادی به بحث و بررسی آن مسأله پرداخته اند و گفته اند که درست است. قضاوت تاریخ ربطی به نظر افراد ندارد. هرچه که مورد پسند واقع شود به معنای تایید تاریخ است و هرچه که مطرود شود به معنای نفی و تکذیب تاریخ است.
مارکسیست ها هم که از هگل تاثیر پذیرفته اند با ارائه نظریه و ماتریالیسم تاریخی خود قضاوت تاریخ را بر اساس ابزار تولید توجیه می کنند.
توضیح آنکه: مارکسیسم از یک سو تاریخ را به پنج مرحله اشتراکی، برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری و سوسیالیسم تقسیم می کند و از سوی دیگر در هر یک از مراحل تاریخی خود ابزار تولیدی را زیربنای همه اندیشه ها و افکار می داند و روابط بشری را که همان مناسبات تولیدی است بر اساس جبر ابزار تولید توجیه می کند. به عنوان مثال در مرحله دوم تاریخ که نظام برده داری حاکم بوده ما نمی توانیم برده داری را تقبیح کنیم، چرا که بر اساس جبر تاریخ و جبر ابزار تولیدی به وجود آمده، تاریخ راهی جز عبور از آن نداشته است.
بنابراین در طول تاریخ از آنجا که زیربنا ( ابزار تولیدی) رشد و توسعه پیدا می کند و متناسب با آن روبناهای جدیدی پیدا می شود که از آن جمله رفتارها و اعمال بشری است هیچ گاه نمی توان ملاک و معیاری ثابت برای ارزیابی رفتار بشری ارائه داد. خوبی و بدی، درستی و نادرستی هر امری را باید در رابطه با مرحله تاریخی خاصی که ابزار تولید ایجاد کرده است بررسی نمود. چه بسا اعمالی که در دوره ای از تاریخ خوب است و مورد قبول و در دوره ای دیگر همان اعمال بد است و ناپسند.
اشکال این نظریه این است که اولاً هیچ ملاک و ضابطه ای منطقی را که بر اساس آن بتوان رفتارهای انسانی را در طول تاریخ مورد قضاوت قرارداد ارائه نمی کند و در نتیجه اصالت اخلاق و امور اخلاقی را از میان می برد ثانیاً با اکشالاتی مواجه است که پاسخ درستی به آنها نمی توان داد ازجمله آنکه وقتی می گوییم همه چیز را به وسیله تاریخ ارزیابی می کنیم این سؤال مطرح است که تاریخ یا ابزار تولید را به چه معیاری می توان مورد قضاوت قرار داد؟ در اصل به چه دلیل هر چه را که تاریخ یا ابزار تولید ایجاد کند باید پذیرفت؟ به دلیل باید تابع بی چون و چرای تاریخ شد؟ به چه دلیل باید حرکت تاریخ را جبری دانست و در صورت جبری دانستن آن قدرت اختیار و انتخاب بشر چه می شود؟
خدا، معیار « ارزش» ها و مبنای « باید» ها
تا به حال آنچه درباره منشأ اخلاق گفتیم با اشکال مواجه شد و هیچ یک از نظریات اخلاقی فلاسفه و متفکرین هم نتوانست از عهده حل منشأ بایدها و تکلیف ها برآید.بری آنکه به حل نهایی مساله بایدها برسیم راهی جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم. چرا که هنگامی می توان از عهده حل معمای بایدهای اخلاقی برآمد که از پیش اصلی ثابت و غیر قابل تشکیک داشته باشیم.
توضیح آنکه: در برابر هر فرمان اخلاقی می توان چرایی را مطرح کرد که اگر به اصلی ثابت دست نیابیم به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. به طور مثال اگر شخصی طرفدار یک یا چند امر اخلاقی باشد می توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقی معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخی که این شخص بدهد می توان سؤال دیگری را مطرح کرد که سرانجام به مرحله ای می رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین می شویم. بدین معنا که باید منشأ و مبدایی برای فرمان ها و بایدهای اخلاقی یافت که او خود نه هیچ گونه بایدی را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانی بالاتر از فرمان او باشد، یعنی خداوندی که والاترین فرمانده هاست و هر آنچه را که او به آن فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.
اخلاقی که از اراده ی الهی منشأ می گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خداست همواره دارای ارزش و اعتبار است. امور اخلاقی در این نظام جنبه ی نوعی و همیشگی دارد و وابسته به میل و اراده ی افراد نیست تا تغییر و تبدیل پیدا کند. در حالی که هر نوع نظام اخلاقی که منشأ بشری دارد قابل تغییر و تحول بوده، دارای دوام و بقا نیست. چه بسا که بایدهایی امروز دارای ارزش و اعتبار باشد ولی فرد، از اعتبار و ارزش بیفتد. نظام های اخلاقی مارکسیستی و علمی و ... از آنجا که از یک منشأ واحد و ثابتی ریشه نمی گیرند هیچ گاه اصیل نخواهد بود.
نسبی گرایی ها که حاکم بر بسیاری از نظام های اخلاقی است بزرگترین دشمن اخلاق است چرا که اخلاق به دام نسبی گرایی گرفتار شود نه تنها قادر به تعالی جویی نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعی خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعی آنان را مبنای بایدها و ارزش ها می داند و طرفداران هگل که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعی می دانند این است که اصالت امور اخلاقی را از میان می برند. اما اخلاقی که از منشأیی بالاتر از خواست ها و اراده های افراد ناشی شده دارای قداست و نفوذ بیشتری بوده، همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امری ثابت و با ارزش نباشد افراد انسانی همه ی نیک و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگی خواهند توانست که بعضی از آنها را بپذیرند و از بعضی از آنها سرباز زنند.
« اگر متقن متعالی نباشد که ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبیت کند فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمی شود یا لااقل بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر تکلیف را نمی توان به نحوی که لایق باشد مشروع و مقبول دانست».(4)
کوتاه سخن آنکه اگر ما خدا را منشأ همه ی بایدهای اخلاقی بدانیم به نتایج زیر خواهیم رسید:
1- درستی و نادرستی ارزش های مشخص و معین خواهد شد. معلوم خواهد شد که کدام عمل واقعاً فعل اخلاقی است و کدام نیست. کدام رفتار اگر از انسان سر زند اخلاقی است و باید آن را انجام داد و کدام رفتار غیر اخلاقی است و باید از آن سرباز زد.
2- ارزش ها قابل اعتماد و اطمینان خواهند بود. انسان الهی چون مبنای ارزش ها را خدایی عالم و آگاه می داند که از علم و آگاهی بی نهایت و مطلق برخوردار است دیگر در وجود ارزش ها و بایدها شک نخواهد کرد، چرا که تشخیص آنها به عقل محدود و ناقص بشر گذاشته نشده است.
3- ارزش ها دیگر نسبی و زودگذر نخواهند بود. ارزش ها و بایدها اصالت خود را همواره دارا خواهند بود و هیچ گاه نمی توان به بهانه ی نسبیت از انجام آنها سرباز زد.
4- ارزش ها قابل توجیه و تفسیر خواهند بود. دلیلی موجه برای پذیرش آنها وجود خواهد داشت و انسان ضرورتی برای عمل به آنها خواهد داشت.
انتقادی بر این نظریه
رادیکالیستها " Radicalists " در حدود سال 1880 کوشیدند تا اخلاق غیرمذهبی بنا نهند و دیگر خدا را مبنای بایدهای اخلاقی قرار ندهند. از نظر آنان برای اینکه جامعه ای منظم داشته باشیم و اصول اخلاقی به کلی نابود نشود باید ارزش هایی را که ماقبل تجربی و برای عقل بدیهی است در نظر گرفت.ژان پل سارتر از جمله کسانی است که بر رادیکالیستها ایراد می گیرد. سارتر با وجود آنکه مادی مسلک و غیر الهی است وجود خدا را امری بیهوده و غیر ضروری نمی داند. وی به تبع داستایوسکی معتقد است که اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است. با نبودن خدا انسان موجودی به خود وانهاده می شود زیرا نه برای خود و نه برای ارزش های خود هیچ نقطه ی اتکایی را نخواهد یافت.
« اگزیستانسیالیسم، برعکس معتقد است که نبودن واجب الوجود، امری راحت بخش نیست؛ زیرا با نبودن آن، امکان یافتن هر گونه ارزشی در آسمان ادراک پذیر، از میان می رود. دیگر نمی توان در این آسمان نیکی ماقبل تجربی یافت. زیرا دیگر معرفت نامحدود و کاملی وجود ندارد تا آن را در درون خود بپرورد...
داستایوسکی می گوید: " اگر واجب الوجود نباشد، هر کاری مجاز است. این سنگ اول بنای اگزیستانسیالیسم است. در واقع اگر واجب الوجود نباشد هر کاری مجاز است. پس انسان " وانهاده " است. زیرا بشر، نه در خور و نه بیرون از خود، امکان اتکا نمی یابد».(5)
یکی از نقادان آثار سارتر بر این اندشه که عدم پذیرش خدا برای امور اخلاقی گران تمام می شود ایراد وارد آورده، به قول خودش این مبدأ تفکر مکتب اگزیستانسیالیزم را غیرقابل پذیرش تلقی می کند. به گمان وی نفی وجود خدا در مکتب رادیکالیسم - که وی از آن طرفداری می کند - هیچ تاثیری در امور اخلاقی ندارد، چرا که بدون وجود خدا نیز می توان موازین امانت و ترقی انسانیت را دوباره به دست آورد.
« معکوس ساختن این حقیقت و قول به اینکه بدون خدا " هر چیزی مباح است " چنانکه گویی خدا به طور عقلی منشأ و منبع تمام آرزوهای اخلاقی است خطایی عامیانه و خلاف مبانی فلسفی است. غایت آنچه به حقیقت می توان گفت این است که موازین و شرایع اخلاقی بسیاری از جوامع بشری از لحاظ تاریخی ماخوذ و مشتق از نظام های دینی آنهاست. اما اشتقاق تاریخی هیچ ربطی به اشتقاق عقلی و منطقی ندارد. مشکل رادیکالهای قرن نوزدهم که سارتر ذکر می کند بیشتر جنبه ی اجتماعی و عملی داشت. بسیاری از مردم در اروپا عادت به رفتار نیکو را به واسطه تمرین و تربیت در اطاعت از اوامر الهی آموخته بودند و اکنون اگر افسانه خدا رد می شد، بیم آن می رفت که این مردم رفتار نیک خود را ترک کنند...
خود داستایوسکی اگر مسیحی نبود چنین چیزی نمی گفت و این قول او موید آن است که به وجود خدا اعتقاد عمیق داشت و این مفهوم در مورد شخص او دارای معنی خاص است زیرا هرگاه اعتقاد او به خدا موجب تقویت روح او نمی شد غرایز و محرکات شهوانی و مخربه ی او بر وی مسلط می گردید. به هر حال داستایوسکی چنین احساس می کرد و بدین سبب گفته او را که عدم اعتقاد به وجود خدا موجب اباحه ی کامل است نمی توان به عنوان حقیقتی فلسفی قبول کرد، بلکه باید آن را واقعیتی نفسانی و روانشناسی و احساسی دانست که داستایوسکی راجع به خود گفته است. (6)
اگر چه با توجه به مطالبی که قبل از نقل سخنان موریس کرنستن Mourice cranston مطرح کردیم می توان انتقادات وارد بر نظریه کرنستن را به آسانی درک نمود ولی برای توضیح بیشتر به چند مطلب زیر اشاره می کنیم:
اولاً اینکه آقای کرنستن اعتقاد به این امر را که خدا مبنای امور اخلاق است خطایی عامیانه و خلاف مبانی فلسفه می داند نمایشگر بی توجهی وی به این مسأله اساسی است، چرا که مگر مبنای بایدها و ارزش ها از جمله مسایلی است که همه ی مکتب های فلسفی در آن اتفاق نظر داشته باشند تا جایی که بتوان آن را از مبانی فلسفه به شمار آورد؟ بهتر آن بود که ایشان می گفتند این موضوع خلاف مبانی مکتب فلسفی مورد پذیرش من است.
مسأله ی مبنای بایدها از جمله مسایل دقیق فلسفه ی اخلاق است که قرنهاست فلاسفه و متکفرین درباره آن به مطالعه و تحقیق پرداخته اند و به این سادگی ها که ایشان گمان می کنند قابل حل نیست.
ثانیاً: این مطلب که آقای کرنستن می گوید: " اگر خدا را کنار گذاشته می شد بیم آن می رفت که مردم رفتار نیک خود را ترک کنند " نشان دهنده این حقیقت است که اعتقاد به خدا رابطه ی زیادی با مسایل اخلاقی دارد که اگر ما بخواهیم به آن بی اعتقاد شویم باید دست از امور اخلاقی بشوییم. خود آقای کرنستن نیز به این موضوع که اعتقاد به خدا موجب تقویت روح و کنترل غرایز و محرکات شهوانی می شود اعتقاد دارد. بنابراین کسی که ایمان به خدا را در جلوگیری از مفاسد اخلاقی و تمایلات ضد انسانی مؤثر می داند به کدامین دلیل بر این سخن داستایوسکی که " بدون وجود خدا هر کاری مباح است " ایراد می گیرد؟ آیا جای آن نیست که بگوییم مخالفت با این اصل که داستایوسکی به آن اشاره کرده مخالفت با اساسی ترین حل معمای بایدها در فلسفه ی اخلاق به شمار می رود؟
ویژگی های اخلاق الهی
در بحث از مبنای " باید " ها و " تکلیف " ها گفتیم که معمای " باید " ها فقط به وسیله ایمان به خدا قابل حل است و اگر خدا را کنار بگذاریم بررسی معمای مبنای " تکلیف " ها با اشکال مواجه خواهد شد و هیچ گاه به حل نهایی خود نخواهد رسید.به بیان دیگر می توان گفت که یکی از ویژگی های اخلاق الهی پاسخ گویی به مشکل اساسی فلسفه ی اخلاق است. حال در اینجا به بررسی دیگر ابعاد و ویژگی های اخلاق الهی و وجه امتیاز آن بر همه ی نظام های اخلاقی می پردازیم.
اخلاق الهی و کمال انسانی
یکی از ویژگی های اخلاقی الهی این است که در آن به کمال انسانی توجه شده است. از آنجا که فرامین اخلاقی از ناحیه ی خداست و او به تمام ابعاد وجود آدمی آگاه است دستوراتی را که برای انسان ها در نظر گرفته همه از اموری هستند که موجب تعالی و تکامل او می شوند.همه ی دستورها و فرامین اخلاقی که از ناحیه ی خدا ریشه می گیرند برای آن است که انسان ها از " خود طبیعی " بیرون آمده، به سوی " خود ایده آل " گام زنند.
اگر مکتب لذت گرایی می کوشد تا " خود طبیعی " انسان ها را متورم سازد و آنها را به سوی حیوانیت سوق دهد اخلاق الهی می کوشد تا به مبارزه با " خودطبیعی " پرداخته، انسان ها را به شاهراه هدایت بکشاند.
اگر مکتب اصالت نفع و مکتب جامعه شناسی می کوشد تا خود فردی را از میان ببرد و افراد را در جامعه مستهلک سازد و خودی برای انسان ها باقی نگذارد اخلاق الهی می کوشد تا شخصیت انسان ها را بایدها و نبایدهای خود شکوفا ساخته، بارور سازد. این مکتب اخلاقی با ارائه بایدهایی که از طبیعت انسانی ریشه می گیرند و هدف آن رشد و تعالی انسان هاست می کوشد تا انسانی از نو بسازد.
فایده ای که این مکتب از نقطه نظر جمعی دارد این است که اولاً از تضاد میان اراده ها و خواسته های افراد جلوگیری می کند و ثانیاً فرد را بر آن می دارد تا از روی سودجویی بلکه به انگیزه ی تعالی جویی اعمال مثبت و سازنده انجام دهد.
به بیان دیگر اگر چه این مکتب هدف خود را تکامل و تعالی شخصیت فرد قرار می دهد ولی نتیجه آن - بویژه با در نظرگرفتن بایدهای اجتماعی - به نفع اجتماع انسانی است. و از همین جاست که اگر انسان مقید به اخلاق الهی خود را در میان دو راهی انتخاب ببیند یعنی انتخابی برای خود و سعادت خویش و انتخابی برای سعادت دیگران و نفع عموم، کمال خویش را در آن می بیند که جان خود را در راه خدا نثار دیگران کند. یعنی به مرحله ی کمال اخلاقی که ایثار باشد گام می نهد. ایثاری که از روی اراده و اختیار و با انتخاب آگاهانه انجام گرفته، در مسیر و جهتی حساب شده و منطقی است.
خلاصه آنکه اخلاق بشری فقط می تواند نظم اجتماعی را تامین نماید، در حالی که اخلاق الهی موجب کنترل تمایلات درونی انسان می شود. به کار بستن اصول اخلاق بشری نشانه وظیفه شناسی اجتماعی به شمار می رود در حالی که به کار بستن فرامین اخلاق الهی نشانه ی بزرگواری و تکامل انسانیت است.
اخلاق الهی و انگیزه ی درونی
یکی دیگر از ابعاد اخلاق الهی یعنی اخلاقی که در رابطه ی خدا مطرح می شود این است که در این نظام اخلاقی انگیزه و نیت درونی حایز اهمیت است. انسانی که به عمال اخلاقی دست می زند باید عملش از روی قصد و نیت الهی انجام پذیرد. هدف برای او فقط خدا باشد نه خواسته های خود و یا دیگران. به عبارت دیگر تنها عملی اخلاقی است که به نیت خدایی انجام گرفته شود.ما رابطه ی میان عمل و انگیزه درونی را در گفتاری دیگر مورد بحث قرار داده ایم و اینجا به طور اختصار می گوییم که اگر عمل اخلاقی از روی انگیزه و نیت مثبت درونی انجام نگرفته باشد هیچ گاه موجب کمال فرد نخواهد شد. مکتب توحیدی همان گونه که می خواهد با رفتارهای اخلاقی سلامتی جامعه را حفظ نماید تلاش می کند تا افراد را تکامل روانی و درونی برساند. در واقع هیچ گونه تکامل حقیقی برای انسان میسر نیست مگر آنکه ایمان به خدا داشته باشد و گام در مسیر الهی نهد و بایدهای اخلاقی خود را همه خدایی بداند و هدف رفتارهای خود را نیل به سوی خدا.
کسی که ایمان حقیقی به خدا داشته باشد یا اصلاً مرتکب زشتی ها و مفاسد اخلاقی نمی شود و یا کمتر می شود، چرا که در لحظه ای که می خواهد مرتکب خطا شود خدا را ناظر بر خویشتن خویش می بیند.
در نظام های اخلاقی بشری فرد تا آنجا دست به عمل اخلاقی می زند که عمل اخلاقی او به ضرر خودش نباشد؛ آنجا که منافع خود را در خطر ببیند و یا گمان برد که ضرر و زیانی گریبانگیر او خواهد شد خود را بر دیگران ترجیح خواهد داد. در حالی که در اخلاق الهی چون انگیزه و هدف خداست نه خود و منافع دیگران عمل اخلاقی بر منافع خویش ترجیح دارد.
در اخلاق الهی چون انسان پیرو اوامر خداست اسیر خواهش های نفسانی و کارهای ضد اخلاقی نمی شود.
اخلاق الهی و ضمانت اجرایی آن
اخلاق الهی از یک ویژگی دیگری برخوردار است که اخلاق بشری فاقد آن است.اخلاق الهی از آنجا که منشأش اراده الهی و فرمان خداوندی است دارای ضمانت اجرایی می باشد، در حالی که اخلاق بشری به دلیل آنکه منشأیی والا ریشه نگرفته است ضمانت اجرای آن هیچ چیز جز وجدان اخلاقی انسان نمی باشد.
این موضوع که بشر بایدهایی را که می خواهد انجام دهد قبل از انجام آنها چراهایی را مطرح می کند، مسأله ای اساسی است. اگر به انسان بگوییم تو باید این عمل را انجام بدهی و آن عمل را انجام ندهی به دنبال چرای آنهاست. برای او همواره این مسأله مطرح است که چرا باید این عمل را انجام داد و آن عمل را نباید انجام داد.
اینکه ما برای انسان ها بایدهایی را در نظر بگیریم و بگوییم باید انجام دهید از قبل باید به فکر ضمانت اجرایی برای آنها باشیم.
عموماً آنهایی که اخلاق را وسیله ای برای ضمانت اجرای قانون می دانند باید بدانند تا زمانی که خود اخلاق ضمانت اجرایی به دنبال نداشته باشد مفید نخواهد بود.
اگر برای بایدها و تکلیف های اخلاقی ضمانت اجرایی به نام خدا وجود نداشته باشد اطاعت از دستورهای اخلاقی فقط منوط به رضای فرد خواهد بود و هرگاه انسان بخواهد عملی را انجام خواهد داد و هرگاه نخواهد از انجام آن عمل سرباز خواهد زد.
خلاصه آنکه ایمان به خدا بهترین ضامن اجرا برای اطاعت از بایدهای اخلاقی است و بدون برخورداری از یک چنین ایمان و اعتقادی نمی توان اطمینانی به اجرای امور اخلاقی داشت.
« بدون ضمانت دینی، اخلاق فقط حسابگری است، حس تکلیف از میان می رود و هر جوانی تمام هوش و دانش خود را برای ابطال ده فرمان موسی به کار می اندازد».(7)
اخلاق الهی و شور و حرکت آن
یکی دیگر از ویژگی های اخلاق الهی این است که اخلاق الهی به انسان شور و حرکت می دهد. انسان را موجودی پویا و متحرک می سازد نه ساکن و ایستا. انسانی که خود را متخلق به اخلاق الهی می سازد وجودش از گرمی و حرارتی خاص برخوردار می شود. عمل اخلاقی برای یک چنین انسانی آن چنان نیست که اگر برخلاف میل و اراده اش باشد بر سر دوراهی های انتخاب به تضاد روحی مبتلا شود. انجام دستورات اخلاقی برای او بدانسان نیست که وی را همواره در یک حال و یک وضع نگه دارد. چرا که در این اخلاق هم مسیر حرکت مشخص است و هم مقصد آن. انسانی که به این بایدها تن می دهد به خوبی می داند که انجام هر بایدی یک قدم او را به مقصد خویش نزدیکتر می سازد.اما اخلاق بشری از آنجا که نه مسیر و جهتی صحیح در پیش دارد و نه منزل و مقصدی متعالی، آن چنان که باید انسان را به سوی کمال نمی کشاند تا وجود افسرده آدمی را شور و حرارت بخشد. اینجا سخن از حال است نه قال که به وصف اندر آید. باید در این راه گام نهاد و خویشتن خویش را متخلق به اخلاق الهی ساخت تا طعم شور و شوقی را که اخلاق الهی در انسان ایجاد می کند چشید. باید لحظه ای و لمحه ای همدل و همدرد مردان الهی شد تا حرکت و کمالی را که بایدهای الهی در انسان ایجاد می کند دریافت.
ویلیام جیمز در این مورد بیان جالبی دارد که به نقل آن می پردازیم:
« البته اشخاص در مراحل مختلفه اخلاق و همچنین مراحل مختلف مذهب مختلفند ولی اگر ما بخواهیم درست اخلاق و مذهب را با هم مقایسه کنیم بهتر است یک نماینده از مراحل عالی اخلاق و یک نماینده از مراحل عالی مذهب را با هم مقایسه کنیم آن وقت است که ملاحظه می شود که آنها نه تنها در اصول و مبادی با هم اختلاف دارند. بلکه این دو نفر در جهان بینی از هم جدا هستند. وقتی " مارک اورل " نظر ابدی و عقل کل را مورد نظر قرار می دهد؛ وقتی قوانین حاکم بر راستی ها را به نظر می آوریم می بینیم که در نوشته هایش یک سردی چندش آوری احساس می شود که هیچ گاه در نوشته های مسیحیان و دیگر مذهبی ها دیده نمی شود. هر دوی این دسته تسلیم به زندگی اند، اما روحیه آن فیلسوف رواقی، امپراطور روم، چقدر خالی از حرارت عشق و گرمی محبت است؟ خدا می داند.
جان جانان جهان که فیلسوف رواقی خود را به آن تسلیم می کند، احترام تعظیم را متوقع است، اما خدای مسیحی محبت و عشق را طالب می باشد. اینجاست که می بینیم این دو دسته در دو محیط مختلف از عواطف و احساسات واقع اند که در مقابل یکدیگر یکی به سردی قطب و دیگر، به گرمی و حرارت خط استواست. گو اینکه نتیجه ای که هر یک از آنها به دست می آورند یعنی تسلیم محض و بدون چون و چرای به زندگی، یکی باشد».(8)
لکنت دوئویی
نیز در رابطه میان اخلاق و مذهب بیان مهمی دارد که نقل آن بی فایده نیست.« بعضی از افراد بی دین که بالطبع اخلاقی هستند می گویند که چون مشکل اساسی اطاعت از قوانین اخلاقی است پس اگر در عمل بتوانیم این قواعد را بکار بندیم به مذهب محتاج نخواهیم بود.
این رویه نشانه نداشتن روان شناسی است، زیرا انسان همیشه در اعتبار قواعدی که سرچشمه ی آن را نمی داند شک می آورد. به علاوه چنین رویه دلیل نفهمیدن اصل مشکل است. زیرا مقصود این است که انسان از درون تکمیل شود تا بتواند به طور اخلاقی فکر کند.
هدف این نیست که انسان را وادار کنیم که حرکات اخلاقی بکند. مادام که رفتار هر فرد نشانه ی تکامل عمیق درونی نباشد عملیات او یک رشته تهدیدات مصنوعی، قراردادی و موقتی خواهد بود که با اولین بهانه به باد خواهد رفت.
اگر قواعد اخلاقی به دلخواه تحمیل شود، هر قدر هم که ارزش علمی داشته باشد هیچ وقت به طور موفقیت آمیز بر ضد جنبش های حیوانی، که بشر از گذشته ارث برده است، جدال نخواهد نمود. (9)»
پی نوشت ها :
1. اخلاق و سیاست در جامعه ص 20.
2. اخلاق و سیاست در جامعه 8-167.
3. فلسفه ی اخلاق ص 3-102.
4. شناسایی و هستی ص 341.
5. اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر ص 6-35.
6. ژان پل سارتر ص 5-63.
7. لذات فلسفه ص 478.
8. دین و روان ص 20-18.
9. سرنوشت بشر ص 5-284.
نصری، عبدالله؛ (1373)، خدا در اندیشه ی بشر، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول
