نویسنده: عبدالامیر جابری زاده
اشاره
موضوع منشأ دستور زبان عربی، آن چنان که در نخستین دستورنامه هایی که در این زمینه پدید آمده اند مشاهده می شود، از پرسش هایی است که تا امروز، پاسخ قطعی نیافته است. این مسئله از آنجا ناشی می شود که از ظهور تمدن اسلامی تا به نگارش درآمدن اثری مانند الکتاب سیبویه (180ق/796م)، کمتر از دو قرن فاصله ی زمانی وجود دارد؛ در حالی که روند تدوین چنین آثاری در میان ملل دیگر، بسیار بیش از این به درازا کشیده است. از اینجا، برخی محقّقان اعتقاد یافته اند که دانشمندان عرب و مسلمان، باید از آثار حاضر و آماده ی دیگران الگوبرداری کرده باشند؛ و در نتیجه، از دستور زبان یونانی و هندی، نام به میان آورده اند.طرفداران تأثیر زبان و گرامر یونانی، از مجاورتِ حوزه های رواج زبان یونانی و دین مسیحی با مرزهای قلمرو اسلام و اقوامی که تابعیت این دین را پذیرفتند، سخن به میان آورده و به شباهت های موجود در تقسیمات و اصطلاحات دستوری اشاره کرده اند. طرفداران نظریه ی دوم نیز، ضمن استناد به شباهت هایی از این دست، بر شواهدی که از آشنایی با زبان هندی در مجاورت مرزهای شرقی ایران در پیش از اسلام حکایت دارد، پای فشرده اند، تا از این گذر، ایرانیانِ تازه مسلمان را واسطه ی تأثیر نحوِ سنسکریت بر نحو عربی (1) معرفی کنند.
مشکل آنجاست که در آثار مربوط به صرف و نحو و آواشناسی (تجوید) زبان عربی، تصریح و یا حتی اشاره ای به هیچ کدام از تألیفات یا مؤلفان این دو زبان وجود ندارد و اصطلاحات و تعابیر به کار رفته در آنها، کاملاً بومی، همگون و جاافتاده هستند؛ به این دلیل، تا زمان حاضر، هر دو سوی مدّعایِ فوق به صورت قطعی قابل اثبات نبوده است.
مؤلف محترم نحو هندی و نحو عربی، همان طور که از نام کتاب ایشان نیز برمی آید، درصدد بوده اند تا با استناد به شواهد بیرونی و همسانی های درون متنی، نظریه ی تأثیر دستور زبان سنسکریت بر نحو عربی را تقویت و اثبات کنند.
مجموعه ی مستندات بیرونیِ نظریه ی دوم، از سکونت مردمانِ بودایی مذهب در نواحی شرقی قلمرو ایران باستان و وجود مراکز تعلیم و تبلیغِ دین بودایی در شهرهای بزرگ آن نواحی، ترجمه ی کتابی در صرف و نحو زبان سنسکریت در زمان شاپور اول ساسانی (حکـ. 241-272م) و یافت شدن قطعاتی از کتاب کاتنتره (در قواعد زبان سنسکریت) در اکتشافات باستان شناسی در شرق خراسان تشکیل می شود، و طبعاً به دلیل بُعد زمانی و مکانی، در اینجا بر واسطه گری عنصر ایرانی تأکید بسیاری صورت می گیرد (مثلاً ن.ک: مجتبایی، 63:1383).
از سوی دیگر، در جانب طرفداران نظریه ی نخست، نزدیکیِ نواحیِ تحت تأثیر زبان یونانی به مراکز نشو و نمای نحو عربی، یعنی شهرهای بصره و کوفه، و پدیده ی جالب توجه شکل گیری نهضت ترجمه از زبان های یونانی و سریانی در همان اوان شکوفایی آثار نحوی عربی، کاملاً قابل توجه می نماید. یافت شدن پاره هایی از کتابی در دستور زبان سنسکریت در آن سوترهای خاستگاه نحو عربی را نیز نمی توان بیش از واقعیتِ تألیفِ اثری در نحو یونانی در درون قلمرو اسلامی محل اعتنا دانست: ابن ندیم از کتابی در دستور زبان یونانی، به نام احکام الإعراب علی مذاب الیونانییّن- در دو گفتار (مقالتان)- تألیف حنین بن اسحاق (ف. 260 ق/873 م)، نام برده است (ابن ندیم، 1350 ش: 352-353).
دایره ی سخن در بخش اول از کتاب نحو هندی و نحو عربی، از آنچه در بالا بدان اشاره شد، فراتر نمی رود؛ لیکن مباحث در این بخش، متأسفانه به گونه ای طرح نشده است که به داوری خواننده یاری رساند. در واقع، خواننده از همان آغاز، در مقدمه ی کتاب، که با مجموعه ی شواهد و مستندات طرفداران نظریه ی تأثیر نحو هندی بر نحو عربی مواجه می شود، از اطلاع بر مجموعه ی شواهد و مستنداتِ طرف دیگر و امکان مقایسه ی آنها باز می ماند و این اطلاعات، صرفاً به صورت گزینش شده و پراکنده در اختیار وی قرار می گیرد. آنچه نظریات «محقّقان غربی و برخی از مقلّدان آنان در جهان عرب» خوانده می شود، به زعم مؤلف محترم کتاب، «همه بی وجه و بی اساس است و بر پاره ای مشابهت های سطحی و ظاهری مبتنی است» (مجتبایی، 18:1383). همچنین تکرار مکرّر مضمون این گزاره که نه نخستین نحویانِ عرب به صورت مستقیم با قواعد زبان یونانی آشنایی داشته اند و نه در آثار ایشان نشانه ای از چنین تأثیراتی مشاهده می شود (همان: 24، 25، 30، 41، 42، 43، 44، 139 -141، 150)، قابل توجه می نماید، که البته سخن درستی است، اما به شکلی یک جانبه، تنها برای ردّ نظریه ی گروه نخست استفاده شده است.
1. این باور که حدّفاصل نواحی شرقی ایران- که مؤلف محترم برای تبیین حدود جغرافیایی آن کوششی به عمل نیاورده اند- تا مرزهای چین، مسکن ایرانیان بودایی مذهب بوده است که با قبول اسلام، مواریث فکری و فرهنگی خود را به مدنیّت اسلامی منتقل کرده اند (همان: 19، 40، 53)، خالی از مبالغه نیست. آن طور که می توان از فرای شاهد آورد، مرزهای تاریخی قلمرو ایران، به ویژه در نواحی شرقی را به دلیل فقدان منابع کافی، نمی توان دقیقاً تعیین کرد- Frye, 1984: ix,1-2,19) (20,287-299؛ همچنین اصولاً معلوم نیست این اعتقاد که نو مسلمانان، هر یک با کوله باری از علوم دقیق و پیشرفته ی عصر خود به دین اسلام درآمدند، تا چه حد با واقعیت های تاریخی و اجتماعی آن دوران قابل تطبیق است؛ به عنوان مثال، دانشِ خواندن و نوشتن در دوره ی ساسانیان، به باور مؤلف محترم کتاب، از امتیازات ویژه ی طبقه ی اجتماعی خاصی بوده است (مجتبایی، همان:20)؛ بنابراین شمار دانش آموختگانِ آن روزِ ایران زمین نمی توانسته بسیار بوده باشد. به استناد فرای، نواحی شرقی قلمرو ایران، اتفاقاً از نظر منابع فرهنگی چندان غنی نبوده و شکوفایی کانون هایی همچون بخارات و سمرقند و خوارزم، پس از اسلام است که رخ می دهد، نه پیش از آن. کاستیِ چشمگیر منابع زبان هندی در بازنمایی اطلاعاتی راجع به ایران کهن و از جمله دوره ی ساسانیان را، در مقایسه با زبان چینی- مثلاً- آنجا که موضوع دادو ستدهای علمی و فرهگی اهمیت می یابد، می توان در همین زمینه مورد توجه قرار داد (Frye, 1984: ix-x,287-299).
در نتیجه، این نکته که در سده ی نخستین اسلامی بیشترین دانشمندان نحو و لغت و واضعان این دو علم، از موالی ایرانی نژاد بوده اند (مجتبایی، همان:19)، نیز قادر نخواهد بود بر پیوندهایی با آثار نحو هندی، بیش از امکان ارتباط با دانشمندان و تألیفات نحویِ یونانی تأکید گذارد؛ مثلاً، سیبویه، که به خاطر اثر نحویِ بسیار مهم خود، در مرکز چنین مباحثی قرار می گیرد، اهل بیضایِ فارس بود و سندی در دست نیست که در طول عمر نسبتاً کوتاه خود، به جایی غیر از عراق- مثلاً خراسان- سفر کرده اند.
1-1. مؤلف محترم کتاب، آنجا که از رواج زبان و دستور زبان یونانی در دیرهای مسیحی و مدارس انطاکیه و حرّان و غیر آن- که اعراب مسیحی نیز در آنها تحصیل می کردند- سخن به میان آمده است، حدود گسترش این زبان را بیرون از دیرها و مدارس مسیحی و همچنین امکان ارتباط مستقیم نحویان مسلمان با آن و اثرپذیری از آن را مورد تردید قرار داده اند (همان:41). اما اینجا، در اثبات تأثیر نحو هندی، دقیقاً به تأثیرات همین نهادهای آموزشیِ بودایی بر عالمان ایرانی استناد کرده اند (همان:54).
1-2، تاکنون از جانب طرفداران نظریه ی دوم، هیچ سند و دلیلی که بتواند جریان انتقال دانش از نواحی شرقی فلات ایران به نواحی غربی آن، و به عبارت دیگر، فواصل طولانی دو سوی کویرهای مرکزی ایران را توضیح دهد، ارائه نشده است. مؤلف محترم، ضمن تأکید بر اینکه مراحل اولیه ی شکل گیریِ علم نحو در میان مسلمانان، با نحو و قواعد زبان شناسی هندوان مربوط بوده است، اظهار داشته اند: «اما اینکه این ارتباط و آشنایی چگونه و از چه راهی حاصل شده است، چندان روشن نیست» (همان).
2. موضوع ترجمه ی کتابی در صرف و نحو زبان سنسکریت در زمان شاپور اول ساسانی را مؤلف محترم، تمهیدی بر اثبات آشنایی ایرانیان با دستور این زبان قرار داده و ابراز کرده اند که بی شک به قصد یاری دادن مزداپرستان در فهم اوستا و تعلیم و تعلّم آن بوده است، تا قواعدِ زبان اوستایی را بر اساس آن تدوین کنند (همان:20)؛ اما می توان گفت این ابراز قطعی نسبت به مسئله ای که اکنون، صرفاً ابطال پذیر و محتمل است، باید مستند به دلایل قطعی باشد. اینجا نمی توان احتمالِ نیاز به ترجمه ی چنین اثری را، به منظور تربیت مترجمانی توانا که از عهده ی برگرداندن آثاری از زبانِ سنسکریت به فارسی برآیند، نادیده گرفت. برآوردن چنین نیازی، به طور محسوس، مقدّم بر نیاز به تقلید و گرته برداری از ساختمان دستوری زبان دیگر است. در نتیجه، نمی توان پذیرفت کسانی که تا مدت های مدید، خود از دستور زبان مادری یا دینی بی بهره بوده اند- اگر واقعاً بی بهره بوده باشند- در تدوین دستورِ زبان دیگر، چنین عملکرد درخشانی از خود نشان دهند. باید در طرح نظریه ی نخست نیز –همان طور که بدان اشارها خواهد شد- به این نکته توجه کرد.
مؤلف محترم در جاهای دیگر بر این موضوع تأکید کرده است (همان:59، 63-64، 81) و در جایی افزوده اند: «از این کتابِ دستور زبان سنسکریت که به زبان پهلوی ترجمه شده بود، اکنون چیزی در دست نیست و نمی دانیم که اصلِ هندی آن کدام کتابِ صرف و نحوِ سنسکریت بوده است؛ ولی به هیچ روی نمی توان گفت که تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم آن در آموزش قواعد زبان اوستایی، اندک بوده و دانش آموختگان ایرانی از این تأثیر و نتایج آن برکنار و بی بهره بوده اند» (همان: 59-60).
3. درباره ی قطعاتِ به دست آمده از کتابی در قواعد زبان سنسکریت (همان:20-21)، صرف نظر از اینکه کلمه ی «قطعات» تا چه اندازه می تواند دقیق و روشن کننده باشد، باید گفت اصولاً چند برگ از کتابی، که معلوم نیست آیا واقعاً در حوزه ی بومیِ خود یافت شده است یا نه، از لحاظ تاریخی و به تنهایی، اثبات گر وجود یک طبقه ی دانشمند از مردمان نمی تواند باشد. وجود چنین طبقه ای، جدا از هرگونه پیش داوری، باید از راه های متعدّد و با دلایل غیرقابل تردید به اثبات برسد. اینجا چیزی مانع از آن نیست که بتوان فرض کرد تنها گروه محدودی از آثار یافت شده استفاده می کرده اند.
واقعیتی که می توان در این باره به آن توجه کرد، آن است که الگوی عدم آشنایی دقیق عامه ی مردم با یک زبان دینی، مانند اوستایی، بر زبان متونِ دینیِ بودایی نیز قابلیت انطباق دارد. اثبات شیوع چنین زبانی، جز در قدر ضروری از اوراد و اذکار دینی، محتاج دلیل است. به عنوان مثال، امروزه نیز عامه ی مردم و بلکه طبقات درس خوانده و با فرهنگ جامعه ی ما، زبان عربی را به درستی و کمال نمی دانند.
با یافت شدن ترجمه هایی از متون سنسکریت به زبان های سغدی و ختنی، در میان این مخطوطاتِ کشف شده (همان:56)، طبعاً این پرسش مجال طرح می یابد که آیا می توان، احتمالاً، چنین نپنداشت که نفسِ زبان سنسکریت در این مناطق آن چنان شیوع نداشته و مردمِ این نواحی از طریق ترجمه های این متون، با آن ها سر و کار داشته اند؟
4. مؤلف محترم کتاب برآنند که تألیف قدیمی ترین آثار به دست آمده در لغت و نحو عربی، به ده ها سال پیش از عصر نقل و رواج علوم یونانی در عالم اسلامی باز می گردد (همان:24-25) و می افزایند که تحصیل منطق یونانی در مدارس اسلامی، پس از این دوره، یعنی از اواخر سده ی سوم هجری، شیوع یافته و محتملاً برخی از نحویانِ مسلمان، از سده ی چهارم به بعد با این مقولات آشنا شده اند (همان:27). باید گفت چنان که مشهور است، نهضت ترجمه، با تأسیس بیت الحکمه در زمان مأمون (حکـ: 198-218 ق/81-833 م) به اوج خود رسید؛ اما پدیده ی جالب توجهی که از آن با عنوان نهضت ترجمه و امثال آن یاد می شود، مانند هر رویکرد علمی و اجتماعی فراگیر دیگر، ریشه در گذشته ی خود دارد. اخبارِ بر جای مانده، از آشنایی برخی از نخستین متکلّمان مکتب اعتزال، نظیر ابوهذیل علاف (در حدود 130-230 ق/748-845 م)، با آثار علمی و فکری یونانی حکایت دارد. مؤلف محترم، خود در جای دیگر اذعان داشته اند که در سده ی دوم هجری، احتمالاً برخی از نحویان نیز در مسائل کلامی، با معتزله هم نظر بوده و گفت و گو کرده اند (همان:30).
4-1. برای نمونه، می توان از یحیی نحوی نامی از اهالی اسکندریه یاد کرد که به قول ابن ندیم، تا زمان فتح مصر به دست عمرو بن عاص (حدود 42 ق/662م) در قید حیات بوده و در دستگاه وی ارج و جایگاه یافته است. ابن ندیم در چند مورد به اثری از او در تاریخ طب استناد کرده و تألیفات بسیارِ دیگری در تفسیر ارسطو و جالینوس و غیر از آن برای وی برشمرده (ابن ندیم، 1350ش: 309، 311، 314- 315، 345، 365، 348، 351؛ و نیز: ابن ابی اصیبعه، بی تا:151-154؛ قفطی، 1903: 354 -357) و تخمین زده است که میان زمان خود وی و زمان یحیی نحوی، حدوداً سیصد و اندی سال فاصله بوده است (مجتبایی، همان:315). ابوسلیمان سجستانی نیز یحیی نحوی را نخستین حکیمی دانسته است که در صدر اسلام رؤیت شد و گمان برده است که خالد بن یزید بن معاویه، آنچه را از علوم می دانست، از وی فراگرفته باشد (سجستانی، 276:1974). شهرستانی هم، نام یحیی نحوی را در مشار حکمای دوره ی اسلامی («المتأخرون من فلاسفه ی الإسلام») ذکر کرده است (شهرستانی، 2:1982 /158).
در حال حاضر، تعیین هویت این یحیی نحوی که در منابع یونانی (و سریانی) با نام Johannes Philoponos و Grammaticos شناخته می شود و شهرت وی به «نحوی»، حاصل ترجمه ی عنوان اخیر به عربی است، دشوار می نماید. با اینکه تاریخ تولد این شخص در منابع غیر عربی حدود سال 480 م قید شده، باتلر محال ندانسته است که او، به هر حال، در چند سالِ نخست از سده ی هفتم میلادی در قید حیات بوده باشد (Butler, 1978:pp.405-406)؛ و این قول را، تقریباً می توان ترجمه ای از عبارت ابن ابی اصیبعه گرفت که گفت: «و عُمِّر من هؤلاء الإسکندرانییّن یحیی النحوی الإسکندرانیّ الاسکلانی حتی لَحِق اوائلَ الإسلام» (ابن ابی اصیبعه:151). در این میان، راه حل دیگری که Meyerhof و G.Furlani پیشنهاد می دهند، اعتقاد به لغزش در نگارش ارقام تاریخی است (برای اطلاع بیشتر، نکـ Kraemer,1986:98) اما لویس شیخو باور دارد که اینجا نام یوحنّا نقوی یا نخوی، اسقفی مصری که در عصر فتوحات اسلامی می زیست، به یحیی نحوی تصحیف و شرح احوال آن دو با هم خلط شده است (برای تفصیل بیشتر، نکـ: شیخو، 47:1913-57).
راجع به خالد بن یزید (ف. حدود 85ق/ 704 م) نیز، هر چند ابن خلّکان آورده است که او، اصولاً، از یک راهب رومی به نام مریانس دانش آموخت (ابن خلّکان، بی تا: 2 /244)، آمده است که نخستین کسی بود که برای وی آثاری در علوم طب و نجوم و کیمیا ترجمه شد و به آثار خود وی هم در زمینه ی علوم اشاره شده است؛ ابن ندیم چند اثر وی را که شخصاً رؤیت کرده است، نام می برد (نک: ابن ندیم، 1350: ش:419؛ شهرزوری، 55:1988؛ قفطی، 440:1903؛ بیهقی، 1351ق:24 و 186؛ یاقوت، 1993: 3 /1241؛ ابن خلّکان، بی تا: 2 /224).
آنچه باللّزوم از این اخبار استفاده می شود، آن است که ذهنیت دانشمندان مسلمان، از همان قرن نخست هجری، یونان و فرهنگ یونانی را در کانون توجه قرار داده بود، و تا آنجا که به موضوع این بحث ارتباط می یابد، جا دارد گزاره هایی از این دست را در تخمین سرآغاز مواجهه ی مسلمانان با آثار و دانشمندان یونانی (و سریانی) مورد توجه قرار داد.
5. یکی از مسائلی که در کتاب نحو هندی و نحو عربی به آن توجه شده است، مسئله ی نخستین مؤلف و نخستین اثری است که در نحو عربی به نگارش درآمده است. مؤلف محترم با اشاره به نظریه ای که کتاب سیبویه را نخستین اثر در نحو عربی به شمار می آورد، و در مقام نقد آن، اظهار کرده اند که در صورت پذیرش این قول، « باید تمامی روایات و همه ی آثاری را که در منابع کهن [...] به نخستین دانشمندان این علم نسبت داده شده است، مجعول بدانیم» (مجتبایی، 1383: 37-38)؛ در حالی که آنچه در این نوع آثار به امثال ابواسود دوئلی و عبدالله بن ابی اسحاق نسبت داده می شوند، نه گزاف و دور از حقیقت است و نه- برخلاف نظر برخی از محقّقان غربی- تردید درباره ی صحّت آن جایز است (همان:37).
باید گفت، اعتقاد به یک منشأ عربی برای علم نحو، با توجه به اینکه اصحاب تراجم ضمنِ برشمردن سلسله ی نسب ابواسود، وی را از قبیله ی کنانه و عربی اصیل معرفی کرده اند (مثلاً نک: سیرافی، 33:1985؛ قفطی، 1986: 1 /48-50؛ زیبدی 13:1954؛ مرزبانی 7:1964)، با اعتقاد به هیچ کدام از دو نظریه ی تأثیر دستور زبان یونانی یا هندی در نحو عربی سازگار نیست و امکان ندارد بتوان با تأکید بر این نکته، محملی، صرفاً برای ردّ طرفداران نظریه ی نخست، فراهم آورد: «باید پذیرفت که نخستین کسانی که در آغاز عصر اسلامی به استنباط و استخراج قواعد نحوی و لغوی زبان تازی و تدوین و تنظیمِ آن ها همّت گماشتند، نو مسلمانانِ غیرعرب و خصوصاً کسانی بودند که خود از مواریث علمی و فرهنگی کهن بهره داشتند [...]» (مجتبایی، همان:18).
5 -1. در کتاب نحو هندی و نحو عربی، از خبری سخن به میان آمده که حاکی است عیسی بن عمر ثقفی (ف.149ق/766م) دارای دو اثر در علم نحو بوده که نام آنها در دو بیت شعر از خلیل بن احمد (ف.170 یا 175 ق/786 یا 791م) به میان آمده است: الإکمال و الجامع (همان:31، 32پ، 34، 37).
در پذیرش این خبر، اگرچه در منابع بسیاری نقل شده است، باید قدری محتاط بود؛ زیرا اولاً این ابیات از حیث لفظ و معنا، کم مایه تر از آن می نمایند که بتوان آنها را به امثال خلیل بن احمد و دوره ی وی نسبت داد. زبیدی در طبقات النحویّین و اللغویّین، این دو بیت را نقل کرده، اما از نسبت دادن آنها به خلیل احتراز کرده است (زیبدی، 37:1954). ثانیاً اگر مراد از مصرعِ «بطل اللنحو جمیعاً کله» را به قرینه ی مابعد، آثار و کتاب های نحوی بدانیم، باید گفت که متضمّن اشاره به تعداد بسیار تألیفات نحوی در آن عصر خواهد بود؛ که البته چنین چیزی را نمی توان به اثبات رساند. در هر حال، روایت های این شعر اختلاف قابل توجهی دارد: مصرع بالا در برخی منابع به این صورت روایت شده است: «بطل النحو الذی جمعتم» (مرزبانی، 58:1964)، و در جای دیگر «ذهب النحو...» (ابن انباری، 13:1959؛ قفطی، 1986: 2 /347)، و نیز «بطل النحو الذی حکمة جمعتم/ غیر ما ألف عیسی بن عمر» (ابوطیّب لغوی، بی تا: 23) آمده است. ثالثاً بسیاری از منابعی که به شرح احوال عیسی بن عمر پرداخته اند، از دو اثر وی با عنوان الجامع و المُکمّل یا الکامل یاد کرده اند؛ در حالی که در بیت دوم از این شعر، عنوان اثر اخیر به صورت الإکمال به ثبت رسیده است. البته، در روایت دیگری، این بیت دوم به صورتی آمده که نامی از دو اثر مذکور در آن نیست: «و هما بابان صارا کلمه/ و أراحا من قیاس و نظر» (زبیدی، 37:1954). سیرافی گوید: این دو کتاب به دست نیامده اند و تاکنون ندیده ام کسی اظهار کند که آنها را دیده است (2) (سیرافی، 49:1985). همین نکته را دیگران هم گفته اند (مثلاً ابن ندیم، 1350ش: 47؛ ابن انباری، نزهة لألبّاء، 14:1959؛ یاقوت، 1993: 5 /2141). اینجا، ابوطیّب لغوی افزوده است که از این کتاب، یکی مختصر و دیگری مبسوط بوده؛ و از مبرّد نقل کرده است که چند برگ از یکی از این دو کتابِ عیسی بن عمر را دیده که مشتمل بر اشاره هایی به اصول اولیّه ی نحو بوده است (3) (ابوطیّب لغوی، بی تا: 23؛ نیز نک: یاقوت، 1993: 5 /2141)؛ و این در حالی است که قفطی از آنها به عنوان دو کتاب بزرگ (: تصنیفان کبیران) یاد می کند (4) (قفطی، 1986: 2 /375). رابعاً این خبر، چنان که مشاهده می شود، در برخی روایات، مقرون به تفصیلی است که حکایت دارد عیسی بن عمر هفتاد و اندی تصنیف در علم نحو داشته، که از آن میان، تنها الأکمال و الجامع بر جای مانده است. اینجا از قول سیبویه نقل می شود که در پاسخِ خلیل- که ظاهراً هیچ یک از آثار استاد خود، عیسی بن عمر را نمی شناخته است- اظهار می کند که تألیفات وی را یکی از توانگران برای خود گردآورده بود، اما همه تلف شد و نسخه ی کتابِ نخست را فردی در فارس، نزد خود دارد و نسخه ی کتاب دوم، همان است که سیبویه نزد خلیل در حال فراگرفتن است، تا بعدها که اثر معروف خود، الکتاب، را بر اساس آن می نگارد (ابن خلّکان، بی تا: 3 /486-487؛ قفطی، 1986: 2 /347، 375). باید افزود که، به گمان، دوره ی خلیل بن احمد چندان دیرتر از زمان عیسی بن عمر نبوده است؛ ذهبی آورده است که قفطی و ابن خلّکان تاریخ مرگ عیسی بن عمر را سال 149 گفته اند و من آن را خطا می دانم؛ چه سیبویه با او همنشینی کرده و از وی درس آموخته است. بعید نیست که عیسی بن عمر تا بعد از سال 160 زیسته باشد (5) (ذهبی، 1986: 7 /200). ذهبی سال مرگ خلیل را نیز 160 و اندی می داند (همان: 7 /430).
در هر حال، این تفصیل، که چندان قابل دفاع نیست و به نظر می رسد به عنوان درآمدی براصل داستان افزوده شده است، بر تردیدهیا موجود در صحّت این خبر می افزاید.
6. درباره ی کتاب العین و صحّت انتساب آن به خلیل بن احمد، سخنان بسیار به میان آمده است. اکنون سهم خلیل از این اثر، به هر میزان که برآورده شود، به ناگزیر نامی هم از لیث بن نصر بن سیّار به میان خواهد آمد. اما آنچه مؤلف محترم، به تبع دیگران در کتاب خود از آن سخن به میان آورده اند، نقش عامل جغرافیایی و مشخصاً خراسان، در تدوین العین است (مجتبایی، همان: 54، 67، 77 -78). واضح است که خلیل بن احمد از نحویان بصره بود و به نظر می رسد بیش تر عمر خود را آنجا سپری کرده باشد. او در اواخر عمر، در تاریخی که معلوم نیست، به خراسان رفت و در همان سامان، ماجرای پیدایش کتاب العین و مرگ وی با هم درآمیخت. طبعاً آنچه از این کتاب به خلیل مستند است، نمی تواند ارتباطی با خراسان داشته باشد؛ خصوصاً با عطف نظر به روایتی منقول در کتاب الفهرست که حاکی است مدت مصاحبت لیث با خلیل، کوتاه زمانی بیش نبوده است (6) (ابن ندیم، 1350 ش:48). همچنین، در این باره باید به اخباری که دلالت دارند خلیل، در بصره در گذشت، توجه کرد (ابن ندیم، 1350 ش: همان؛ ابن خلّکان، بی تا: 2 /248؛ نیز: یاقوت، 1993: 5 /2257؛ ابوطیب لغوی، بی تا: 30). بنابراین، روشن است که گمانه ی آشناییِ خلیل با ترتیب حروف هندی از طریق سنت ها و روش های شناخته دشه در سرزمین خراسان (نک: مجتبایی، همان: 54، 77-78)، تا چه در تقابل با شواهد موجود می تواند باشد.
6 -1. منابع تقریباً اتفاق دارند که اساس کتاب العین را خلیل بن احمد، خود نهاده است؛ برخی معتقدند او تنها طرحِ کار را ترسیم و ابواب آن را تعیین کرد و کتاب به دست دیگران نگاشته شد (ابوطیب لغوی، بی تا: 30، سیوطی، المزهر، 1987: 1 /79). عده ای قائلند او تنها به نگارش پاره ی نخست کتاب، مبحث مربوط به حرف «عین» و یا حتی نیمی از کتاب، توفیق یافت (سیرافی، 54:1985؛ نیز: ذهبی، 1986: 7 /430-431). اینجا درباره ی اتمام کتاب، از لیث بن نصر (ابوطیّب لغوی، بی تا: 31؛ ابن ندیم، 1350ش:48) یا گروهی از عالمانی که زیر نظر وی کار می کردند- که بعد از این خواهد آمد- و یا شماری از شاگردان خلیل (ابن خلّکان، بی تا: 2 /246-247) نام برده شده است. مطابق روایتی دیگر، او محتوای کتاب خود را بر لیث بن نصر املا کرد و لیث آن را نوشت (ابن انباری، 29:1959؛ سیوطی، المزهر، 1987: 1 /79). ممکن است بتوان نظر قفطی را، که اعتقاد دارد العین محققاً تصنیف خلیل است، بر این روایت منطبق دانست (قفطی، 1986: 1 /381). همچنین گفته می شود نسخه ی کامل کتاب، که خلیل به خط خویش نگاشته و به لیث بن نصر اهدا کرده بود، از میان رفت و لیث به ناچار، نیمی از آن را از روی حفظ، دوباره نویسی کرد و عده ای از ادبای زمان را گماشت تا به همان شیوه، به تکمیل نیمه ی دوم اقدام کنند (ابن معتز، 1956: 97-98؛ مرززبانی، 59:1964).
6 -2. ترجمه نگاران راجع به نسب لیث اتفاق نظر ندارند. او گاهی لیث بن نصر بن سیّار و گاهی لیث بن رافع بن نصر به سیّار و یا لیث بن مظفر بن نصر بن سیّار معرفی شده است. از او در عمده ی منابع کهنی که به شرح احوال دانشمندان لغوی و نحوی پرداخته اند، جز آنجا که به کتاب العین مربوط می شود، نامی در میان نیست؛ حتی در آثار متأخرتری چون وفیّات الأعیانِ ابن خلّکان و سیر أعلام النبلاءِ ذهنی نیز نمی توان نشانی از وی یافت. طبعاً او هیچ گاه در زمره ی ائمه ی لغت و نحو به شمار نمی آمده است.
اینجا البته باید فقط ابن معتز را استثنا کرد، که در کتاب طبقات الشعراء، در یک روایت در ذیل اخبار خلیل بن احمد، شرحی از احوال لیث آورده که بعدها مأخذ دیگران واقع شده است. این روایت، که به هر حال، آثار افزودگی و انشاپردازی از آن هویداست (7) (ابن معتز، 97:1956)، لیث را مردی ادب دان و آگاه از نحو و شعر و لغت می شناساند که در دستگاه برمکیان سمتِ کتابت داشت؛ اما همو در سرانجام ِکار کتاب العین، همان طور که پیش از این گذشت، گوید که لیث نیمی از آن را از روی حافظه تدارک کرد و نگارش نیمِ دیگر را به علمای زمان خود وانهاد.
بنابراین، کاملاً واقع بینانه است انگاشته شود که لیث اصولاً نمی توانسته است در تألیف کتاب العین سهم چندان قابل توجهی داشته باشد. از ابوحاتم سجستانی، که اساساً منکر تألیف العین به دست خلیلب بن احمد بوده، نقل شده است که اگر این کتاب را او تألیف کرده بود، باید همان شاگردان و اصحاب وی آن را از جانب استاد خود نقل و روایت می کردند؛ نه آنکه تنها مردی مجهول الحال و غیر مشهور در علم، از آن مطلع باشد و به تنهایی به نقل آن از خلیل بپردازد (8) (سیوطی، 1987: 1 /84).
6 -3. یکی از دلایلی که در مخالفت با انتساب کتاب العین به خلیل بن احمد بدان استناد شده، این است که همه ی مفاهیم نحوی و از جمله ترتیب مخارج حروف در آن، به تمامی بر مذاق کوفیان و به خلاف مذهب بصریان و آنچه که سیبویه در الکتاب از خلیل نقل کرده، آمده است (همان: 1 /85). این نظریه، به وضوح در تقابل با نظر کسانی قرار می گیرد که تکمیل کار کتاب العین را به شاگردان خلیل نسبت می دادند. اما آنچه که بالالتزام می توان از این دو دیدگاه دریافت، باور عمومیِ دانشمندان نحوی و لغوی آن روزگاران در اثرگذاری حوزه ی شهرهای بصره و کوفه بر کتاب العین است، و اگر مسلم باشد که در هیچ یک از آثار نحوی و لغویِ آن دوره و نه دوره های بعد، دلیل قاطعی بر تأثیر علوم یونانی یا هندی یافت نشده است، توجه به چنین قراینی اهمیتی ویژه خواهد یافت: یاقوت در شرح حال خلیل، به نقل از حمزه ی اصفهانی (ف. 360 ق/ 971 م) آورده است که خلیل در کتاب العین، چنان ژرف بینی ای از خود به ظهور رسانید که حکمای یونان بدان دست نیافتند (یاقوت، 1993: 3 /1261). زبیدی (ف. 379 ق/ 989م) به نقل روایتی پرداخته است که گوید فرمانروای یونان نامه ای به یونانی، به خلیل نگاشت و خلیل یک ماهی به بررسی آن پرداخت تا که معنای آن را دریافت. پس چون مردم پرسیدند، گفت که با خود گفتم ناگزیر این نامه، با بسم الله یا مانند آن آغاز می شود؛ و من حروف اول آن را بر این معنا بنا کردم و از این راه، قیاس کردنِ دیگر حروف بر من هموار شد. و این مبنای اثری در علم معما شد که خلیل تألیف کرد (زبیدی، 47:1954). جز این، همچنین گمان برده شده است که خلیل با قواعد زبان عربی، برای قواعد زبان های دیگر استدلال می کرد (ابن معتز، 97:1956).
6 -4. یاقوت در شرح حال خلیل بن احمد، به نقل از حمزه ی اصفهانی آورده است که خلیل از تبار ایرانیانی بود که در زمان خسرو انوشیروان، برای فتح یمن بدان سو گسیل شدند و در همانجا اقامت گزیدند و با قبایل ازد درآمیختند و زاد و ولد کردند (یاقوت، 1993: 3 /1260-1261). این موضوع، طبعاً، در کتاب نحو هندی و نحو عربی، به مستندی برای اثبات ارتباط میان «مراحل اولیه ی تکوینِ علم نحو در میان مسلمانان و آنچه هندوان در این موضوع حاصل کرده بودند» بدل شده است (مجتبایی، همان: 62-63). باید گفت حمزه ی اصفهانی در این مورد، متأسفانه، موافقانی از ترجمه نگاران معاصر یا پیش از خود ندارد و گمان می رود که کلام وی را باید به طرزی دیگر، جز آنچه که در ظاهر می نماید، دریافت؛ زیرا اولاً با تعلق نژادیِ خلیل به کسانی که بیش از یک قرن قبل به یمن رفته بودند، آشنایی وی با زبان فارسی غیر محتمل می نماید. چنین پیوندی، اگر حتی وجود آن به صورتی مبهم پذیرفته شود، باز به مراتب ناتوان تر از آن خواهد بود که نقشی در زمینه ی انتقال زبان هندی و فرهنگ بودایی را بتوان از آن چشم داشت. در واقع، آن گونه آشناییِ دقیق و مؤثر با آنچه محیط فکری و فرهنگی ایران و مواریث علمی آن نامیده می شود را، اکنون جز به پشتوانه ی دلایل غیر قابل انکار نمی توان پذیرفت. در منابع موجود، تنها جمله ای که از خلیل بن احمد نقل شده است و به زبان فارسی اشاره ای دارد، آن است که می گوید: «هر متن که سه مرتبه استنساخ شود و با اصل آن مقابله نشده باشد، بدل به فارسی می شود» (9) (یاقوت، 1993: 3 /1268)؛ که اتفاقاً می توان پنداشت گوینده ی چنین جمله ای، اصلاً فارسی نمی دانسته است. ثانیاً حمزه ی اصفهانی به دلیل آثار خود، از جمله کتاب الموازنه بین العربیه و العجمیه، متهم به گرایش های شعوبی است. او چونان که از کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف دریافته می شود، آنجا که گروه شعوبیان، با نام آزادمردان، خلیل را به طور کلی تخطئه کرده و از خود رانده بودند (حمزه اصفهانی، 97:1968 به بعد، 124 به بعد)، به تنهایی در مقام دفاع از خلیل برآمده است. بنابراین، جا دارد چنین فرض شود که حمزه ی اصفهانی، صرفاً به شرط یا به باور امکانِ اثبات یک خاستگاه ایرانی برای خلیل، به دفاع از وی برخاسته باشد. ثالثاً روایات درباره ی زادگان خلیل، برخلاف تصور، چندان متفّق نیستند. گروهی از شرح حال نویسان، هر یک به نقل از دیگری، او را از فراهید از ازد و کشور یمن دانسته اند. در مقابل، روایتی هم هست که خلیل را از اهل عمان به شمار می آورد که در بدو ورود به بصره، همچنان بر هوای خوارج بود. (10) شاید بتوان بر این قول تأیید گرفت که خلیل در بصره، چه بر اعتقاد خود مانده یا چونان که گویند، از آن دست شسته باشد، زندگی زاهدانه و گوشه گیرانه ای داشت و به گمان، حتی کوشش می کرد زادگاه و اصل خود را از دیگران پنهان بدارد. در این باره، توجه به برخی جزئیات، راهگشا خواهد بود:
یاقوت- که البته خود نظر بر قول حمزه ی اصفهانی دارد- گوید در نَسَب خلیل، جز آنکه گفته اند «خلیل پسر احمد»، کسی چیزی بیش تر نیفزوده است؛ که اگر او مردی از عرب می بود، نسب وی بر دانشمندانِ مبرزّی که نَسَب های مردمِ فرودست و گمنام را هم نگاشته بودند، پوشیده نمی ماند؛ چه رسد به مثل خلیل، با شاگردان فرزانه ای که داشت. آیا کسی از آنان نبود تا او را از نسبش پرسش کند و آن را در میانه ی اخبار و اشعار مربوط به وی بنگارد؟! (یاقوت، 1993: 3 /1260؛ نیز: مرزبانی، 56:1964) حال، ولو فرضِ غیر عربی بودن خلیل، مسلّم انگاشته نشود، باز سؤال یاقوت امکان طرح خواهد داشت و باید برای آن پاسخی دریافت. در واقع، پذیرفته نیست که تنها سببِ انساب و طبقات مورد توجه قرار گرفته و ذکر شده است. اتفاقاً روایت شده است که مردی از خلیل پرسید: «از کدامین اعراب هستی؟» و او جواب داد: «فَراهیدی». سپس شخصی دیگر همین را از وی پرسید، که این بار پاسخ گفت: «فُرهودی» (ابوطیّب لغوی، بی تا: 28؛ مرزبانی، 56:1964؛ یاقوت، 1993: 3 /1263). پاسخِ خلیل در هر دو وجهِ آن، متضمّن تقریرِ عرب بودن وی است. اما او، به گمان، خود از باز کردن نسب خویش امتناع می ورزیده و هر بار که مورد پرسش واقع می شده، احتمالاً به شوخ طبعی حتی پاسخی دیگر می داده است.
در برخی منابع، از دو پُشت بالاتر خلیل هم نام برده شده است: خلیل بن احمد بن عمرو بن تمیم (زبیدی، 43:1945؛ ابن خلّکان، بی تا: 2 /244)؛ و در جای دیگر، خلیل بن احمد بن عبدالرحمن آمده است (قفطی، 1986: 1 /376). گمان می رود با وجود چنین نسب نگاریِ کوتاهی که با رویکرد نسب نگارانه برای اعراب اصیل تفاوت دارد و تنها در اندکی از منابع ذکر شده، باید همچنان به مسئله ای که یاقوت طرح کرده است توجه کرد. رواج این سخن که پس از پیامبر اسلام، نخستین کسی که احمد نامیده شد، پدرِ خلیل بود (مثلاً نک: ابن ندیم، 1350 ش: 48: قفطی، 1986: 1 /379)، قادر است حتی هویت این پدر را در پرده ی ابهام قرار دهد.
7. این واقعیت که مسلمانان، علوم منطق و فلسفه و طب را از یونانیان فرا گرفتند، وجود یک کانون اثرگذار علمی با منشأ یونانی در مرکزیت فرهنگی قلمرو اسلام را به اثبات می رساند. با این شرایط، پرسش در این مورد که کدامین فرهنگ، بر پدیداری و گسترش علم نحو عربی اثر گذارده است، در درجه ی نخست، به همین کانون یونانی قابل ارجاع است؛ مگر آن که بتوان ثابت کرد در آن عصر، یونان فاقد دستور زبان مدوّن و تحقیقات زبانیِ قابل عرضه بوده است. همچنین، اعتقاد به تفکیکِ مسلمانان میان حوزه ی اخذ و اقتباس علوم یونانی و علوم هندی، بیش از هر چیز باید مستند به دلایلی در متن اوضاع تاریخی و جغرافیایی آن دوره بوده باشد. انتقال از کانال دستاوردهای یونانی به کانال دستاوردهای هندی، مشخصاً مستلزم اعتقاد به حصول نوعی ارزیابی و گزینش در بطن ذهنیت آن روزِ فرهیختگانِ مسلمان است، که صرفاً با ارائه ی قرائنی دور و دراز، به لحاظ جغرافیایی و تاریخی، قابل اثبات نخواهد بود.
7 -1. تفاوت میان اصطلاحات و تعاریفِ دو علم نحو و منطق، حتی در مواردی که مشترکاً به آن پرداخته اند، از موضوع هر کدام از این دو علم و غایتی که از آن منظور است، سرچشمه می گیرد. نحو و منطق، هر چند فرضاًَ موطنی واحد داشته باشند، دو علم مستقل هستند که با دو رویکرد متفاوت، به وضع اصطلاح و ارائه ی تعاریف می پردازند. بنابراین، اختلاف آنها بر سر نام ها و تعریف ها، پیش از آنکه اساساً به دو فرهنگ و دو نقطه ی جغرافیایی بازگردد، به اغراض این دو علم راجع است.
فارابی در کتاب الألفاظ و المستعمله فی المنطق گوید که علم نحو به گونه های الفاظ، به حسب معانی آنها که در میان مردم مشهور است، توجه نشان می دهد، نه به اعتبار آنچه اصحاب علوم از آنها اراده می کنند؛ هر چند که در بسیاری موارد، اصحاب علوم نیز الفاظ را در همان معناهایی که مردم به کار می برند، استعمال می کنند؛ اما در غیر این موارد، اهل هر صناعتی و از جمله منطق، نیازی به معانی الفاظ بر طبق مراداتِ جمهور مردم یا اهالی صناعات دیگر ندارند (فارابی، 1968: 43-44). او در کتاب احصاء العلوم آورده است که علم دستورِ زبان به ارائه قوانینی می پردازد که خاصِ واژگان یک ملت است، اما علم منطق قوانینی ارائه می کند که واژگان همه ی ملل را مشترکاً در بر می گیرد. همچنین در علم نحو، اگر الفاظ مشترک میان زبان بومی و زبان های دیگر نیز معتبر شمرده شود، تنها از آن روست که در زبان بومی موجودند؛ اما علم منطق، وجه مشترک میان الفاظ ملل را، دقیقاً از آن رو که مشترک است، به آنها توجه می کند و به واژگان بومی هر قوم التفاتی ندارد. او حکم می کند که اصطلاحات و قواعد خاص هر زبان را، اگر لازم باشد، باید از نحویان همان زبان اخذ کرد (فارابی، 1949: 60-62). همین نکته در کلام زجاجی (ف. 337ق/948م) مورد اشاره قرار گرفته است، که مثلاً، تعریف اسم به «صورت موضوعُ دالُّ باتفاقٍ علی معنیً غیرِ مقرونٍ بزمانٍ» از آنِ منطقیان و نیز نحویانی است که از ایشان پیروی کرده اند و موضوع علم نحو نیست (زجاجی، 48:1986). این گفته، برخلاف نظر مؤلف محترم کتاب نحو هندی و نحو عربی، نمی توانند درصدد آن باشد که برای هر کدام از دو علم نحو و علم منطق، موطنی جداگانه برشمارد (مجتبایی، 1383: 27-28)؛ اینجا تأکید بر همان اختلاف در روش ها و اغراض است. البته اخذ و قبول اصطلاحی متعلق به یک علم در علمی دیگر، امری است شایع، و زجاجی هم از اشاره به این نکته فروگذار نکرده است که گروهی از نحویان، همان تعاریف اهل منطق را پذیرفته و در آثار خود نقل کرده اند.
اکنون روشن است که تحدیدِ منطقی مشتمل بر جنس و فصل، برای اصطلاحات و تعاریف نحوی، بعدها از سوی جمهور نحویان پذیرفته شد و به صورت گسترده در آثار آنان انعکاس یافت. زمخشری در المفصّل در تعریف اسم چنین گوید: «الاسمُ ما دلّ علی معنیً فی نفسه دلاله مجرّدة عن الاقتران» (زمخشری، 4:1879)؛ و ابن حاجب در الکافیه آن را چنین تعریف کرده است: «الأسمُ ما دلّ علی معنیً فی نفسه غیر مقترنٍ بأحد الأزمنة الثّلاثة» (رضی الدین استرآبادی، 1996: 1 /35)؛ و ابن هشام انصاری گفته است: «فالإسمُ فی الإصطلاح ما دلّ علی معنیً فی نفسه غیر مقترن بأحد الأزمنة الثّلاثة» (ابن هشام انصاری، 14:1953) و سیوطی نیز در همع الهوامع چنین آورده است: «الإسمُ ما دلّ علی معنیً فی نفسه و لم یَقترن بزمان» (سیوطی، 1327 ق: 1 /4)؛ و این از آن روست که تعریف نحوی، از آن گونه که زجاجی بر آن پای می فشارد: «الإسمُ فی کلام العربِ ما کان فاعلاً او مفعولاً او واقعاً فی حَیَّزِ الفاعلِ و المفعول» (همان)، کاملاً ابتدایی و صرفاً ناظر به کارکرد کلمه، در اینجا «اسم»، در یک جمله است و مبیّن ماهیّت آن نیست.
در عین حال، شکی وجود ندارد که اعتقاد به اینکه آنچه را اکنون تعریفات رایج نحوی می دانیم، دانشمندان نحوی از منطقیان مسلمان و آنها به نوبه ی خود، از آثار منطقی یونانی فرا گرفته اند، تنها یکی از فرضیه هایی است که در این زمینه می توان مطرح کرد. مفاد سخن فارابی در بخشی از کلام وی که در کتاب نحو هندی و نحو عربی نقل و ظاهراً مغفول واقع شده (مجتبایی، 1383: 27 -28)، آن است که چون نحویان برای اصناف حروف در زبان عربی، نام های خاصی وضع نکرده اند، اهل منطق باید به ناچار این اصطلاحات را از نحویانِ زبان یونانی اخذ کنند و به کار ببرند (11) (فارابی، 42:1968). این سخن فارابی، از یک طرف می رساند که اعتقادِ جازم به جریان یک سویه ی اصطلاحات از منشأ علم منطق به علم نحو، اساساً پیش داورانه و نارساست و از طرف دیگر، می فهماند که منبعی به نام نحو یونانی در آن زمان، چه برای منطقیان و چه برای نحویان مسلمان، شناخته شده و در دسترس بوده است.
7 -2. نظر فارابی صائب است: نحویان مسلمان تقسیماتی را که در گرامر یونانی برای حروف برشمرده می شود، از آن گونه که وی نقل کرده و پس از این خواهد آمد، در آثار خود وارد نکردند. حروف در نحو عربی، عموماً با توجه به عملکردشان، خواه از نظر نقشی که در اِعراب کلمه ی مابعد دارند و خواه از حیث افاده ی معنا، دسته بندی و نام گذاری می شوند؛ مثلاً گفته می شود: حروف جارّه، حروف ناصبه، حروف عطف، حروف مشبّهه به فعل و حروف شرط. به نظر می رسد این نوع تقسیم بندی، در درجه ی نسخت، متأثر از ساختار زبان عربی و متناسب با نیازهای آن بوده باشد، تا غفلت از منابع دستوری زبان یونانی.
در هر حال، فارابی از اصنافی که به آنها اشاره کرده است، با نام های خوالف، واصلات، واسطه، حواشی و روابط یاد می کند. او گوید مراد از «الخوالف»، هر حرف یا هر لفظی است که جانشین اسم می شود؛ مانند «ه» از «ضَربَهُ» و «تُ» از «ضَرَبتُ» و «مثلُ قوِلنا: أنا و أنتَ و هذا و ذلک و ما أشبه ذلک» (فارابی، 44:1968). و ما می دانیم که در نحو عربی، ضمایر و اسم های اشاره جزو اسم ها طبقه بندی می شوند نه حروف. فارابی، همچنین، در توضیح «الحواشی» گوید که اصناف بسیاری ذیل این عنوان جای می گیرند؛ از جمله حروف نفی، مانند «لیس» و «لا». اینجا فارابی می افزاید که «لیس» را بسیاری از نحویان در شمار افعال (الکَلِم) می آورند، نه حروف؛ و بسیاری دیگر را که ما در زمره ی حروف می آوریم- که در صناعات منطق چنین پسند می افتد- بسیاری از اهل نحو جزو اسم یا فعل قرار می دهند (همان: 45 به بعد).
بنابراین، اگر تعداد قلیلی از نحویان مسلمان که در این زمینه به اقتباس کامل از نحویان یونانی روی آورده اند، به شمار آورده نشوند، باید آنچه را که در آثار نحو عربی رواج یافت، پیش از هر چیز، بر اقتضائات زبان عرب و مناسبت های آن حمل کرد، تا شاید بتوان از این گذر، برای اشکالی که در کتاب نحو هندی و نحو عربی طرح شده است: «حال اگر سیبویه به هر نوع با آثار منطقیان یا ترجمه ی ابن مقفع آشنا می بود، بایستی عناوین و اصطلاحاتی را که آنان نقل کرده و پذیرفته بودند، به کار می برد و به انواع دیگری از این گونه مناسبات [...] نیز که ابن مقّفع نقل کرده است، اشاره می کرد و امثله و شواهد ترجمه ی او را برای بیان مقاصد خود می آورد؛ در صورتی که چنین نیست و از مقایسه ی گفته های او با نقل ابن مقفّع، به روشنی معلوم میی شود که او به هیچ روی با ترجمه ی ابن مقّفع و آثار منطقی آشنایی نداشته است» (مجتبایی، 150:1383)، پاسخی در خور فراهم آورد.
7 -3. همانند آنچه از فارابی در اصنافِ حروف نقل شد، در دو متن کهن از ترجمه های علوم یونانی به عربی نیز، برخی از تقسیمات منطقی مورد اشاره قرار گرفته است، که در مقایسه با قواعد شناخته ی زبان عرب، چندان همساز به نظر نمی آیند: «در نخستین ترجمه های آثار منطقی یونانی به زبان عربی، چون المنطق ابن مقفع و حدود المنطق ابن بهریز، اجزای کلام بر هشت قسم تقسیم شده است. در همین تقسیم بندی هشت گانه، و نیز در تقسیم بندی سه گانه ای که در دوره های بعد در آثار کسانی چون فارابی و خوارزمی دیده می شود، اصطلاحاتی که برای اسم و فعل و حرف به کار رفته است، با آنچه در کتا بهای نحو عربی دیده می شود، یکسان نیست» (همان: 107-108).
هشت قسمی که ابن مقفع برای کلام برشمرده است، عبارتند از: اَسماء، حروف، جوامع، قوارن، ابدال، لحوق، لواصق و غایات. برخلاف نحویان، «حروف» در این عبارت را باید به معنای «افعال» گرفت؛ زیرا برای آن، فعل «یمشی» مثال زده شده است. آنچه در ادامه و در تبیین چهار اصطلاح بعدی آمده است، چیزی جز همان معانی ای نیست که مشابه آن در اشارات فارابی نیز یافت می شود. این اصطلاحات بر مفاهیمی حرفی، مطابق اصطلاح نحویان، از قبیل ربطِ میان کلمات («القوارن») و ربط جملات («الجوامع»)، و تأکید و تقریب معنای فعل («اللحوق»)، و بر ضمایر و موصولات («الأبدال»)- که البته می دانیم نحویان آنها را از قبیل اسم به شمار می آورند- دلالت دارند. دو اصطلاح واپسین نیز اصلاً ناظر بر نقش کلمات در جمله و مقوله ی شیوه ی گفتار هستند و نه انواع کلمه؛ «پس اگر کسی بگوید: فلانُ الکاتبُ فی الدار، قول او الکاتب، آرایه ی کلام وی است نه توصیفِ فلانُ. امثال این عبارت را لواصق می خوانند. و اما آنگاه که بگوید: فلانُ الکاتبُ فی الدار، گفته ی وی فی الدار، همان مقصودی است که جمله ی وی نظر به افاده ی آن دارد و گوینده نیز در صدد اثبات آن بوده است. عباراتی از این دست را غایات می نامند» (ابن مقفّع، 1357:ش: 26-27).
از اینجا، اصطلاح «الأبدال» در ترجمه ی ابن مقفّع، با «الخوالف» در ترجمه ی فارابی، که به یک معنا اشاره دارند، با هم متناظر خواهند بود. همچنین «القوارن» با «الواسطة»، و «الجوامع» با «الروابط» (نک: فارابی، 1968: 54-56) به یک معنا خواهند بود. در نتیجه، می توان پنداشت که در عبارت ابن مقفّع، همچنان، تنها از سنه نوع کلمه سخن به میان آمده است، نه بیش تر. همین نکته، با اندکی اختلاف، درباره ی متن ابن بهریز نیز صادق است (ابن بهریز، 1357: ش: 125-126). در هر صورت، تنوّعی که در برابرگذاریِ کلمات عربی برای الفاظ یونانی ممکن است وجود داشته باشد، از مترجمان مسلمان و اختلاف آنها ناشی می شود و لزوماً به معنای اختلاف در زبان مبدأ نمی تواند باشد. نیز، تفکیک میان منابع ترجمه شده از آثار منطقی و یا گرامریِ یونانی، اهمیت دارد.
8. با توجه به آنچه گذشت و با عطف نظر به سخن فارابی، به نظر نمی رسد که بحث از احتمال اثرپذیریِ نحویان مسلمان از هندیان یا یونانیان، در تقسیم کلمات به اسم و فعل و حرف، در واقع بحثی مفید باشد؛ زیرا چنین تقسیم بندی هایی را می توان در بسیاری زبان های دیگر مشاهده کرد؛ خصوصاً آنکه، نوعاً، این تقسیم بندی ها، چونان که روایت شده و به ما رسیده اند، بر یکدیگر به مثابه ی «طابَقَ النَّعلُ بالنَّعلِ» منطبق نیستند؛ به عنوان مثال، مؤلف محترم آورده ند که در نحو سنسکریت، معمولاً کلمات را به 4 قسم تقسیم می کنند و افزوده اند که کلمات در دستورنامه ی پانینی، به 3 قسم تقسیم شده اند (مجتبایی، 107:1383). از سوی دیگر، در نحو عربی نیز روایت شده است که برخی، اسم فعل را گونه ی چهارمِ کلمات به شمار آورده اند؛ و این در حالی است که نحویان بصره آن را از جمله ی اسم ها، و نحویان کوفه از شمار افعال محسوب داشته اند (مثلاً نکـ: سیوطی، 1327 ق: 2 /105).
8 -1. یاسکه، به نقل کتاب نحو هندی و نحو عربی، فعل را کلمه ای دانسته است مبتنی بر «شدن»، که این شدن، خود بر 6 مرحله از تحوّل اطلاق می شود: تکوین، وجود، تغییر، رشد، فساد و زوال (مجتبای، 112:1383). مؤلف محترم، همچنین افزوده اند که بنابر این تعریف، فعل در معنا، هم بر عمل و حرکت (حدوث) مبتنی است و هم بر زمان در طیّ تحوّلات ششگانه از تکوین تا زوال (همان:114). اینجا، شاید بتوان گفت که این تفسیر، همانند آنچه درباره ی اصطلاحات «جامد» و «مشتق» از مکتب سانکهیه حکایت شده (همان:133)، تفسیری شبه فلسفی و ذوقی است و نه علمی. «شدن» را هم، بنابراین، ظاهراً به معنای تحوّل و تطوّر و از مقوله ی حرکت نفسی و جوهری باید گرفت، نه به معنای حرکت ظاهری و عمل خارجی. همین طور، می توان گفت که بسیار بعید است یاسکه از تحوّلات ششگانه، نظر به زمان داشته باشد؛ زیرا مراحلِ شدن، ناظر به نفس امور است، نه گذشته و حال و آینده؛ بلکه باید گفت تقدّم این مراحل، هر یک بر دیگری، تقدّم در رتبه و مرتبه (تقدّم رتبی) است، نه تقدّم زمانی. در هر حال، به نظر نمی رسد استفاده ی معنای حرکت و زمان از این تعریف، چندان صائب باشد.
مؤلف محترم کوشش کرده اند میان این نظر و عبارتی از زجّاجی که گوید: «افعال، تعبیراتی هستند از آنچه از فاعلان سر می زند (= حرکات الفاعلین)؛ نه آنکه حقیقتاً همین کارهایی باشند که فاعلان انجام می دهند؛ بلکه گزارش کارهای آنها و کارهای کسانی هستند که گزارش می کنند. بنابراین، و با علم به اینکه هر حرکتی [در یک زمان حادث و در زمان دیگر منصرم می شود و] در دو زمان امتداد نمی یابد، دانسته می شود که وجودِ گونه ای از فعل که [علاوه بر فعل ماضی و مستقبل]، دلالت بر دوام داشته باشد، باطل است» (زجاجی، 53:1986)، تطبیق دهند و آورده اند: «در این گفته ی زجاجی، حرکت به همان معنیِ شدن در عبارت یاسکه است و گذرا بودن زمان فعل و حرکت نیز یادآور تحوّلات ششگانه ی شدن در گفته ی اوست» (ص113 پ).
اینجا، مجدداً یادآور می شود که: یک. این قول زجاجی، خود رنگی از مباحث عقلی و حکمی دارد؛ و این موضوعی است که مؤلف محترم بشدّت از آن می گریزند (مثلاً نکـ: همان:28)؛ دو. انطباقِ «گذرا بودن زمان فعل و حرکت»، در کلام زجاجی بر «تحوّلات ششگانه ی شدن» در گفتار یاسکه را، با این اجمال، نمی توان امری فراتر از نوعی تفسیر به رأی محسوب داشت؛ سه. «شدن» در مکتب یاسکه، اگر بر وضعیتی اطلاق شده است که شیء یا شخص، در توالیِ طیّ آن شش مرحله بدان نایل می شود، باید پذیرفت متضمّن اشاره به مراحلی است که متّصل و پیوسته فرض شده اند؛ نه چنان که زجاجی درباره ی «حرکت» گفت: با زوال و انصرامِ آنی، و از وقتی به وقت دیگر؛ چهار. این امر که «فساد» و «زوال» نیز، به بارو یاسکه، دو مرحله از مراحلِ «شدن» به شمار آمده اند، از نظر مفهوم، و بالمآل، به لحاظ کاربردی که از آن در دانش زبان شناسی توقع می رود، نارساست.
8 -2. مؤلف محترم، با ذکر این نکت که ماده ی «فَعَلَ» (ف-ع-ل) و صیغه های مزیدِ آن، در زبان عربی میزان و مقیاس صَرف اسم و فعل قرار داده شده و بیشتر اصطلاحات صرفی این زبان از این ماده مشتق شده است، به وجود مشابهت میان قواعد این زبان و زبان هندی، که در آن اسم ها را کلاً از افعال مشتق می دانسته و بسیاری از اصطلاحات صرفی و نحوی، مانند فاعل، مفعول، نام های زمان های سه گانه و غیر آنها، را از ریشه ی «کردن» می ساخته اند، اشاره نموده اند (همان: 104-105).
باید گفت که «فَعَلَ»، که در لغت به معنای عمل کردن و کاری را انجام دادن می آید (12) (ابن منظور، 1956: 11 /528)، از نظر نحوی یک فعِل به شمار می رود؛ یعنی کلمه ای که بر معنایی مقترن به یکی از زمان های سه گانه دلالت دارد. این فعل و افعالی همچون «عَمِلَ» و «صَنَعَ» را در اصطلاح، «افعال عام» می نامند، که در نحو عربی احکام خاص خود را دارند (مثلاً نک: سیوطی، 1987: 4 /115). این فعل، مانند همه ی افعال دیگر- مثلاً «کَتَبَ» و «عَلِمَ»- قابل تصریف است و قواعد اوزانِ ثلاثیِ مجرّد یا مزید در آن جاری است و با انواع مشتقات، مثل فاعل و مفعول- نظیر کاتب و مکتوب، عالم و معلوم- بستگی دارد (13) (همان: 4 /116 به بعد). اما آنچه به عنوان میزانِ شناساییِ کلمات در صرف (میزان صرفی) و نیز علم عروض (میزان عروضی) کاربرد دارد، ربطی به «فَعَلَ» در لغت و «فِعّل» در صرف و نحو ندارد؛ بلکه کلیشه ای است که با آن، وزن کلمات را مشابه سازی می کنند؛ نه آنکه آن را صَرف یا کلماتی دیگر ار از آن مشتق کنند. فَعَلَ (فَ-عَ-لَ) از این منظر، یک مقیاس است و خود معنایی ندارد. حروف آن، به ازای حروف اصلی کلمه ی دیگر قرار می گیرد؛ و آنچه به آن افزوده می شود، دقیقاً همان حروفی است که در کلمه ی مورد نظر اضافه شده است؛ مثلاً گویند اکتساب بر وزن «افتعال» است و مراد از آن، فعلِ فَعَلَ که به باب افتعال رفته باشد نیست؛ همان طور که گفته می شود دَحرَجَ، مثلاً، بر وزن «فَعلَلَ» است (14) (رضی الدین استرآبادی، 1939: 1 /12-13). از جنبه ی نظری، کاملاً درست است گفته شود فعلِ افتعال، که از لحاظ لغوی، به معنای جعل و نسبتِ دروغ می آید. (15) خود بر وزن (افتعال) است؛ که البته در این مورد، صیغه ی فعل بر میزانِ صرفی آن انطباق دارد؛ اما «فَعلَلَ»، به خلاف «افتعل»، در لغت عرب هیچ معنایی ندارد.
9. در کتاب نحو هندی و نحو عربی، قبولِ ِاعراب اسم در زبان تازی، به معنای صرف شدن آن به حالت های مختلف دانسته شده است (ص116). باید گفت این گمان، اساساً خطاست و قابلیت اسم برای اعراب، ربطی به صرف شدن آن ندارد. صرف شدن اسم، به معنای تحوّلِ ساخت های آن از مفرد به تثنیه یا جمع و از مذکّر به مؤنث، و اشتقاق مختلف در آن است؛ زیرا در تصریف، تحویل یک کلمه از یک صیغه به صیغه ی دیگر مراد است. اما اعراب، نشانه ای است از نقشی که اسم در جمله می پذیرد و مثلاً مبتدا، فاعل، مفعول یا مضافُ الیه واقع می شود؛ و به همین دلیل، می توان مشاهده کرد در نحو عربی، اسم هایی نظیر ضمایر و موصولات، که مبنی هستند و اعراب نمی پذیرند، برای اشخاص مختلف صرف می شوند. صرف شدن، موضوعی در ارتباط با علم و صرف، و إعراب مربوط به علم نحو است و موجب تمایز اَشکال صرفی از یکدیگر (صص128-129 پ) نیست.
نکته ی دیگر آنکه اِعراب، همان گونه که در کتاب نحو هندی و نحو عربی برای آن استشهاد شده (همان صفحات) در لغت به معنای بیان، یعنی آشکار کردنِ مراد و واضح ساختنِ مقصود است. در علم نحو، اعراب به تغییراتی که به سبب عوامل، در آخر برخی کلمات ظاهر می شود و نقش آنها را در جمله می نمایاند، اطلاق می شود. برای مثال، ابن انباری گفته است: «أمّا الإعرابُ فحدُّه اختلافُ اواخر الکَلِم بِاختلاف العوامل لفظاً او تقدیراً» (ابن انباری، 40:1995)؛ و زجاجی گوید: «و یُسَمِّی النحویّونَ الحرکاتِ اللَّواتی تَعتِقبُ فی أواخر الأسماء و الأفعال، الدّالة علی العمانی، إعراباً؛ لانَّها بها یکون الإعرابُ، أی: البیانُ» (زجاجی، 1996: 261-262). از طریقِ دانستن نقش های متنوّع کلمات، که در اصطلاح نحویان، لفظِ «معانی» بر آن اطلاق شده است، درکِ مفهوم جملات میسر می گردد (16) (زجاجی، 1986: 69-70). این موضوع، گرچه به درک تمایز کلمات یک جمله از یکدیگر می انجامد، به مثابه ی فایده ای مترتّب بر شناخت اعرابِ کلمات ملحوظ قرار می گیرد؛ نه آنکه ِاعراب، خود به معنای تمییز و تفصیل باشد. از این رو، آنچه که مؤلف محترم به نقل از منابع خود، در بیان فارقیّتِ اعراب میان معانیِ مختلف آورده اند (نک: همان صفحات)، به روشنی، ناظر به کارکرد و نقش اعراب در جمله است، نه ماهیّت آن. به گمان تأکید ایشان بر تمییز، تمایز و جداشدن معانیِ کلمات، تنها از آن رو بوده است که میان کلمه ی ِاعراب در زبان عرب و نام پایانه های مبیّن حالت های مختلف اسم در دستور زبان سنسکریت، « که آن نیز به معنی جدا کردن و تمییز است» (همان:128)، پیوندی برقرار سازند.
9 -1. در کتاب نحو هندی و نحو عربی ادعا شده است که اصطلاح اعراب در همه ی کتاب های لغت و نحو، به معنای بیان و تمییز است و حتی، در مقام ردّ نظریه ای که ورستیگ و دیگران ارائه کرده اند، آمده است: «در اصطلاح دانشمندان علم نحو، اِعراب ربطی به قوم عرب و زبان عربی ندارد و در برابر «اِعجام» نیست؛ بلکه در برابر «بِنا» ست. و «اِعجام» نیز در این علم به معنی «عجمی کردن» (معادل و نظیر baebarismos یونانی) نیست [...] روشن است که این تصور نادرست، از شباهت و ارتباط ظاهری «عرب» و «عجم» با «اِعراب» و «اِعجام» پدید آمده و معنای اصلی و لغوی این دو اصطلاح از نظر دور مانده است» (صص129-130).
اعراب و اِعجام، هر کدام در لغت و در اصطلاح نحویان، معنای خاص خود را دارند و باید میان آنها تمییر قائل شد. اعراب در اصطلاح نحو، در برابر بناست؛ اما در لغت چنین نیست. حاصل خلط بین این دو حوزه، آن خواهد شد که ِاعراب را، که پیش از این، در اصطلاح، حرکات و تغییراتی معرفی شده بود «که در آخر کلمات می آید و موجب تمایز و جدا شدن معانی آنها می شود» (همان:128)، اکنون با اِعجام، که «به معنی رفع غرابت و ابهام (عُجمه)» معرفی می شود (همان: 130)، بالمآل از یک مقوله تصور کنیم.
در مقام توضیح باید گفت که علاوه بر ریشه ی مشترک دو کلمه ی «عَرب» و «اِعراب» (ع-ر-ب) (17)، نمی توان پیوند میان فعل «عَرِبَ یعرَبُ»، به معنای سخن گفتنِ روان و بدون لکنت، و فعل «عرُبَ یعرُبُ»، به معنای سخن گفتن به عربیِ فصیح و بدون غلط، را منکر شد (18) (فیومی، 611:1912). درباره ی دو کلمه ی «عَجَم» و «اِعجام» نیز، علاوه بر ریشه ی مشترک (19)، باید گفت که کلمه ی اِعجام از اضداد است و دو معنای متضاد دارد: 1. اِعجام به معنای رفع ابهام از یک مکتوب، با نقطه گذاری یا نگارش حرکات بر روی حروف آن، و یا با تفسیر کردن آن- مثلاً از کلمه ی «مُعجَم»، متنی که در آن، کلمات تفسیر شده اند، مراد است- که اینجا، همزه، همزه ی سلب است؛ و 2. اِعجام به معنای آنکه سخن یا مکتوبی را به صورت مبهم و نارسا درآورند؛ که همزه در اینجا مفید تعدیه است (20) و البته این معنا ارتباط نزدیکی دارد با الفاظ عَجَم و اَعجَم، برای کسانی که عرب نیستند و کلامشان را عرب در نمی یابد (در مقابل عَرُبَ یَعرُبُ)، هر چند که زبان خود را فصیح صحبت کنند (21)؛ و یا حتی، با اَعرابی که واضح سخن نمی گویند و مثلاً گنگ و و لال هستند (در برابر عَرِبَ یَعرَبُ) (22). همان طور که «اَعربَ» را درباره ی فردی که فصیح سخن بگوید، می توان به کار برد، هر چند که عرب نباشد (23) (فیومی، همان: 610 -611).
بدین ترتیب، اِعجام به معنای دوم، کاملاً در برابر اِعراب قرار می گیرد. ابن فارس پس از آنکه برای ریشه ی «عجم» (ع-ج-م) در زبان عرب، سه اصل یا سه حوزه ی معنایی برمی شمرد: 1. سکوت و خاموشی، 2. سختی و ستبری و3. گاز زدن و چشیدن، گوید که اِعجام خط با علامت ها، از قبیل معنای همین حوزه ی سوم است و اِعجام خواننده می شود؛ زیرا گونه ای اثرگذاری بر خط است که بر معنایی دلالت دارد. او در توضیح یک مصرع، که به رؤبة بن عجّاج یا حُطَیئه نسبت داده می شود: «یُریدُ ان یُعرِبه فیُعجِمه»، گوید: این از قبیل حوزه ی معنایی نخست است؛ و مراد آن است که شخص بخواهد چیزی را روشن کند، اما نتواند و به صورتی گنگ و نامفهوم ادا کند؛ و این هیچ ربطی به اِعجام خط ندارد (ابن فارس، 1369 ق: 4 /239-241). در قرآن نیز آمده است: «وَ لَقَد نَعلمُ أنَّهم یَقولونَ إنَّما یُعلِّمه بَشرُ. لسانُ الَّذی یُلحدِون إلیه اعجمِیُّ و هذا لسانُ عربیُّ مبین» (سوره ی نحل (16)/103)؛ که اینجا «أعجمی» به همین معنا و در مقابل «عربی» به کار رفته است.
9 -2. در کتاب نحو هندی و نحو عربی، راجع به إعراب در زبان عربی آمده است: «در نحو عربی، إعراب اسم ها یا محلی است؛ یعنی در حالتِ فاعلی مرفوع، در حالت مفعولی منصوب و در حالت اضافه مجرور است؛ یا با عواملِ جرّ و نصب مجرور و منصوب می شود» (ص130).
گفتنی است، اوّلاً، إعراب در زبان عربی از چهار حالت بیرون نیست: 1. رفع و2. نصب، که در اسم و فعل (مضارع) مشترک است، 3. جرّ و 4. جزم؛ که به ترتیب، مختصّ اسم و فعل هستند. إعراب، همان تغییرات متنوّعی است که به سبب عوامل، در آخر کلمات عارض می شود؛ و از این حیث، تفاوتی میان عوامل رفع و جزم- مثلاً- با عوامل نصب و جر وجود ندارد. اما کلمات- چه مفرد و چه جمله ای که در جای مفرد نشسته باشد- در ارتباط با اعراب، دارای سه وضعیت هستند: یا اعراب آنها ظاهری است، یا تقدیری، یا محلی. اعراب در آخر اسم های معربِ صحیح، یا در حکمِ صحیح، ظاهر (لفظی) است و در غیر آن، مثلاً اسم های مقصور و منقوص و اضافه شده به یای متکلّم، تقدیری و در اسم های مبنی و جملات، محلّی است. (24) اسم معرب، مرفوع یا منصوب یا مجرور است و فعل مضارع، یا مرفوع است، یا منصوب و یا مجزوم.
ثانیاً، مراد مؤلف محترم از اینکه عوامل جرّ و نصب را، جدای از عوامل رفع، در گروه «إعراب با عوامل» جای داده اند، کاملاً مبهم است. حال اگر منظور از «عوامل»، حروفی باشد که به اسم متصل می شوند و در اعراب آن اثر می گذارند، که تنها بخشی از حروف جارّه، و نه حتی ناصبه، را شامل می شود، با این حال، حروف جارّه از نظر عاملیت، تفاوتی با نقشِ فاعلی- که اسم به سبب آن مرفوع می شود- یا نقش مفعولی- که اسم به واسطه ی آن اعراب نصب می گیرد- ندارد. چنین تفکیکی نادرست است و با قواعد نحو عربی انطباق ندارد و طبعاً برای آن سندی هم ارائه نشده است. این برداشت، ظاهراً باید تحت تأثیر نحو سنسکریت، به روایت کتاب نحو هندی و نحو عربی البته، صورت گرفته باشد. در برابر نحویان هند، که قائلند «اعراب محلی از اعراب به عوامل قوی تر است» (همان: 147)، نحویان عرب تأکید می کنند که اِعرابِ لفظی، اصل و اِعراب تقدیری، فرعِ آن است (ابوالبقاء، عکبری، 1981: 1 /230).
9 -3. ضمیر در نحو عربی از جمله ی اسم هاست و، علی رغم اختلافی که درباره ی ضمایر تثنیه وجود دارد، در گروه اسم های مبنی جای می گیرد. مُضمَر یا ضمیر، و کنایه و مَکنیّ در اصطلاح کوفیان، اسمی را گویند که برای دلالت بر شخص متکلّم یا غایب وضع شده است. بنابراین، ضمیرِ «هو» مثلاً، مشخصاً بر شخصِ مفرد و مذکّر و غایب دلالت می کند، نه بر هر کس و هر چیز؛ تا آنجا که برخی از نحویان، ضمایر را اعرفِ از اَعلام، و اصطلاحاً اَعرف المعارف به شمار آورده اند (مثلاً نک: ابن هشام انصاری 134:1953 به بعد). سیبویه گوید: «ضمیر را از معارف به شمار آورده اند؛ چون هنگامی به کار برده می شود که مخاطبِ کلام بداند در جایِ کدام اسم و کدامین شخص نشسته است» (25) (سیبویه، 1988: 2 /6). و ابن یعیش تصریح کرده است که کاربرد ضمیر، یکی برای اختصار است و دیگر برای پرهیز از اشتباهی که حتی درباره ی اسم های ظاهر و اَعلام می تواند رخ دهد (26) (ابن یعیش، بی تا: 3 /84-85).
با این حال، آنجا که مؤلف محترم، معنای ضمیر در زبان عربی را «عیناً ترجمه گونه ای» از اصطلاح موجود در زبان سنسکریت («نامِ همگان» یا «نام همگانی») دانسته اند، به عباراتی از سیبویه، راجع به «ذاک» و دیگر مبهمات استناد کرده اند (ص 127). باید گفت «ذاک» در زبان عربی، اصلاً ضمیر نیست و اسم اشاره است و تعریف و احکام خاص خود را دارد؛ و از این گذشته، در دستور زبان عربی، «ضمیر اشاره» وجود ندارد و آنچه هست، فقط اسم اشاره است. نحویان گویند: «ذا» اسم اشاره است و «کَ» حرف خطاب، که مجموعاً برای اشاره به متوسط- در برابر «هذا» که برای نزدیک، و «ذلک» که برای اشاره به دور به کار می رود- مورد استفاده قرار می گیرد. مبهمات در عرف نحویان، اصطلاحی است که گاهی بر اسم های اشاره و موصولات اطلاق می شود. (27) سیبویه از مبهمات، اسم های اشاره را اراده کرده است. (28)
به صراحت می توان گفت آنچه در این بخش از کتاب، تحت عنوان «ضمیر» آمده است، تا آنجا که به زبان عربی مربوط می شود، نه ارتباطی با ضمیر دارد و نه برای آن سندی ارائه شده است.
9 -4. در کتاب نحو هندی و نحو عربی، ضمن اشاره به اختلاف نحویان بصره، که مصدر را منشأ اشتقاق فعل می دانستند، با نحویان کوفه، که آن را فرع و مشتق از فعل می شمردند، به نقل از ابن انباری و در مقام استدلال از قول نحویان کوفه، آمده است: «اینکه بعضی از اسم ها، چون «الرّجل»، «الثّوب»، «التّراب»، «الماء»، «الزّیت» و نظایر اینها، از لحاظ قواعدِ اشتقاق و ساختار، با هیچ فعلی همساز نیستند، دلیل بر آن است که مصادر (اسم ها) از افعال مشتق نمی شوند» (ص145). همان طور که مشاهده می شود، این استدلال با مدّعای اهل بصره مطابقت دارد، نه اهل کوفه. ابن انباری این نکته را در ضمنِ دلایل بصریان آورده است و از قول آنان گوید که اگر مصدر مشتق از فعل می بود، لازم می آمد که از قیاسِ صرفی تبعیت کند و همچون اسمِ فاعل و مفعول، بر اوزان و قواعدِ مشخص بیاید؛ همان طور که در مورد افعال معهود است؛ اما از انجا که مصادره، مانند اسمای اجناس، متنوع و گوناگونند، روشن می شود که مصدر از فعل مشتق نیست. (29) نظیر همین استدلال را زجاجی هم، از قولِ ابن سرّاج و در دفاع از عقیده ی بصریان نقل کرده است. (30)
در اینجا و در ادامه ی این مبحث، فهرستی از آرای نحویان هند نیز ارائه شده است: «شاکتاینه، از نخستین نحویان زبانِ سنسکریت، فعل را اصل و اسم را مشتق از آن می دانست؛ ولی گارگیه، نحویِ دیگری که گویا معاصر او بوده است، کلّیّت این نظر را نمی پذیرفت و می گفت که اسم های بسیاری هستند که از هیچ فعلی اشتقاق نیافته و بر زبان ها جاری شده اند [...] گارگیه برای اثبات نظر خود اسم هایی را مثال می آورده است که از نظر او هیچ فعلی اشتقاق نیافته اند» (همان: 145- 144)؛ «[یاسکه] گوید که چون «بودن» (اسم) مقدّم و سابق است بر «شدن» (فعل)، پس نام گرفتن چیزی که سابق است، از امری که متأخر است، ممکن نیست. ولی همو [...] در توضیح این نکته، به نظرگاه گارگیه نیز توجه کرده و چنین آورده است: گفته اند که نام گرفتن چیز سابق، از امری که متأخر است، ممکن نیست؛ اما در بعضی موارد می بینیم که چیزهایی که سابقاً پدید آمده اند، نام خود را از افعال متأخر گرفته اند» (همان: 145-146).
اگر هر خواننده ای نتواند از مجموع این عبارات، به استنباطی روشن دست یابد، احتمالا ًاز آن روست که اولاً، اعتقاد به ابتنای اسم بر «بودن» و فعل بر «شدن» (همان: 112)، همان طور که پیش از این در مباحث مربوط به فعل گذشت، به علت آنکه ماهیتی ذوقی دارد، در علم دستور زبان قابل طرح نیست، و حتی اگر بتوان از آن در تفسیر برخی مسائلِ درون زبانی سود جست، در تحلیل مباحث تطبیقی و میان زبانی قابل استناد نخواهد بود. در فرهنگ ما از این گونه عبارات، در آثار برخی عارفان، مانند ابن عربی، و دیگران، همچون حروفیان و نقطویان و عددیان، بسیار نقل شده است. ثانیاً، باید گفت گمان نمی رود که تقدّمِ «بودن» بر «شدن» هم، از گونه ی تقدّم زمانی باشد، و از مقوله ی تقدّم رتبی است؛ زیرا هر بودنی، مکیّف به کیفیتی (شدن) است و وجودِ محضِ غیر مکیّف (بشرطِ لا) در اینجا اصلاً مطرح نیست. ثالثاً، راجع به عبارت منقول از یاسکه- که امتناعِ نام گرفتن امرِ سابق از امرلاحق را می پذیرد، اما نقیض آن را هم به صورت جزئیه تصدیق و تقریر می کند (همان: 146)- باید گفت بی شک اینجا کسی هست که نمی داند چه می گوید. اگر قضیه ی امتناعِ نام گرفتن چیزِ سابق از امرِ متأخر، کلیّه باشد، که نمی توان اموری را از آن استثنا کرد؛ و اگر جزئیه باشد هم که دیگر قابل استناد نیست. حاصل این عبارت آن است که اسم سابق بر فعل است، اما گاهی برخی از اسم ها از افعال مشتق می شوند. بنابراین، یاسکه در اینجا نه تنها به نظرگاه گارگیه توجه نکرده است- که می گفت «اسم های بسیاری هستند که از هیچ فعلی اشتقاق نیافته و بر زبان ها جاری شده اند» (همان: 144)- بلکه به سوی نظریه ی شاکتاینه چرخیده، که از اساس معتقد بود فعل اصل است و اسم از آن مشتق می شود (همان)؛ زیرا یاسکه با اعتقاد به تقدّمِ «بودن» (اسم) بر «شدن» (فعل)، عملاً در مقابل شاکتاینه قرار می گرفت. رابعاً، درباره ی قضیه ی امتناعِ نام گرفتن شیء سابق از امر لاحق، که ظاهراً کبرای قیاس قرار داده شده است، می توان گفت که در این جا نه «بودن» از «شدن» نام گرفته و نه کلمه ی «اسم» از کلمه ی «فعل» اشتقاق یافته است، و نه، به روایت کتاب نحو هندی و نحو عربی، در زبان سنسکریت «nama» (: نام) از «Kriya» (:کار، فعل) مشتق شده است (همان: 107). و اگر مراد، اشتقاق اسم از فعل در مصطلحِ نحویان و دستوریان باشد، به نظر نمی رسد اصلِ یاسکه، که در آن بر نامیدن و نام گرفتن تأکید می شود، بتواند چندان روشن کننده باشد.
بنابراین و به استناد کتاب نحو هندی و نحو عربی، این نزاع را در واقع باید میان شاکتاینه و یاسکه تصور کرد که آرایی در برابر هم ارائه کرده اند. اینجا سؤالی مجال طرح خواهد یافت، که چرا یاسکه باید از قول خود عدول کند و همچون گارگیه، نظری بینابینی ارائه دهد؛ و از چه رو خود را محتاج آن دیده است که قائل شود در زبان، اجزایی هست که نام خود را از امور متأخر از خود اخذ کرده اند؟
از سوی دیگر، این تناقض نمایی، در نقل اقوال گارگیه هم قابل مشاهده است؛ زیرا آمد که او نظر شاکتاینه را، بر وجه عدم کلّیت و عموم و به صورت قضیه ی جزئیه پذیرفته است، و این یعنی در مواردی که با رأی شاکتاینه موافق است، طبعاً قائل به تقدّم فعل بر اسم می تواند بوده باشد. حال باید دید تا چه حد مُجاز خواهد بود که تصور شود در مکتب نحویان هند، یک نظریه بیش تر وجود نداشته است و آن اینکه: « همه/ اکثر اسم ها از افعال مشتق شده اند»؛ و این در حالی است که در نحو عربی، در این زمینه دو مکتب کاملاً مجزّا وجود دارد؛ بدین معنا که همگان، از بصری و کوفی، یا دستِ کم صاحب نظرانی که به قول آنها اعتنا می شود، بر تقدّم اسم به نسبت به فعل اتفاق دارند (31). این اتفاق، در مبحث اشتقاق، در مورد اسم های مرتجل، مانند اسم های جنس، همچنان صادق است (32) و آنچه از آن به عنوان اختلاف میان کوفیان و بصریان یاد می شود، تنها ناظر به مصدر است (33) و تعمیم آن به همه ی انواع اسم (همان: 114، 146-144) نمی تواند چندان دقیق باشد. این همان معناست که از عبارت زجاجی: «و قد اتَّفقنا جمیعاً علی انَّ الاسمَ سابقُ الفعل، فوجب ان تکونَ المصادرُ سابقة للأفعال» (زجاجی، 56:1986)، دریافته می شود؛ در کلام او، اسم، اعمّ از مصدر و مراد از «اتفَّقنا جمیعاً» هم بصریان و هم کوفیان است؛ و از همین روست که بصریان، برای اثبات نظر خویش، بر مشابهت مصادر با اسم های جنس، مانند رَجل و ثوب و تراب، تأکید کرده اند (ابن انباری، 238:1961).
10. ابوالبقاء عکبری در تعریف اِعلال آورده است که: «هو تخفیفُ حرف العلّه بالإسکان و القلب و الحذف» (ابوالبقاء عکبری، 1981: 1 /241). در این جمله، از انواع اعلالِ حروف معتل در زبان عربی نام برده شده است. ازهری نیز از قول خلیل بن احمد نقل می کند که: «و اعتلالُها تغیُّرها من حالٍ الی حال، و دخولُ بعضِها علی بعض، و استخلافُ بعضها من بعض» (ازهری، 1964: 1 /50). اینجا، اگر عبارت «دخولُ بعضِها علی بعض» به معنای «تعاقُب» این حروف در یک مکان گرفته شود، مفهوم جمله آن خواهد بود که اعتلال در حروف علّه، آن است که از حالی به حالِ دیگر دگرگون می شوند و در جای یکدیگر می آیند و جانشین هم می شوند. در این صورت، عبارت مذکور متضمّن اشاره به ویژگیِ عمومی حروف علّه (تغییر احوال) و یکی از مکانیزم های علاج آن (اعلال به قلب) می تواند باشد.
حروف علّه یکی از موضوعاتی است که در کتاب نحو هندی و نحو عربی به آن توجه شده است. این مبحث، متأسفانه، با ترجمه ای نه چندان دقیق از عبارت ازهری آغاز می شود: «اعتلال این حروف، دگرگون شدن آنها از حالی به حال دیگر و دخول بعضی از آنها در بعضی دیگر و اختلافشان با یکدیگر است» (ص134).
رضی الدین استرآبادی در شرح عبارتِ ابن حاجب: «الإعلالُ تغییرُ حرف العلَّه للتَّخفیف؛ و یجمعُه القلبُ و الحدفُ و الإسکان»، گوید: «اعلال» در اصطلاحِ اهل این صناعت، مختصّ تغییرات حروف علّه، یعنی الف و واو و یاء، است که از طریق قلب یا حذف یا اسکان صورت می گیرد و درباره ی تغییرات سه گانه ی همزه اطلاق نمی شود؛ بلکه به آن «تخفیفِ» همزه می گویند؛ همچنین، ابدال و حذف و اسکان در غیر حروف علّه و همزه را نیز اعلال نمی خوانند. کلمه ی «قلب» در اصطلاح اینان، به تبدیلِ حروف علّه و همزه به یکدیگر، اختصاص دارد و در غیر این مورد و در خصوص همزه، از لفظِ «ابدال» استفاده می شود (رضی الدین استرآبادی، 1939: 3 /66-67). استرآبادی در ادامه افزوده است» «تُسمَّی الثلاثه حروفَ العلَّه، لأنَّها تتغّیر و لاتبقَی علی حال، کالعلیل المنحرف المزاج، المتغّیر حالاً بحال. و تغییرُ هذه الحروف لطلب الخفَّه لیس لغایة ثقلها، بل لغایة خفَّتها، بحیث لاتَحتمل أدنی ثقل. و ایضاً، لکثرتها فی الکلام، لأنَّه إن خلت کلمه من أحدها، فخلوُّها من أبعاضها، أعنی الحرکاتِ، محالُ؛ و کلُّ کثیر مستَثقَلُ و إن خَفَّ» (همان:67-68).
بنابراین، مبحث اعلال در نحو عربی، مبحثی شناخته شده است که به تغییرات حروف عله در الفاظ این زبان از طریق مکانیزم های اسکان و قلب و حذف می پردازد. مؤلف محترم نیز کوشش کرده اند تا با اشاره به معنای کلمه ی «علت» در لغت عرب و در اصطلاح پزشکی هند باستان، تناسب و پیوستگی این دو را تذکر دهند (صص 134-136). طبعاً این مسئله را، با توجه به منابع موجود، می توان کاملاً مورد توجه قرار داد. شگفت آن است که سخن ایشان، وقتی به آنچه ورستیگ درباره ی اعلال در کلمات تازی گفته و آن را ترجمه ی دو عبارت یونانی، به معنای «بیماری الفاظ» و «بیماری اصوات» فرض کرده است، می رسد. بلافاصله می افزایند که این موضوع «ربطی به مبحث حروف علّه و وجود آنها در بنای افعال و مصادر ندارد» (همان: 136).
باید گفت: اولاً، موضوع اعلال و حروف علّه، به افعال و مصادر منحصر نیست و شامل سایر مشتقات و نیز اعلام منقول- مانند نام علی، که صرفیان می گویند در اصل «عَلیو» و بر وزن فَعیل بوده و بر اثر اعلال «واِو» متطرّفه به «یاء» و ادغام آن دو به این صورت درآمده است- هم می شود. ثانیاً اینکه، به زعم محترم، اعلال در گرامر یونانی، به انواع تغییراتی از قبیل قلب و حذف، که در کلمات روی می دهد، اطلاق می شود (همان)، به استناد آنچه پیش از این نقل شد، شباهت نمایانی دارد با آنچه که در صرف و نحو زبان عربی جریان دارد.
پی نوشت ها :
1. نحو هندی و نحو عربی، همانندی ها در تعریفات، اصطلاحات و طرح قواعد (تهران: کارنامه، 1383)، نوشته فتح الله مجتبایی است. از دیگر آثار ایشان می توان به تصحیح طوطی نامه اثر ضیاء الدین نخشبی (تهران: منوچهری، 1372) با همکاری غلامعلی آریا و لغت دری، فرهنگ لغت فرس اسدی طوسی (تهران: خوارزمی، 1369) با همکاری علی اشرف صادقی اشاره کرد. این مقاله در شماره 2 کتاب ماه ادبیات (خرداد ماه 1386) به چاپ رسیده است.
2.«و هذان الکتابان ما وقعا إلینا و لا رأیتُ احداً یذکر انَّه رآهما».
3.«... اخبرنا محمد بن یزید قال: قرأت اوراقاً من احد کتابَی عیسی بن عمر، فکان کالإشارة الی الأصول».
4.«و له فی النحو نیِّف و سبعون تصنیفاً، عُدِمتُ؛ و منها تصنیفان کبیران، اسم أحدهما الذکمال و الاخر الجامع».
5.«أرَّخ القفطی و ابن خلکان موتَه فی سنة تسع و أربعین و منه و أراه وَهماً؛ فإنّ سیبویه جالسه و أخذ عنه؛ و لعلَّه بقی إلی السّتّین و منه.
6.«قیل این اللیث من ولد نصر بن سیّار صحب اخلیل مدة یسیرة...».
7.«فجهد نفسه فی تصنیف کتاب العین، فصنَّفه للیث بن نصر دون سائر الناس، و نمَّقه و حبَّره، و أخرجه فی أسری ظرف و احسن خط».
8.«ولو أنَّ الخلیل ألَّف الکتاب لحَمله هؤلاء عنه؛ و کانوا أولی بذلک من رجلٍ مجهول الحالِ غیر مشهورٍ فی العلم انفرد به توحَّد بالنقل له.
9.«و کان یقول: إذا نُسخ الکتاب ثلاثَ مرّات و لم یُقابَل، انقلب بالفارسیة».
10.«و کان من أهل عمان، من قریة من قراها؛ ثم انتقل الی البصرة » (مرزبانی، 56:1964)؛ «کادت الإباضیة تغلب علی الخیل، حتی منّ الله علیه بمجالسه یّوب» (زبیدی، 45:1954).
11.«و هذه الحروفُ هی أیضاً کثیرة، غیر انّ العادة لم تجرِ من اصحاب علم النحو العربی إلی زماننا هذا، بأن یُفرد لکلّ صنف منها اسمُ یخصُّه؛ فینبغی أن نستعمل فی تعدید أصنافها الأسامی التی تأدّت إلینا عن أهل العلم بالنحو من أهل اللِّسان الیونانی؛ فانهّم أفردوا کلِّ صنف منها باسم خاص».
12.«الفِعل بالکسر: حرکه الإنسان، او کنایة عن کلِّ عملٍ متعدِّ» (فیروزآبادی، 1348:1987)؛ «الفعلُ کنایة عن کلِّ عملٍ متعدِّ او غیر متعدٍّ».
13.«هذه الأفعال مع عمومها لها مصادرُ، و هی الفِعل و العَمَل و الصُّنع. و هی أحداث عامة یندرج تحتها غیرُها من الأحداث الخاصَّه. و تلک الاحداثُ افعالُ حقیقهً و یصدق علیها مفعولاتُ و معمولاتُ و مصنوعات؛ باعتبار انها صادرة عن الفاعل. و الشخصُ فاعلُ لفِعله، فلاشکّ انَّ فِعَله مفعولُ له...».
14.«اعلم انُّه صیغَ لبیان الوزن المشترک فیه، کما ذکرنا، لفظُ متَّصف بالصَّفه التی یُقال لها الوزن؛ و استعُمل ذلک اللَّفظُ فی معرفة أوزان جمیع الکلمات، فقیل: ضَرَبَ علی وزن فَعَلَ؛ و کذا نَصرَ و خَرَجَ، أی هو علی صفةٍ یتَّصف بها فَعَلَ. و لیس قولُک «فَعَلَ» هی الهیئةُ المشترکةُ بین هذه الکلمات؛ لأنّا نعرف ضرورةً ان نفسَ الفاء و العین و اللام غیرُ موجودة فی شیء من الکلمات المذکورة، فکیف تکون الکلماتُ مشترکة فی فَعَلَ؛ بل هذا اللفظُ مَصوغُ لیکون محلاً اللهیئة المشترکة فقط، بخلاف تلک الکلماتِ، فأنها لم تُصَغ لتلک اللهیئه، بل صیغت لمعانیها المعلومة. فلمّا کان المرادُ من صَوغِ فَعَلَ الموزونِ به مجّرَد الوزن، سُمّی وزناً و زِنة، لا انَّه فی الحقیقه وزنُ و زنةُ. و انَّما اختیرَ لفظُ فَعلَ لهِذا الغرض من بین سائر الألفاظ، لانَّ الغرضَ الأهمَّ من وزن الکلمه معرفة حروفها الأصول و ما زیدَ فیها من الحروف و ما طراً علیها من تغییرات لحروفها بالحرکة و السُّکون، و المطّردُ فی هذا المعنی الفعُل، و الاسماءُ المتّصله بالأفعال، کاسم الفاعل و اسم المفعول و للصفة المشبّه و الآله و الموضع...».
15.«افتعل علیه کَذِباً: اختلقه» (فیروزآبادی 1349:1987)؛ «و هذا کتاب مفتَعلُ ای مختلَق مصنوعُ» (زمخشری، 1973: 2 /207).
16.«إنَّ الأسماءَ لمّا کانت تعتورها المعانی، فتکون فاعله و مفعوله و مضافه و مضافاً الیها، و لم تکن فی صورها و أبنیتها أدلة علی هذه المانی، بل کانت مشترکة، جُعلت حرکاتُ الإعراب فیها تُنبیء عن هذه المعانی؛ فقالوا ضرب زیدُ عمراً، فدلّوا برفع زیدٍ علی أنَّ الفعلَله، و بنصب عمروٍ علی أنَّ الفعلَ واقعُ به... و کذلک سائرُ المعانی: جلعلوا هذه الحرکاتِ دلائل علیها لیتسّعوا فی کلامهم، و یقدَّموا الفاعلَ ان أرادوا ذلک، او المفعولَ عند الحاجه الی تقدیمه، و تکونَ الحرکات دالَّةً علی المعانی».
17.«... و اصلُ هذا کلِّه قولُهم «العَرَب»؛ و ذلک لِما یُعزی إلیها من الفصاحة و الإعرابِ و البیان» (ابن جنی، 1952: 1 /36)؛ «... الخامسُ انَّه منقول من اعرَبَ الرجلُ، إذا تکلَّم بالعربیة؛ لانَّ المتکلّمَ بغیر الإعراب غیرُ متکلَّمٍ بالعربیة، لأنَّ اللُغه الفاسدة لیست من العربیة» (سیوطی، 1985: 1 /164-165).
18.«و عَرُبَ بالضَّمُّ اذا لم یلحن. و عرُب لسانَُه عُروبه اذا کان عربیاً فصیحاً. و عَرِبَ یعرَبُ، من باب تَعِبَ، فصُحَ بعدَ لُکنه فی لسانه».
19.«الرّجلُ اَّلذی لایفُصح هو أعجمُ، و المرأة عَجماءُ بیِّنةُ العُجمة... و یقال: عجُمَ الرَّجلُ إذا صار اعجمَ... و یقال للصَّبی مادام لایتکلّم و لایفُصح: صبیُّ اعجم... و قولُهم العَجَم: الذین لیسوا من العرب، فهذا من هذا القیاس، کانَّهم لمّا لم یَفهموا عنهم سمُّوهم عجماً؛ و یُقال لهم عُجمُ ایضاً» (ابن فارس، 1369 ق: 4 /239-240).
20.«و استعجم الکلامُ علینا مثلَ استبهم... و اعجمتُه خلافُ اعربته» (فیومی، همانجا)؛ «و اعجَمَ فلانُ الکلامَ: ذهب به إلی العُجمه» (فیروزآبادی، 1466:1987)؛ «العُجمه خلاف الإبانه. و الاِعجامُ الإبهام... و بابُ مُعجَمُ: مبهم» (راغب اصفهانی، 1970: 485 -486).
21.«العُجم، بالضِّم، و بالتحریک، خلافُ العَرَب: رجلُ و قومُ أعجم... و العجمیُ مَن جنسُه العجمُ و إن افصَحَ» (فیروآبادی 1466:1987)؛ «و رجلُ عَجمَی أی منسوبُ الی العجم و ان کان فصیحاً» (ابوالبقاء عکبری، 1982: 3 /257).
22.«و الاعجُم من لا یفُصحِ، کالأعجمی، و الأخرس» (فیروزآبادی، همانجا)؛ «و رجل أعجمُ، و أعجمیُّ ایضاً، اذا کان فی لسان عجُمةُ و ان کان من العرب» (ابوالبقاء عکبری، همانجا)؛ «و الاعجمُ مَن فی لسانه عجُمه، عربیاً کان او غیرَ عربیّ، اعتباراً بقلَّه َفهمهم عن العجم. و منه قیل للبهیمه عَجماء. و الأعجمیّ منسوبُ الیه... و سمّیت البهیمه عجماءَ من حیثُ انهَّا لا تبینُ عن نفسها بالعبارة ابانه الناطق. و قیل: صلاة النَّهار عجماءُ، ای لا یُجَهُر فیها بالقراءة» (راغب اصفهانی، همانجا)؛ «و العَجماءُ: البهیمة، و سمیَّت عجماء لاَّنها لاتتکلم، و کذلک کلُّ من لم یَقدر علی الکلام، فهو أعجم و مستعجِم» (ابن فارس، مقاییس اللغه، 1369 ق: 4 /240)؛ «العُجمة فی اللسان، بضمُِ العین، لُکنه و عدم فصاحه. و عَجُم، بالضُّم، عُجمهً فهو اعجم، و المرأة عجماءُ. و هو اعجمی، بالألف، علی النِّسبه للتَّوکید، ای غیرُ فصیحٍ و ان کان عربیاً... و علی هذا فلو قال لعربیّ: یا اعجمی، بالألف، لم یکن قَذفاً، لانه نسبه الی العُجمه، و هی موجودة فی العرب و کانَّه قال: یا غیرَ فصیح» (فیومی، 1912 :602- 603).
23.«و رجل ُعربیُّ: ثابت النَّسب فی العرب، و ان کان غیرَ فصیح. و اعربَ، بالألف، اذا کان فصیحاً، و ان لم یکن من العرب».
24.«و للإعراب معنیان» عام، و هو ما اقتضاه عُروض معنی بتعلُّق العامل، لیکون دلیلاً علیه؛ فان لم یمنع من ظهوره شی فلفظیُّ، و ان منع، فان کان فی آخره فتقدیری، أو فی نفسه فمحلّیُّ. و المحلّی انما یُستعمل حیثُ لم تستحقَّ الکلمة الاعرابَ لأجل بناءها، علی معنی اَّنها وقعت فی محلً لو وقع فیه غیرُها، لظهر فیه الاعراب؛ فالمانع من الاعرابِ فی المحلّی مجموعُ الکلمه، لبناءه؛ بخلاف المانع فی التقدیری، فانَّه الحرفُ الأخیر...» (ابوالبقاء عکبری، 1981: 1 /229 به بعد).
25.«و انّما صار الاضمارُ معرفه لانَّک انما تُضمرُ اسماً بعدَ ما تَعلم ان من یُحدَّثُ، قد عرفَ مَن تَعنی و ما تعنی، و انک تریدُ شیئاً یعلمُه».
26.«و انَّما اتی بالمضمرات کلُّها لضربٍ من الایجاز و احترازاً من الإلباس؛ فانما الایجاز فظاهرُ... و امَّا الإلباس فلانَّ الأسماء الظاهرة کثیرة الاشتراک... و المضمرات لالُبس فیها...».
27.«و یعنی بالمبهمات اسماءَ الاشارة و الموصولات... و انما سُمیِّت مبهمات، و ان کانت معارف، لانَّ اسم الاشارة من غیراشارة حسّیه الی المشار الیه مبهمُ عند المخاطب؛ لانَّ بحضرة المتکلّم اشیاءُ یحتمل ان تکونَ مشاراً الیها. و کذا الموصولاتُ من دون الصلَّات مبهمه عند المخاطب...» (رضی الدین استرآبادی، 1996: 3 /40).
28.«و امَّا الاسماء المبهمة فنحو هذا و هذه... و ما اشبه ذلک. و انما صارت معرفه لاَّنها صارت اسماءَ اشارة الی الشیء دون سائر امته. و اما الإضمار فنحو هو و ایّاه و انت و أنا...» (سیبویه، 1988: 2 /5 -6).
29.«و اما البصریّون فاحتجّوا بان قالوا... و منهم من تمسّک بان قال: الدَّلیلُ علی ان المصدرَ لیس مشتقاً من الفعل انَّه لو کان مشتقاً منه لکان یَجِب ان یجریَ علی سَنَنٍ فی القیاس، و لم یختلف، کما لم یَختلف اسماءُ الفاعلین و المفعولین. فلما اختلف المصدرُ اختلافَ الأجناس، کالرّجل و الثوب و التّراب و الماء و الزیت و سائر الاجناس، دل علی انه غیرُ مشتقِ من الفعل» (ابن انباری، 237:1961 -238).
30.«دلیل اخرُ للبصریّین، کان ابوبکر بن السّراج یستدلُ به، قال: لو کانت المصادر ماخوذة من الأفعال جاریةً علیها، لوجب الا تختلفَ کما لا تختلفُ السماءُ الفاعلین و المفعولین الجاریةُ علی الافعال...» (زجاجی، 59:1986).
31.«قال البصریّون و الکوفیّون: الاسماء قبل الافعال، و الحروف تابعة للاسماء. و ذلک انَّ الافعال احداث الاسماء... و الإسم قبل الفعل لأنَّ الفعل منه، و الفاعل سابق لفعله...» (زجاجی، 83:1986).
32.«قال فی شرح التسهیل: الأعلام غالبها منقول، بخلاف اسماء الاجناس؛ فلذلک قلَّ ان یشتقَّ اسم جنس؛ لانَّه اصلُ مرتجل...» (سیوطی، 1987: 1 /350).
33.«والناس فی الاشتقاق علی ثلاثة مذاهب، فاما جمهور العلماء من اهل اللغة و النظر من الکوفیین و البصرییّن مثل الخلیل... و الکسائی... و غیرهم علی ان بعض الاسماء مشتقُ و بعضَها غیر ُمشتقُ...» (سیوطی، الأشباه و النظائر فی النحو 1986: 3 /136 به بعد)؛ «و قال فی الإرتشاف: الاصلُ فی الإشتقاق ان یکون من المصادر؛ و اصدقُ یا یکون: فی الأفعال المزیدة، و الصفِّات منها، و اسماءُ المصادر، و الزَّمان، و المکان؛ و یغلِبُ فی العلم، و یقِلُّ فی اسماء الأجناس...» (سیوطی، 1987 :1 /350).
- ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، بی تا، عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، به کوشش نزار رضا. بیروت: دار مکتبة الحیاة.
- ابن انباری، عبدالرحمن بن محمد، 1955، اسرارالعربیة، به کوشش فخر صالح قداره. بیروت: دار الجلیل.
- ــــــ، 1961، الإنصاف فی مسائل الخلاف، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید. قاهره:؟
-ـــــــ، 1959، نزهة الألباء فی طبقات الأدباء. به کوشش ابراهیم سامرائی. بغداد: مطبعه المعارف.
- ابن بهریز، عبدیشوع بن بهریز، 1357 ش، حدود المنطق. به کوشش محمد تقی دانش پژوه. تهران: انجمن فلسفه ی ایران.
- ابن جنی، عثمان بن جنی، 1952-1957، الخصائص. به کوشش محمد علی نجار. قاهره: دار الکتب المصریة.
- ابن خلّکان، احمدبن محمد، بی تا، وفیات الأعیان. به کوشش احسان عباس. بیروت: دارالثقافة.
- ابن فارس، احمدبن فارس، 1366-1371 ق. مقایس اللغة. به کوشش عبدالسلام محمد هارون. قاهره: دار احیاء الکتب العربیة.
- ابن معتز، عبدالله بن معتز، 1956، طبقات الشعراء. به کوشش عبدالسّتار احمد فراج. مصر: دارالمعارف.
- ابن مقفّع، روزبه بن دادویه، 1357ش، المنطق. به کوشش محمد تقی دانش پژوه. تهران: انجمن فلسفه ی ایران.
- ابن منظور، محمد بن مکرم، 1956، لسان العرب. بیروت: دار صادر.
- ابن ندیم، محمد بن اسحاق، 1350 ش، الفهرست، به کوشش رضا تجدّد. تهران؟
- ابن هشام انصاری، عبدالله بن یوسف، 1953، شرح شذور الذهب. به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید. قاهره: المکتبة التجاریه الکبری.
- ابن یعیش، یعیش بن علی، بی تا، شرح المفصل، مصر: اداره ی الطباعة المنیریة.
- ابوالبقاء عکبری، ایوب بن موسی، 1981-1982، الکلیّات، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری. دمش، وزارة الثقافة و الإرشاد القومی.
- ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر، 1974، صوان الحکمة و ثلاث رسائل. به کوشش عبدالرّحمن بدوی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
- ابوطیّب لغوی، بعدالواحد بن علی، بی تا، مراتب النحویین. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره. مکتبة نهضت مصر.
-ازهری، محمد بن احمد، 1964، تهذیب اللغة. به کوشش عبدالاسلام محمد هارون. قاهره: المؤسسه المصریه العامة للتألیف و الانباء و النشر.
- بیهقی، علی زن زید، 1351 ق، تتّمه صوان الحکمة. لاهوز:؟.
- حمزه ی اصفهانی، حمزه ی بن حسن، 1968، التنبیه علی حدوث التصحیف، به کوشش اسماء حمصی و عبدالمعین ملوحی. دمشق: مجمع اللغة العربیة.
- ذهبی، محمد بن احمد، 1981-1988، سیراعلام النبلاء. به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران. بیروت: مؤسسه الرسالة.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1970، المفردات فی غریب القرآن. به کوشش محمد احمد خلف الله. مصر: مکتبه انجلو المصریه.
- رضی الدین استرآبادی، محمدبن حسن، 1996، شرح الرّضی علی الکافیة. به کوشش یوسف حسن عمر. بنغازی: جامعة قاریونس.
-ـــــــ، 1939، شرح شافیة ابن الحاجب، به کوشش محمد نور حسن و محمد محیی الدین عبدالحمید، و محمد زفزاف، قاهره، المکتبه التجاریه الکبری.
- زبیدی، محمد بن حسن، 1954، طبقات النّحویین و اللغویین. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. مصر: محمد سامی امین الخانجی الکتبی.
- زجاجی، عبدالرّحمن بن اسحاق، 1986، الإیضاح فی علل النحو. به کوشش مازن مبارک. بیروت: دارالنفائس.
-ــــــ.، 1996، الجمل فی النحو. به کوشش علی توفیق حمد. بیروت: مؤسسه الرساله.
- زمخشری، محمودبن عمر، 1972-1973، اساس البلاغه، مصر: دارالکتب.
-ــــــ 1879، المفصل فی النحو، به کوشش J.P.Broch کریستیانیا (اسلو): Mallingii libraria p.T.
- سیبویه، عمروبن عثمان، 1982-1988، الکتاب. به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهرة: مکتبه الخانجی.
- سیرافی، حسن بن عبدالله، 1985، اخبار النحویین البصریین. به کوشش محمد ابراهیم بنا، قاهره: دارالاعتصام.
- سیوطی، عبدالرحمن بن ابوبکر، 1985-1987، الأشباه و النظائر فی النحو. به کوشش عبدالاله نبهان و دیگران. دمشق: مجمع اللغة العربیة.
-ــــــــ، 1987، المزهر فی علوم اللغة و أنواعها. به کوشش محمد احمد جاداالمولی و محمد ابوالفضل ابراهیم و علی محمد جاوی. صیدا: المکتبة العصریة.
-ــــــــ، 1327 ق، همع الهوامع، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، مصر: محمد امین الخانجی الکتبی و شرکاه.
- شهرزوری، محمد بن محمود، 1988، تاریخ الحکماء (نزهة الأرواح و روضه الأفراح). به کوشش عبدالکریم ابوشویرب. لیبی: جمعیت الدعوة الإسلامیة العالمیة.
- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، 1982، الملل و النحل. به کوشش محمد سیّد گیلانی، بیروت: دارالمعرفة.
-شیخو، لویس، 1913، «یحیی النحوی من هو و متی کان». المشرق، 16 :47-57.
-فارابی، محمد بن محمد، 1949، احصاء العلوم. به کوشش عثمان امین. مصر:» دارالفکر العربی.
-ـــــــــ، 1968، الألفاظ المستعملة فی المنطق، به کوشش محسن مهدی. بیروت: دارالمشرق.
- فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، 1987، القاموس المحیط، بیروت: مؤسسه الرسالة.
- فیومی، احمدبن محمد، 1912، المصباح المنیر، به کوشش حمزه فتح الله. مصر: المطبعه الأمیریة.
- قفطی، علی بن یوسف، 1986، إنباه الرواة علی انباه النحاة. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: دار الفکر العربی.
-ــــــــ، 1903، تاریخ الحکماء، به کوشش Julius Lippert لایپزیگ:
Verlagsbuchhandlung Dieterich'sche
- مجتبایی، فتح الله، 1383، نحو هندی و نحو عربی، همانندی ها در تعریفات، اصطلاحات و طرح قواعد. چاپ اول، تهران: کارنامه.
- یاقوت، یاقوت بن عبدالله، 1993، معجم الأدباء، به کوشش احسان عباس. بیروت: دارالغرب الإسلامی.
- یغموری، یوسف بن احمد، 1964، نور القبس المختصر من المقتبس. به کوشش Rudolf Sellheim بیروت: المطبعة الکاثولیکیة.
-Butler, Alfred J.1978. The Arab Conquest of Egypt. Oxford: Clarendon
-Frye Richard N.1984. The History of Ancient Iran. Munchen: C. H. Beck' sche Verlagsbuchhandlung.
-Kraemer, Joel L. 1986. Philosophy in the Renaissance of Islam. Leiden: E.J.
منبع مقاله :
خاتمی، احمد؛ (1386)، گزیده مقالات کتاب ماه ادبیات درباره نقد کتاب، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول 1389
