اگر برای کسی مراد از لفظ «خدا» و معادل های آن در زبان های دیگر روشن شد و توانست تصوری از خدا پیدا کند، این پرسش مطرح می شود که آیا چنین مفهومی، مصداق خارجی و موجود دارد یا نه؟ و این که آیا خدا وجود دارد یا نه؟ قبل از پاسخ دادن به این سؤال، توجه به سه نکته، خالی از فایده نیست:
نخست این که: به طور کلّی، انسان دو راه به سوی خداوند دارد: راه دل و راه عقل. عارف به راه دل اهتمام دارد و فیلسوف به راه عقل. در خداشناسیِ عرفانی، محصول پیمودن راه دل که با انجام عبادات وتحمّل ریاضت ها حاصل می شود، درک حضوری و مشاهده ی قبلیِ خداوند متعال است، ولی در خداشناسی فلسفی و عقلانی که در اثر استدلال و برهان حاصل می شود، فیلسوف به شناخت حصولی و با واسطه از خداوند نائل می آید. ناگفته روشن است که در مباحث فلسفی و کلامی، راه دوم مدّ نظر است و فیلسوف و متکلّم به دنبال اقامه ی برهان بر وجود خداوند و صفات و افعال اوست. نکته ی دوم این که: در باب اقامه ی برهان بر وجود خداوند، بحث های دیگری نیز وجود دارد که از جمله آنها، «برهان نیازی خداوند از برهان» و نیز «برهان ناپذیری وجود خداوند» می باشد.(1)
نکته ی سوم این که: براهین متعددی از سوی متفکرین اسلامی و غربی، برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است، ولی آن چه در این جا مورد بررسی قرار خواهد گرفت. براهین اثبات خدا در فلسفه ی غرب می باشد.
حال پس از دانستن این سه نکته باید گفت که براهین اثبات وجود خدا در فلسفه ی غرب، به هشت دسته تقسیم می شود که عبارتند از: 1) براهین وجودی؛ 2) براهین جهان شناختی؛ 3) براهین غایت شناختی؛ 4) براهین درجات کمال؛ 5) براهین اجماع عام؛ 6) براهین اخلاقی؛ 7) براهین تجربه ی دینی؛ 8) براهین عرف پسند در این گفتار. هر یک از موارد یاد شده را به طور جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.
1. براهین وجودی(2)
مقدمه
بدون شک، جالب ترین و معمّا گونه ترین براهین خداشناسی، «برهان وجودی» است. (3) دراین نوع از برهان، از صرف تحلیل مفهوم خداوند، وجود خداوند ثابت می شود. به نظر کسانی که به صحّت این نوع استدلال معتقدند، در بین اوصاف منحصر به فرد خداوند، دست کم سه وصف «واجب بالذات»، «کامل مطلق» و «موجود بی نهایت» از این ویژگی برخوردارند که صرفاً با تحلیل مفهوم آنها می توان وجود مصداق آنها را درخارج ثابت کرد. معتقدان به این نوع استدلال می گویند خداوند، تنها موجودی است که صرف تصور او مستلزم اعتراف به وجود اوست. (4)بنیان گذار برهان وجودی، آنسلم راهب آگوستینی اهل «کانتربری» (1109- 1023 م.) است. البته اصطلاح «وجودی»، توسط او جعل نشده، بلکه کانت این اصطلاح را به این دلیل که در آن، بی اعتباری وجودی می پنداشت، وضع کرده است. (5) یعنی کانت، به این سبب که وجود را محمول واقعی نمی دانست و از آن تعبیر به محمول گرامری می کرد، این برهان را ناتمام می دانست.
این برهان پس از تقریر، پوسته مورد طرد یا قبول واقع می شده و تا اکنون نیز بحث و نزاع درباره ی آن ادامه دارد. در زمان خودِ آنسلم، برهان مزبور توسط گونیلون مورد انتقاد قرار گرفت و آنسلم انتقادات او را پاسخ گفت. بعدها این برهان، دوباره توسط توماس آکویناس مورد نقد قرار گرفت. در قرن هفدهم میلادی فیلسوفانِ متألّه و اندیشمندان معروفی چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتز و....به تقریر و دفاع از این برهان پرداختند، ولی کانت بر بیان آنها سخت تاخت. برخی از معاصران مانند راسل، نیز بر این برهان نقد دارند؛ درحالی که عدهّ ای دیگر آن را پذیرفته اند. در میان مثبتین، برخی متکلمان این برهان را نه به عنوان دلیلی بر وجود خدا، بلکه به عنوان کاوشی برای فهم مسیحی از خداوند پذیرفته اند و برخی، از جمله چارلز هارت شورن و نورمن مالکوم تقریرهایی به شیوه ی منطق ریاضی اقامه کرده اند. (6)
این نقض و ابرام ها، از اهمیت این برهان در کلام و فلسفه ی غرب حکایت می کند؛ چنان که ژیلسون در این باره می گوید:
از زمان کانت، نام آن را برهان علم الوجودی نهادند و آنسلم، این افتخار را یافت که اولین بیان دقیق آن را عرضه دارد. حتی کسانی هم که سلب هر گونه اعتبار را فکر مسیحی کردند و هیچ ابداع و ابتکاری در آن ندیدند، در برهان آنسلم، کما بیش قائل به استثنا شدند و این همان برهانی است که از قرون وسطی به بعد به انحای مختلف جلوه نمود ودر مذاهب دکارت و مالبرانش و لایب نیتز و اسپینوزا، حتی در فلسفه ی هگل، از نو رخ گشود.(7)
تقریر برهان
از نگاه جان هیک، آنسلم در برهان خود در آغاز، مفهوم (یا تعریف) مسیحی خداوند را در این عبارت خلاصه می کند: «وجودی که بزرگ تر از آن تصور نتوان کرد.» آشکار است که منطور آنسلم از «بزرگ تر»، برخوردار بودن از کمال بیشتر است ونه بزرگ تر از لحاظ حجم و مکان داشتن. آنسلم، خداوند را چون وجودی بی نهایت کامل که کامل تر از او تصور نمی توان کرد، توصیف می کند.در مرحله ی بعد، آنسلم میان آن چه که تنها در ذهن وجود دارد و وجود او در عالم واقع است، تفاوت می گذارد. اگر کامل ترین وجودِ قابل تصور، تنها در ذهن وجود داشته باشد، ما با این تناقض مواجه خواهیم شد که ممکن است باز هم بتوان، وجود کامل تری را تصور کرد؛ یعنی همان وجود، با این وصف که در عالم واقع نیز مانند عالم ذهن وجود داشته باشد. بنابراین، کامل ترین وجودِ قابل تصور باید، هم در ذهن وجود داشته باشد و هم در عالم واقع، صورت بندی این قطعه ی کلاسیک استدلال فلسفی را می توان در فصل دوم خطابه (Proslogion) یافت:
بنابراین، اگر آن چه که بزرگ تر از آن قابل اندیشیدن نیست، تنها در ذهن وجود داشته باشد، همان چیزی که بزرگ تر از آن نتوان به تصور درآورد، آن چیزی است که بزرگ تر از آن می توان تصور کرد، اما این آشکارا غیر ممکن (خلف) است. بنابراین، مطلقاً شکی نیست که چیزی که بزرگ تر از آن نمی توان اندیشید، هم در ذهن و هم در نفس الامر وجود دارد.(8)
البته جان هیک، تقریر دیگری را نیز از آنسلم نقل می کند که در فصل سوم کتابِ خود بیان نموده است و از تقریر نخست متفاوت است.(9)
اشکالات بر این برهان
آنسلم، هنگام ارائه ی برهان وجودی به «احمق» مزامیر داود نظر دارد که در دل می گوید: «خدایی نیست»؛ او می گوید حتی چنین فردی تصوری از خدا به عنوان بزرگ ترین وجود قابل تصور دارد. اولین کسی که به آنسلم، اعتراض کرد، راهبی بود در مارموتیه ی فرانسه، به نام گونیلون. او پاسخ خود را «به نیابت از احمق»(10) نام گذاری کرد. گونیلون از طریق اموری که شکی در معدوم بودن آن ها نیست، به اشکال نقضی نسبت به این برهان پرداخته می گوید: کامل ترین جزیره ی قابل تصور، باید بر اساس برهان آنسلم، موجود باشد، زیرا اگر موجود نباشد، کامل ترین جزیره ی قابل تصور نخواهد بود!پاسخ آنسلم مبتنی بر شکل دوم برهانش می باشد. وی بر این نکته تأکید می کند که مفهوم و تصور خدا با سایر مفاهیم تفاوت دارد و نشان می دهد که «برهان وجودی»، تنها در مورد خدا قابل اطلاق است. عنصر مهمّی که در مفهوم خداوند وجود دارد و در مفهوم کامل ترین جزیره ی ممکن، موجود نیست، ضروری بودن یا «وجوب خداوند» است. یک جزیره یا هر شیء مادی دیگری، جزئی از عالم است که خود حادث یا ممکن الوجود است. لذا بدون برخورد با هر نوع تناقضی، می توان تصور کرد که وجود ندارد. بنابراین، برهانِ آنسلم در این مورد، قابل اطلاق نیست. این برهان، تنها در مورد کامل ترین وجود قابلِ تصور، صادق است.(11)
لازم به ذکر است که در فلسفه ی اسلامی نیز، شیخ محمد حسین غروی اصفهانی، در منظومه ی «تحفة الحکیم» برهان وجودی بر وجود خداوند متعال اقامه کرده است.(12) البته برخی از معاصرین، براهین دیگری را نیز از نوع برهان وجودی دانسته اند.(13)
2. براهین جهان شناختی (14)
براهین جهان شناختی، نام دسته ای از براهین است که بر مبنای عام ترین و در نتیجه ی بدیهی ترین واقعیت های جهان پیرامون ما، درصدد اثبات وجود خدا هستند. برای این برهان ها، همین کافی است که جهانی وجود دارد که حاوی اشیایی است که به نحوی مشروطند. این نوع استدلال، با تکیه بر عام ترین اوصافِ اشیاء و غالباً، با استفاده از قانوه علیّت یا مقدّماتی که متّکی بر قانون علیّتند، وجود خدا را اثبات می کند؛ پس این نوع استدلال، با تکیه بر عام ترین اوصافِ اشیاء و غالباً، با استفاده از قانون علیّت یا مقدّماتی که متّکی بر قانون علیّتند، وجود خدا را اثبات می کند؛ پس این نوع استدلال، مانند استدلال وجودی نیست که در آن، از صرف تحلیل مفهوم خدا و بدون رجوع به جهان خارج، بتوان وجود خدا را اثبات نمود. هم چنین مانند سایر استدلال های از طریق غیر خدا نیست که در آنها با استفاده از وصفی غیر عام، هم چون نظم غایی و امثال آن، خدا اثبات شود؛ بلکه در آن لزوماً از عام ترین اوصاف موجود در پدیده های جهان هم چون: «امکان»، «حرکت» و «حدوث» استفاده می شود. این اوصاف دو خصوصیّت دارند: الف) ویژه ی مخلوقات هستند؛ ب) عام هستند. تکیه بر عام بودن اوصاف در استدلال های جهان شناختی از آن روست که وجود چنین اوصافی را بدون استدلال یا استدلال های بسیار ساده می توان پذیرفت؛ مثلاً: این که در جهان شیئی متحرّک یا حادث یا ممکن بالذات وجود دارد، امری است روشن، زیرا هم وجود استدلال کننده، هم حالات و اندیشه های او و هم اشیای پیرامون او و کلاً همه ی امور محسوس و مادی که وجودشان برای انسان، بدیهی است، هم متحرکند، هم حادثند و هم ممکن بالذات.(15)از آن چه که گفته شد، روشن گردید که عنوان «براهین جهان شناختی» بر مجموعه ای از براهین (برهان امکان و وجوب، برهان حرکت، برهان حدوث و برهان علّیت)(16) اطلاق می شود. لذا با توجه به ویژگی های هر یک از آنها و حد وسط های گوناگون، باید آنها را جداگانه بررسی نمود و ابطال یا ضعف یکی، منافاتی با اثبات و اعتبار دیگری ندارد.(17)
فهرست بعضی از مدافعان و مخالفان برهان جهان شناختی، می تواند نشان دهنده ی اهمیت این برهان در تاریخ تفکر و مقاومت فوق العاده ی آن در برابر انتقادها باشد. مدافعان این برهان عبارتند از: افلاطون، ارسطو، توماس آکویناس، دکارت، لایب نیتز، جان لاک و بسیاری از متکلمان کاتولیکِ رومیِ معاصر، مثل کاپلستون و جان هیک. و در میان منتقدین آن، افرادی چون: هیوم، کانت، جان استوارت میل، راسل و براود حضور دارند. بسیاری از متکلمان پروتستان، علاوه بر قبول انتقادهای کانت و هیوم بر این برهان، عدم امکان اقامه ی برهان فلسفی برای اثبات وجود خدا را پذیرفته اند و فقط بر وحی اعتماد و اطمینان دارند، اما متکلمان مدرسیِ جدید، هنوز هم نسبت به براهین پنج گانه ی توماس آکویینی، گرایش شدیدی دارند و در این میان بر برهان سوم (برهان امکان) تأکید می کنند.(18)
تقریر برهان
همان طور که گذشت: «براهین جهان شناختی» در واقع سه نوع برهان هستند که از طریق وجود متحرّک یا وجود حادث و یا وجود ممکن، درصدد اثبات وجود خداوند هستند. از آن جا که بررسی تفصیلی این سه برهان، مجال وسیعی می طلبد، لذا به طور خلاصه، به برهان حرکت و حدوث می پردازیم، ولی برهان امکان را با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار می دهیم:الف) برهان حرکت
«برهان حرکت» که ریشه در آثار افلاطون (کتاب دهم قوانین) و ارسطو (کتاب دوازدهم متافیزیک و کتاب هفتم طبیعیّات دارد، تقریرهای مختلفی دارد که به طور کلی از این قرار است:1. تقریرهایی که حد وسط آنها، «حرکت عرضی» است؛ 2. تقریرهایی که حد وسط آنها، «حرکت جوهری» است. دسته دوم، پس از اثبات حرکت جوهری توسط ملاصدار رایج شده است و قبل از آن سابقه نداشته است. دسته ی نخست را می توان این گونه تقریر نمود:
حرکت در عالم طبیعت مشهود است (این مقدمه، تجربی وحسی است) و هر متحرّکی نیاز به محرّکی غیر از خودش دارد و از آن جا که دور و تسلسل محال است، لذا سلسله محرّک ها باید به محرّکی منتهی شود، که خودش، متحرّک نباشد و او خداوند متعال است.
اشکال اساسی همه ی تقریرهای برهان حرکت این است که تنها «محرّک غیر متحرّک» را اثبات می کند، نه «واجب الوجود» را و برای تتمیم، نیاز به برهان امکان و وجوب دارد.(19)
ب) برهان حدوث
«برهان حدوث» که نویسندگان «عقل و اعتقاد دینی» آن را «برهان کلامی» نامیده اند. توسط متکلمان اسلامی و برخی فلاسفه ی مسلمان هم چون کندی اقامه شده و در سال های اخیر، ویلیام کریگ نیز از آن دفاع کرده است.(20)تقریر این استدلال، بدین صورت است که: اجسام از امور حادث، خالی نیستند؛ از سوی دیگر، هر چیزی که خالی از امور حادث نباشد، خود، حادث است و هر حادثی، نیازمند به علت است و چون تسلسل در علل محال است، پس اجسام و عالم ماده، علتی غیر جسمانی دارند که حادث نیست. از آن جا که متکلّمین، غیر از خدا هر چه که هست را، جسم و جسمانی می دانستند و تجرّد را منحصر در ذات خدا می دیدند، علتی که جسم و جسمانی نباشد، در نظر آنان معادل خداوند بود.(21)
اکثر متکلمان اسلامی و فلاسفه ی غرب که از برهان حدوث استفاده کرده اند، ملاک نیاز معلول به علت را حدوث دانسته اند، ولی فلاسفه ی اسلامی، این مبنا را ناتمام دانسته، معتقدند که هر چند هر حادثی معلول است، ولی اینگونه نیست که هر چه حادث نباشد، معلول نباشد.(22) علاوه بر این همان اشکالی که بر برهان حرکت وارد شد، بر این برهان نیز وارد است؛ چرا که این برهان، تنها «وجود قدیم» را اثبات می کند نه «وجود واجب» را.
ج) برهان امکان و وجوب (23)
«برهان امکان و وجوب»، مبتنی بر تحلیل امکان ذاتی ماهیّات است. با سیری در کتب فلسفی و کلامی ملاحظه می شود که این برهان در تألیفات مختلف ابن سینا، هم چون: «مبدأ و معاد» و «نجات» مطرح بوده است و حتی در «اشارات» (24) آن را «برهان صدّیقین» نامیده است، ولی عبدالرحمن بدوی معتقد است که این برهان از ابتکارات فارابی بوده و ابن سینا، آن را از او گرفته است.(25) تاریخچه ی این برهان، حاکی از مقبولیّت همگانی آن است و اکثر قریب به اتفاق اهل نظر، آن را پذیرفته اند.(26)این برهان، در فلسفه غرب نیز، مدافعان بسیاری دارد. به نظر می رسد اولین کسی که آن را در الهیّات و فلسفه ی غرب مطرح نموده، توماس آکویناس باشد. تا پیش از او، این برهان، در فلسفه ی غرب مشاهده نمی شود. قراین و شواهد قطعی وجود دارد که او این برهان را از فیلسوفانی مانند: فارابی (27) یا ابن میمون (28) و یا ابن رشد(29) گرفته است و پس از او، لایب نیتز، تقریر دیگری از این برهان با نام «اصل جهت کافی»(30) ارائه کرد.(31)
در ابتدای بحث، به برخی از منتقدان و مدافعان برهان امکان و وجوب اشاره کردیم. مروری بر اسامی مدافعان این برهان، حاکی از میزان استحکام و مقبولیت آن در میان متفکران مغرب زمین است، تا آنجا که، کانت نیز - که کوبنده ترین نقدها از او بوده و کلام وی، اساس نقّادیِ مخالفان معاصر می باشد- به جایگاه رفیع این برهان اذعان نموده، اهمیت آن را برای هر کلام طبیعی (کلام عقلی در برابر کلام وحیانی) تصدیق می کند.(32)
توماس آکویناس در کتاب خود (Summa Theologica) پنج طریق برای اثبات خداوند متعال ذکر می کند که طریقه سوم، برهان امکان و وجوب است. برهان او را می توان این گونه، تقریر نمود:
1. بعضی اشیایی که درحال حاضر، وجود دارند، وجودشان ضروری نیست؛ یعنی هم می توانند باشند و هم نباشند.
2. اگر همه اشیاء چنین باشند، در این صورت باید در زمانی آغازین، هیچ چیزی موجود نبوده باشد.
3. و اگر در زمانی، همه چیز معدوم بوده، الآن هم نباید چیزی وجود داشته باشد (درحالی که قطعاً الآن، موجوداتی تحقق دارند.)
4. پس باید موجودی وجود داشته باشد که وجودش ضروری است و موجود ضروری، همواره بالفعل است و هیچ گاه نسبت آن به وجود و عدم، مساوی نیست.
5. ضرورتِ این موجودِ نمی تواند معلول شیء دیگری باشد. بنابراین باید موجودی باشد که «بالذات ضروری» باشد، که همان «خدا» ست.(33)
اجزای این استدلال، بارها مورد اعتراض قرار گرفته، اما می توان گفت اشکال اصلی این است که آکویناس می خواهد از ممکن بودن اشیاء نتیجه بگیرد که آنها در زمانی معدوم بوده اند؛ درحالی که این استنتاج درست نیست، زیرا ممکن بودن شیء، با قدیم بودن آن قابل جمع است و از امکان یک چیز، نمی توان عدم زمانی آن را نتیجه گرفت. علاوه بر این با فرض پذیرش این که ممکن بودن، مستلزم حادث بودن موجود است، لازمه ی اعتقاد به امکان همه ی موجودات، معدوم بودن هر یک از آنها در زمانی خاص است، نه این که همه چیز، در زمان معینی معدوم بوده اند. پس مقدمه دوم استدلال، مخدوش است و ممکن است هر چیزی در یک زمان معدوم باشد، اما زمانی وجود نداشته باشد که هیچ چیز در آن نباشد.
این اشکال، استدلال آکویناس را در همان گام اول متوقّف می کند، اما اگر منظور او از ممکن بودن اشیاء چیزی جز حادث بودن آنها نباشد، اشکال مذکور وارد نخواهد بود، زیرا اگر واقعاً همه چیز حادث است، الآن نباید چیزی موجود باشد، ولی اگر مراد او «حدوث» باشد، برهان او چیزی بیش از «برهان حدوث» فایده نمی دهد و فقط اثبات می کند که چیز یا چیزهایی که حادث و زمانی نیستند باید موجود باشند.
به هر حال، برهان آکویناس، اگر چه قابل دفاع است، اما نمی توان آن را به اسم «برهان امکان» خواند؛ بلکه ترکیبی از برهان حدوثِ متکلمان و برهان علیّت خود اوست. (34) از همین روست که برهان او به «برهان وجوب و امکان»، یا «برهان حدوث عالم» معروف است. (35)
در این مبحث، مناسب است تا کلام ابن سینا را که به احتمال زیاد، آکویناس برهان خود را از او اقتباس نموده نقل کنیم. ابن سینا در اشارات برهان خود را چنین تقریر می کند:
هر موجودی، اگر بذاته لحاظ شود، یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است واگر ممکن الوجود باشد، نیاز به علت دارد و چون دور و تسلسل باطل است، پس باید منتهی به واحب الوجود شود.(36)
امتیاز این تقریر آن است که علاوه بر بی نیازی از بررسی صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حرکت و دیگر صفات برای آنها، اساساً نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد، زیرا مقدمه ی اول، به گونه ای فرضی و توأم با تردید بیان شده است. به دیگر سخن: جریان این برهان، فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی است که بدیهی وغیر قابل تشکیک می باشد.(37) حتی برخی معتقدند که برهان ابن سینا، مبتنی بر بطلان دور و تسلسل هم نیست.(38)
لازم به ذکر است که تقریر ابن سینا و سایر اندیشمندان اسلامی از برهان امکان، تا زمان صدرالمتألهین، مبتنی بر تفسیر امکان به معنای «امکان ماهوی» است که صفتی عقلی برای ماهیت است و با مبنای «اصالت ماهیّت» سازگارتر است و محور قرار دادن امکان ماهوی در استدلال با اصالت وجود، چندان تناسبی ندارد. از این رو، صدرالمتألهین - پس از اثبات اصالت وجود - تقریری نوین از برهان امکان، بر مبنای اصالت وجود و تفسیر امکان به «امکان فقری و وجودی» ارائه داده که خلاصه ی آن چنین است:
موجود، یا غنی و مستقل است و یا فقیر و وابسته. اگر غنی باشد، فهو المطلوب و اگر فقیر باشد، چون دور و تسلسل، باطل است، باید به غنی و مستقل منتهی گردد؛ (39) قال الله تبارک و تعالی: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ ).(40)
برهان مبتنی بر «امکان ماهوی» که از ابداعات حکمای اسلامی است، از طریق آثار حکمای «مشّا» به آموزش های کلاسیک حکمای قرون وسطی راه پیدا کرده، اما برهان «امکان فقری» که حاصل دقّت های عقلی حکمای متألّه بوده و به مدت چهار قرن در مدار اصلیِ آموزش های فلسفیِ شیعی قرار دارد، هم چنان در موطن اصلی خود از نشاط بهره مند است و ذهن آشفته ی متفلسفین و تاریخ نگاران فلسفه ی غرب که با دوری از تفکر عقلی، در اسارت شکاکیّتِ بسیط و مرکب و آشکار و پنهانِ ناشی از حاکمیت حس گرایی قرار گرفته اند، از آشنایی با این برهان، هم چنان محروم مانده است.(41)
3. براهین غایت شناختی (42)
«برهان غایت شناختی» یا «برهان نظم» یا «برهان اتقان صنع» (43) در کنار «برهان وجودی» و «برهان جهان شناختی»، براهین سه گانه کلاسیک هستند. این برهان، مردم پسندترین برهانی است که برای وجود خدا اقامه شده است. سابقه ی این برهان، در آثار و متون فلسفی به رساله ی «تیمائوس» اثر افلاطون باز می گردد. برهانِ مزبور هم چنین آخرین برهان از براهینِ پنج گانه ی توماس آکویناس است.در دوران های اخیر، یکی از معروف ترین شروح بر برهان نظم را در کتاب الهیّاتِ طبیعی یا شواهد وجود و صفات الهی از پدیده های طبیعت اثر ویلیام پیلی می یابیم.(44)
اساس این برهان آن است که نظم و سامان مندیِ جهان، بدون صانعی غایت نگر و ناظمی حکیم و شاعر، ممکن و خردپذیر نیست. نظام شگفت در هر ذره ی عالم، چنان است که از آن، آوای توحید به گوش می رسد؛(45) گویی همه اجزای عالم، به زبان تکوین چنین می سرایند:
آفرینش، همه تنبیه خداوند دل است ... دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار
این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود... هر که فکرت نکند، نقش بود بر دیوار(46)
فلاسفه ی اسلامی، از «برهان نظم» برای اثبات ذات واجب استفاده نکرده اند. در بعضی از تعبیرات نیز که به آن اشاره شده، کاربرد آن در باب «وحدت»، «علم» و دیگر اوصاف الهی می باشد. عدم استفاده ی حکمای اسلامی از برهان نظم برای اثبات ذات واجب به دلیل محدودیّتی است که این برهان در ذات خود داراست.(47)
تعریف نظم
نظم، یک نوع رابطه ی هماهنگ میان اجزای یک مجموعه، برای تحقق یافتن هدفی مشخص است؛ به گونه ای که هر جزئی از اجزای مجموعه، مکمّل دیگری بوده، فقدان هر یک، سبب می شود که مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب خود را از دست بدهد. واقعیت نظم در یک پدیده ی طبیعی جز این نیست که اجزای مختلفی از نظر کیفیّت و کمیّت، دور هم گرد آیند، تا در پرتو همکاری اجزای آن، هدف مشخص، تحقق یابد.(48)واکاوی مفهوم نظم و تعاریفِ آن، نشان می دهد که تحقق نظم در گرو چند رکن اساسی است:
1. وجود اشیاء یا اجزای مختلف با کمیّت و کیفیّت مناسب؛
2. چینش، آرایش و ترتیب ویژه بین آنها؛
3. وجود عامل ربط دهنده و برقرار کننده ی پیوندِ خاص بین آنها؛
4. وجود هدفی معین؛
5. تأثیر نسبی هر یک از اجزاء در تحقق هدف و وابستگی تحقق هدف به اجتماع آنها. (49)
اقسام نظم
«نظم» را به گونه های مختلفی تقسیم کرده اند: به یک اعتبار، نظم، به سه قسم «استحسانی یا زیبایی شناختی»،(50) «نظم علیّ و معلولی»(51) و «نظم غایی یا هدف شناخت»(52) تقسیم می شود. به اعتبار دیگری، می توان آن را به «نظم اعتباری»، «نظم صناعی» و «نظم طبیعی»، تقسیم نمود. نظم طبیعی که از آن به «نظم تکوینی» نیز یاد می شود، خود، دارای اقسامی است که آن چه در این بحث مورد نظر است، یکی از اقسام نظم طبیعی می باشد.نظم تکوینی و طبیعی آن است که رابطه و ترتیب حاکم بر اجزای یک پدیده، امری تکوینی و طبیعی باشد، نه امری قراردادی، یا ناشی از ترکیب صناعی. نظم تکوینی به سه قسم تقسیم می گردد: 1. نظم ناشی از ربط علت فاعلی با معلول (نظم علی)؛ 2. نظم ناشی از ربط علت غایی با معلول (نظم غایی) 3. نظم ناشی از علل قوام یا ارتباط داخلی اجزای یک شیء با یک دیگر (نظم داخلی). نظم مورد بحث در این جا، همین قسم اخیر، یعنی نظم طبیعی (و نه صناعی و نه قراردادی) و نظم غایتمند و هدفدار است.(53)
تقریر برهان
در این نوع استدلال، با تکیه بر وجود شیء یا اشیایی در خارج، که دارای وصف خاصّی به نام «نظم غایی» هستند و به استناد اصل علیّت، وجود خداوند، تحت عنوان «علتی غیرمادی که عالم و قادر است» مورد اثبات قرار می گیرد. در استدلال های غایت شناختی، ابتدا غایت یا غایاتی برای طبیعت یا موجودات طبیعی فرض می شود و سپس، به دلیل این که غایت داریِ فعل، مستلزم وجود شعور و ادراک در فاعل آن فعل است - درحالی که عوامل طبیعی، فاقد شعور و ادراکند- اثبات می کنند که دست فاعلِ فوق طبیعیِ ذی شعوری در طبیعت درکار است که همان خداوند می باشد. (54)برهان نظم با تقریرهای گوناگونی (55) که دارد، از دو مقدمه تشکیل شده که یکی حسّی و دیگری عقلی و منطقی است.
مقدمه نخست:
مشاهداتِ عینی و کاوش های علمی از نظم هدفدار موجودات طبیعی گزارش می دهند. روشن ترین و بارزترین جلوه های نظم در عالم نباتات و حیوانات و به ویژه انسان، نمودار است و در حقیقت، هر یک از رشته های علوم، در خدمت بررسی کیفیت این مجموعه هاست که با هماهنگی خاصی، اهداف و آثار ویژه ای را در پی دارند. برای مثال، تمام اجزایِ چشم، از مردمک گرفته تا پرده های مختلف آن، آب های گوناگون، مخروط ها، اعصاب بینایی و عضلانی که حرکات چشم را تکمیل می کنند، با کمیّت و کیفیّت خاصّی در کنار هم قرار گرفته اند تا هدف معینی را به نام «بینایی» تحقق بخشند.مقدمه ی دوم:
عقل و خرد، به روشنی درک می کند که یک نوع رابطه ی منطقی میان نظم و دخالت عقل (هماهنگی آگاهی و نیز هدفداری و شعور) وجود دارد و هرگز معقول نیست که بخش نخست از هر یک از این سه معادله، بدون دومی پدید آید، زیرا خرد می گوید ساختمان هر یک از این پدیده ها حاکی از یک نوع محاسبه و اندازه گیری است که اجزای متفاوت پدیده ها را از نظر کمّی و کیفی مناسب ساخته و در میان آنها همکاری و هماهنگی برقرار نموده است تا سرانجام، هدف تحقق پذیرد و هرگز نمی توان، چنین کاری را معلول هر نوع عامل ناآگاه دانست، زیرا محاسبه و اندازه گیری که اساس نظم را تشکیل می دهد، زاییده ی علم و آگاهی است و تنها از عامل دانا و توانا ساخته می شود و از علل ناآگاه ساخته نیست.(56)ساده ترین شکل این برهان چنین است که ما از موارد جزئیِ نظم، شروع و چنین استدلال کنیم که فقط با فرض موجود هوشمندی که آنها را ایجاد کرده است می توانیم تعریف مطلوبی از آنها ارائه دهیم؛ به همین ترتیب، ویلیام پیلی، برای تدوین کلاسیک این برهان، چشم انسان را به عنوان نمونه ای از نظم، مورد توجه قرار داده است.
این ادعا که سازگاری، فقط با فرض وجود ناظم می تواند تبیین شود، حاق و جان برهان غایی است. از سوی دیگر، این برهان همواره به نحو نسبتاً آشکاری، مبتنی بر تمثیل مصنوعات انسانی است. بدین ترتیب، پیلی، چشم را با یک ساعت مقایسه کرده و چنین استدلال می کند که اگر شخصی که در یک جزیره ی دور افتاده زندگی می کند، ساعتی را بیابد، او این فرض را که این ساعت، توسط موجود هوشمندی ساخته شده است تصدیق می کند. به همین دلیل، انسان محق است که با بررسی چشم انسان، این نتیجه را بگیرد که آن، توسط موجود هوشمندی ساخته شده است.(57)
اشکالات بر برهان نظم
دیوید هیوم نخستین کسی بود که در کتاب «گفت و گوهایی در بابِ دینِ طبیعی»،(58) بیست و سه سال پیش از نوشته ی ویلیام پیلی، اشکالات شش گانه ای را به «برهان نظم» وارد نمود که خلاصه ی آن چنین است:1. مقایسه ی مصنوع طبیعی به مصنوع بشری که پایه این برهان است، درست نیست.
2. برهان نظم دلیلی تجربی است، درحالی که ما ساخته شدن جهانی هایی به دست صانع هوشمند را تجربه نکرده ایم.
3. بر فرضِ پذیرش نظم در جهان، چرا آن را از طریق علت بیرونی تفسیر نماییم. درحالی که می توان این نظم را از درون ماده نیز تأمین کرد و آن را مولود خاصیّت ذاتی ما دانست.
4. برهان نظم نمی تواند قدرت، علم و کمال مطلق الهی را اثبات کند، زیرا از یک جهانِ محدود، هرگز نمی توان به آفریننده ای نامحدود، پی برد.
5. اگر برهان نظم تمام باشد، می تواند به تعداد موجودات منظّمِ عالم، نظم وجود داشته باشد و معلوم نیست ناظم همه، یکی باشد.
6. وجود شرور و ناگواری ها، از سویی نافی رحمت و قدرت مطلقه ی ناظم و از سوی دیگر، نافی وحدت مبدأ نظم جهان است.
به نظر می رسد که از این بین، تنها اشکال هیوم که وارد است، اشکال چهارم اوست و حق با وی است که این برهان، کمال مطلق الهی را اثبات نمی کند؛ هر چند ناظمی ماورای این عالم اثبات می شود، اما سایر اشکالات وی وارد نیست.
اشکال اول وارد نیست، برای این که: چرا مقایسه ی مصنوع بشری با جهان طبیعت مردود است؟ عقل بشر، هر جا مصنوع منظمی را می بیند، حکم به وجود صانع آن می کند و در این حکم، تفاوتی میان مصنوع بشری و غیر بشری وجود ندارد.
اشکال دوم نیز به این دلیل وارد نیست که تجربی بودن برهان به این است که یکی از مقدمات آن، تجربی باشد و لازم نیست که حتماً نتیجه ای هم که از برهان گرفته می شود، تجربی و حسی باشد.
اشکال سوم هم وارد نیست، زیرا تمام مدعای این برهان این است که نظمِ غایی نمی تواند معلول ذات و درون خود ماده، که فاقد شعور و علم است، باشد. از این رو باید دست ناظمی غیر مادی در کار باشد.
اشکال پنجم نیز درست نیست، زیرا برهان نظم، برای اثبات اصل وجود خدا اقامه شده است، نه اثبات توحید.
اشکال شرور نیز در جای خود جواب داده شده است.(59)
4. برهان درجات کمال(60)
در این نوع استدلال، تکیه بر اوصافی است که وجود آنها در شیء مستلزم محدودیت شیء نیست؛ مانند وحدت، زیبایی، علم، قدرت و خیر. هر یک از این اوصاف، درهمه ی اشیاء یا در اشیای بسیاری، به طور مشترک ولی متفاوت وجود ندارد؛ مثلا: بسیاری از اشیاء زیبا هستند، ولی همه، در یک حد زیبا نیستند؛ برخی زیباییِ بسیار کمی دارند؛ برخی به طور متوسط زیبا هستند؛ برخی بیشتر زیبا هستند و برخی نیز بسیار زیبا هستند. استدلال کنندگان معتقدند که چنین کمالاتی، ضرورتاً به صورت مطلق نیز باید وجود داشته باشد؛ یعنی مثلاً: باید زیبایی مطلق وجود داشته باشد. به تعبیری دیگر: شیئی وجود داشته باشد که دارای زیبایی مطلق است؛ چراکه درجات مختلف زیبایی، در حقیقت درجات متفاوت نزدیکی به زیبایی مطلق را بیان می کنند. پس باید شیئی که دارای زیبایی مطلق است وجود داشته باشد تا زیبایی های محدود با درجات متفاوت در مقایسه با زیباییِ مطلق مذکور معنا پیدا کنند. این زیبایی مطلق، علاوه بر این، ایجاد کننده ی هر یک از آن زیبایی های محدود هم هست.این گروه، با چنین استدلالی مدعی اند که این شی ء علاوه بر این که زیبایی مطلق دارد، باید علم مطلق، قدرت مطلق و مطلق سایر کمالات مذکور را نیز همراه داشته باشد. پس این موجود، کامل مطلق است و هر کمالی را به طور مطلق واجد است.
این نوع استدلال را ابتدا آنسلم و به پیروی از او آکویناس، در فلسفه ی غرب، مطرح کرده اند، ولی نه در میان فیلسوفان غرب طرفداری دارد و نه در میان فیلسوفان مسلمان.(61)
معروف ترین تقریر «برهان درجات کمال» برای وجود خدا که در بعضی از مواقع، برهان «هنولوژیک(62)» نامیده می شود، چهارمین طریق از تقریرهای پنج گانه ی آکویناس است که در کتاب «خلاصه ی الهیّات» او آمده است: در عالم، اشیایی خوب تر، حقیقی تر و اصیل تر و اشیای دیگری در رتبه ی پایین تر وجود دارند، اما صفات تفضیلی، درجات متفاوت نزدیکی و تقرّب به صفات عالی را بیان می کنند؛ برای مثال: هر چه که به گرم ترین شی ء نزدیک شویم، سلسله ی اشیاء گرم تر وگرم تر می شوند؛ بنابراین، موجودی وجود دارد که حقیقی ترین، بهترین و شریف ترین موجودات و در نتیجه کامل ترین موجودات است، زیرا ارسطو می گوید: «حقیقی ترین اشیاء، کامل ترین آنها در وجود است».
هنگامی که تعداد زیادی از اشیاء به طور مشترک دارای صفتی هستند، موجودی که به طور کامل دارای آن صفت است، علت متّصف شدن دیگر موجودات به این صفت است. طبق مثال خود ارسطو، آتش که گرم ترین اشیاء است، علت گرمی اشیاء دیگر است. بنابراین، موجودی هست که علت وجود موجودات دیگر و همین طور، علت خوبی ها و یا هر کمال دیگری که آنها واجد هستند، می باشد، که این موجود را «خدا» می نامیم.(63)
آکویناس، اصل مورد نظر خود را به طور کاملاً کلی بیان کرده و احتمالاً در پی آن بوده است که آن را تبیین کند. او استدلال می کند چیزی نمی تواند در اندازه ی نامتناهی باشد. او به نحو معقول و مستدلی انکار می کند که مثلاً صفت تفضیلی «بلندتر از» بتواند درجات تقرّب به صفت عالی را بیان کند. «برهان درجات کمال» به این نتایجِ بدعت آمیز که خدا سفیدِ محض یا قرمز محض است، منجر نخواهد شد. این برهان، فقط مربوط به کمالاتی است که اسناد آنها، متضمن نقصی نیست. اگر چیزی سفید است، باید ممتد باشد و اگر ممتد است، باید قابل تقسیم باشد و اگر قابل تقسیم است، باید فناپذیر باشد و فناپذیری یک نقص است. بنابراین، سفیدی، مانند همه ی اعراض دیگر که فقط در موجودات ممتد وجود دارند، در موجوداتی که فروتر از کمال مطلق هستند، یافت می شود. کمالاتی که کاملاً فاقد نقص هستند، گاهی«کمالات متعالی» نامیده می شوند. فهرست سنّتی این کمالات، شامل وجود، وحدت، حقیقت، خیر، شرافت و گاهی زیبایی و هوشمندی است.
برای برهان اکویناس اصل مقایسه کردن، فقط در مورد کمالات متعالی صادق است. (64) پس مراد از کمالات در این برهان، تنها کمالاتی است که مستلزم نقص نباشد.
اشکال و برهان درجات کمال (هنولوژیک)
ویژگی چهارمین طریق از طریقه های پنج گانه ی آکویناس، این اصل است که «صفات تفضیلی»، درجات مختلف نزدیکی و تقرّب به «صفات عالی» را بیان می کنند، ولی این مطلب کلیّت ندارد؛ مثلاً: صفتِ «نزدیک تر به» چنین نیست؛ برای مثال: این جمله را در نظر بگیرید: « نزدیکیِ رنگ سفیدِ کاغذِ تحریر به رنگ کاغذ روزنامه، بیشتر از نزدیکی رنگ کاغذ روزنامه به رنگ لیمویی است». در این عبارت کاملاً روشن است که واژه ی «نزدیک تر به» درجه ی نزدیکی به سفیدی محض را توصیف نمی کند.علاوه بر این صفت تفضیلی، اغلب واضح تر و روشن تر از صفت عالی متناظر با آن است. انسان اغلب می داند که چگونه یک صفت تفضیلی را به کار ببرد، بدون این که در مورد چگونگی به کار گیری واژه ی عالی مطلق با آن، چیزی بداند. لذا انکار این که صفات تفضیلی، درجات تقرب به صفت عالی را بیان می کنند، معقول تر به نظر می رسد.(65)
اشکال دیگری که به نظر می رسد این است که بر فرض که از نظر ادبی واقعاً صفات تفضیلی، بیانگر درجات تقرّب به صفات عالی باشند؛ با تمسّک به یک بحث لفظی و با استفاده از خصوصیّات الفاظ، نمی توان مباحث فلسفی را حل نمود. این مطلب ادبی که صفات تفضیلی، مراتب نزدیکی به صفت عالی را بیان می کنند، نمی تواند اثبات نماید که صفات عالی در خارج باید وجود داشته باشند؛ چرا که ممکن است وجود خارجی ِ یک صفت عالی مفروض گرفته شده باشد و سپس صفات تفضیلی، برای بیان مراتب نزدیکی به این صفت فرضی، به کار روند.
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
1- برای مطالعه بیشتر، نگاه کنید به: الف) حمید رضا شاکرین، براهین اثبات وجود خدا (چاپ نشده)، فصل اول؛ ب) عبدالرسول عبودیت، اثبات وجود خدا به روش اصول موضوعی، ص 43- 50؛ ج) عسگری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، 1380.
2- Ontological Argument.
3- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 134.
4- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 50- 51.
5- عبدالحسین خسروپناه، حکمت متعالیه و فلسفه ی معاصر جهان، مقاله ی «جستاری در براهین اثبات وجود خدا در فلسفه ی اسلامی و فلسفه ی غرب»). ص 351.
6- محمدحسین زاده، فلسفه ی دین، ص 238- 239.
7- اتین ژیلسون، روح فلسفه ی قرون وسطی، ترجمه ی ع. داوود، ص 84- 85.
8- جان هیک، همان، ص 42- 43 (با اندکی تغییر).
9- ر. ک: محمد حسین زاده، فلسفه ی دین، ص 240- 241؛ (متن لاتینِ هر دو تقریر در این منبع آمده است).
10- In Behalf of the Fool.
11- جان هیک، همان، ص 44 (با تغییر و تلخیص)؛ برای اطلاع از سایر تقریرات و اشکالات، نگاه کنید به: الف) جان هیک، فلسفه دین، ص 41- 51؛ ب) پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 37- 48؛ ج) عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 191- 207؛ د) محمد حسین زاده، فلسفه ی دین، ص 237- 262؛ هـ) عبدالحسین خسروپناه، همان، ص 353- 373.
12- السید محمد کاظم المصطفوی، الحکمة المتعالیه شرح المنظومه ی (تحفة الحکیم)، ص 319. به نظر نگارنده، این تقریر از برهان وجودی، قابل دفاع می باشد، چون می توان در تقریر آن این گونه گفت: اگر واجب الوجود معدوم باشد، از دو حال خارج نیست، چون هر معدومی یا مورد واجب الوجود آن، منتفی می باشد، زیرا طبق فرض، واجب، ممتنع الوجود نیست و نیز، ممکن الوجود هم نیست تا برای وجودش نیاز به علت داشته باشد؛ پس واجب الوجود باید موجود باشد.
13- محمد حسین زاده، همان، ص 191- 237.
14- Cosmological Argument.
15- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 55، 56و 129؛ برای آگاهی بیشتر از ویژگی های براهین جهان شناختی، بنگرید به: همان منبع، ص 127- 133.
16- البته درباره ی این که آیا «برهان علیت» برهان مستقلی به شمار می رود، بحث هایی وجود دارد؛ جهت اطلاع بنگرید به: الف) عبدالله جوادی آملی، همان، ص 154- 155؛ ب) محمد حسین زاده، همان، ص 366- 369.
17- محمد حسین زاده، همان، ص 304.
18- پل ادواردز، همان، ص 51، 52و 56.
19- جهت اطلاع بیشتر از تقریرات این برهان و اشکالات آن، بنگرید به: الف) پل ادواردز، همان، ص 53- 59؛ ب) عبدالله جوادی آملی، همان، ص 169- 176؛ د) عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 240- 243.
20- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 142.
21- عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 347.
22- جهت آگاهی بیشتر از تقریرات این برهان و اشکالات آن، بنگرید به: الف) عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 347- 350؛ ب) عبدالله جوادی آملی، همان، ص 169- 176.
23- Contingency Argument.
24- حسین بن عبدالله ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 66.
25- عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، ج 2 ص 102 (به نقل از: محمد حسین زاده، فلسفه ی دین، ص 268).
26- محمد حسین زاده، فلسفه ی دین، ص 267- 268.
27- عبدالرحمن بدوی، همان.
28- F. Copleston, A History of philosophy. V. 2,p.
(به نقل از: محمد حسین زاده، همان، ص 305).
29- عبدالله جوادی آملی، همان، ص 153.
30- محمد حسین زاده، همان، ص 305و 319.
31- Sufficient Reason.
32- ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب (ترجمه ی میر شمس الدین ادیب سلطانی)، ص 667.
33- پل ادواردز، همان، ص 55.
34- محسن جوادی، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، ص 128- 129 ( با تخلیص و تغییر).
35- جان هیک، همان، ص 54.
36- اشارات، ص 18 به بعد.
37- محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 341.
38- بنگرید به: الف) عبدالرسول عبودیت، همان، ص 133؛ ب) یحیی یثربی، عرفان نظری، ص 275- 277.
39- صدرالدین الشیرازی، الشواهد الربوبیة، ص 35- 36.
40- فاطر، 15.
41- عبدالله جوادی آملی، همان، ص 188.
42- Teleological Argument.
43- Argument of Design.
43- جان هیک، همان، ص 58.
45- حمیدرضا شاکرین، همان، ص 147.
46- سعدی.
47- عبدالله جوادی آملی، همان، ص 227؛ جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 78- 79.
48- جعفر سبحانی، همان، ص 73.
49- حمیدرضا شاکرین، همان، ص 149.
50- Aesthetical Order.
51- Causal Order.
52- Teleological Order.
53- حمیدرضا شاکرین، همان، ص 149.
54- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 57.
55- نگاه کنید به: الف) حمیدرضا شاکرین، همان، ص 151؛ ب) مایکل پترسون، همان، ص 152 به بعد.
56- جعفر سبحانی، همان، ص 74- 76؛ همچنین برای اثبات مقدمه ی دوم، راه های مختلفی ذکر شده است از جمله: 1. روش تحلیلی 2. روش های برهانی که عبارتند از: روش مبتنی بر اصل علیّت و روش مبتنی بر گزینش و انتخاب 3. روش متکی به استقرا. جهت آگاهی بیشتر نگاه کنید به: احمد دیلمی، طبیعت و حکمت، فصل سوم ، ص 113- 115.
57- پل ادواردز، همان، ص 78.
58- Dialogues Concerning Natural Religion.
59- جهت اطلاع بیشتر از اشکالات هیوم و سایر اشکالات و پاسخ های آنها، بنگرید به: الف) پل ادواردز، همان، ص 78- 89 ؛ ب) عبدالله جوادی آملی، همان، ص 231- 243؛ ج) جعفر سبحانی، همان، ص 80- 109؛ د) جان هیک، همان، ص 61- 68؛ هـ) حمیدرضا شاکرین، همان، ص 160- 174.
60- Degrees of Perfection Argument.
61- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 57- 58.
62. Henological Argument.
63- پل ادواردز، همان، ص 93.
64- پل ادواردز، همان، ص 98.
65- این اشکال، خلاصه ی اشکال دیوید سنفورد، نویسنده ی مدخل: «برهان درجات کمال بر اثبات وجود خدا» در دایرة المعارف پل ادواردز است؛ پل ادواردز، همان، ص 94 به بعد.
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول
