اختلافات کلامی شیخ مفید با شیخ صدوق

نویسنده: دکتر قاسمعلی کوچنانی

نقش شیخ مفید و شاگردانش در دفاع از مکتب عقل گرای تشیّع

برجسته ترین شخصیّت در مکتب فکری شیعه در بغداد در قرن چهارم و اوائل قرن پنجم که به نقد افکار و آراء قمیّون و مکتب حدیثی آنها پرداخت، شیخ مفید بود. او در سال 336 یا 338 به دنیا آمد و در سال 413 درگذشت، یکی از استوانه های محکم علوم و معارف اسلامی بود، به گونه ای که شخصیت علمی او در محیط آن روز بغداد که مرکز تجمع دانشمندان مذاهب گوناگون اسلامی بود، سایه انداخته بود و از برکت وجود او، حوزه ی علمی شیعه در بغداد، حوزه ای نیرومند و پرتحرّک و پربار شده بود، که اعتقادات شیعی را در سطحی گسترده و فراگیر، مطرح می کرد و مخالفان را به مبارزه و مناظره می طلبید.
شیخ مفید و بعضی از شاگردان بی واسطه یا با واسطه ی او، مانند سیدمرتضی عَلَم الهُدی و شیخ طوسی، که خود از چهره های برجسته و شخصیّت های علمی بزرگ شیعه بودند، توانستند شیعه را در مقابل گروه هایی مانند معتزله و حنابله و ظاهری ها و دیگران، مطرح کنند و به نشر آثار و افکار شیعی بپردازند، هرچند که گاهی با حرکت های موذیانه ی مخالفان روبرو می شدند.
مکتب فکری شیعه در بغداد که یک مکتب عقل گرایانه بود، به وسیله افرادی که نام آنها را پیش از این آوردیم، پایه گذاری و دنبال شد و در عصر شیخ مفید به اعتلای خود رسید و در وجود او تبلور یافت. بنابراین می توان او را سخنگو و نماینده ی این مکتب معرفی کرد، همان گونه که شیخ صدوق، نماینده ی مکتب حدیثی قم بود و لازم به یادآوری است که میان این دو طرز فکر، تفاوت های جوهری وجود ندارد و هر دو در اصول و مبانی، نظر مشترک دارند و علاوه بر مسئله ی امامت که فصل مقوّم اعتقادات شیعه است و نمی تواند مورد اختلاف باشد، حتی در مسائل نظری مهم دیگر هم، دو مکتب، طرز فکر واحدی دارند، مثلاً در پنج موضوع اساسی و مهم که میان اهل عدل از شیعه و معتزله از یک سو، و اهل سنت از سلفیّه و اشاعره از سوی دیگر، اختلاف نظر عمیق وجود دارد، شیخ مفید و شیخ صدوق، نظر مشترک واحدی دارند. آن پنج موضوع عبارتند از:
1. نفی رؤیت باری، 2. حدوث قرآن، 3. عینیّت ذات با صفات، 4. افعال عباد، 5. نفی تجسیم و تشبیه.
شیخ صدوق در این موضوعات، علاوه بر آوردن احادیثی از ائمّه معصومین علیهم السلام به بحث می پردازد و مانند متکلّمان از شیعه و معتزله، از استدلالهای عقلی استفاده می کند و مانند یک متکلم سخن می گوید(1).
بنابراین، اختلاف میان دو مکتب، یک اختلاف جوهری و ماهوی نیست؛ بلکه اختلاف در انتخاب روش در تبیین احکام و اعتقادات است و آن، حدیث گرایی در مکتب قم و عقل گرایی در مکتب بغداد است که این اختلاف روش، اختلاف در بعضی از مسائل غیراصولی را به دنبال دارد. دو کتاب الاعتقادات صدوق و تصحیح الاعتقاد مفید، بیانگر طرز تفکر این دو مکتب است. (2)

برخی انتقادات شیخ مفید بر شیخ صدوق

شیخ صدوق(متوفی 381هـ. ق) از نامدارترین و بزرگترین دانشمندان شیعه است و بین قمیّون از همه معتبرتر است. صدوق بیشتر روی نقلیات تکیّه می کند و اهل حدیث و از ناقلان اخبار است. شیخ مفید(متوفی 413هـ. ق) شاگرد شیخ صدوق است و در جلالت قدر او همین بس که شاگردانی نظیر مرتضی و سیدرضی و شیخ طوسی و نجاشی را تربیت کرده است. شیخ مفید متکلّمی عقلی مسلک است. و در روش به معتزله نزدیک است.
آنچنان که شأن علم و آزادی اندیشه است، این دو عالم در چندین مسأله ی بزرگ و کوچک عقیدتی اختلاف شدید دارند. مفید گاه با لحن تندی بر صدوق نکته می گیرد که اخبار را هرگونه به دستش رسیده پذیرفته و یا آنکه در جستجوی معنای معقولی برای خبر نبوده است.
مفید در زمانی بود که بین شیعه، چند جریان قوی، از قبیل اسماعیلیه، زیدیّه، غُلاة ...، با شعبه ها و فرق گوناگون فعّال بودند. سایر مذاهب فقهی و کلامی اهل سنّت و نیز نحله های فلسفی و صوفیانه، هر یک به تبلیغ عقاید خود اشتغال داشتند. وظیفه ی مکتب مفید این بود که امامیّه را عملاً و نظراً تثبیت کند. البته حُسن نظر فرمانروایان آل بویه به تشیّع، زمینه ی مساعدی برای پیش بردن این هدف شیخ مفید و همفکرانش شد و بسیار مؤثّر افتاد، لذا نباید تعجب کرد که مفید با لحن یک بحّاث بسیار جدّی سخن می گوید و حتی بر استادش صدوق می تازد.
اینک تلخیصی از انتقادات مفید بر صدوق با توجه به کتاب شرح عقائد الصدوق، مفید را ذکر می کنیم:

1-معنای نفخ روح خدا در انسان:

صدوق درباره ی آیه«... وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی... »(حجر، 29) گوید:« اضافه ی روح به خدا، مانند اضافه و انتساب بیت به خدا است»(بقره، 126 و حج 26).
مفید گوید: در این مورد، مراد از اضافه، در آیه ی مذکور، اعظام و اختصاص به اکرام است. (3)

2-معنای دو دست برای خدا:

صدوق در معنای«یَدَیَّ»در سوره ی ص، آیه ی 75 گوید:«دو دست، یعنی قدرت و قوّت».
مفید گوید:«این تکرار معنا خواهد بود؛ در اینجا «یدی» به معنای نعمت است و دو نعمت، یکی در دنیاست و یکی در آخرت. همچنان که در این آیه است:«... بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ... »(مائده، 64) و نیز می شود که دو دست، یکی به معنای قوّت و دیگری به معنای نعمت باشد. و نیز می شود که اضافه و انتساب دو دست به خودش، از باب تخصیص باشد. (4)

3-معنای خدعه و مکر و استهزاء درباره ی خدا:

صدوق درباره ی کاربرد خدعه(نساء، 142) و نسیان(توبه، 67) و مکر(آل عمران، 55) و استهزاء(بقره، 16) درباره ی خدا، گوید: «اینها به معنای جزای افعال آدمیان است».
مفید این را تأیید می نماید، چرا که در عربی گاه چیزی را به نام جزای آن نامند، چنان که در آیه «إنّ الذین یأکلون اموال الیتامی ظلماً إنّما یأکلون فی بطونهم ناراً»(نساء، 10) جزای خوردنی های حرام، آتش است. (5)

4-معنی نسیان درباره ی خدا:

صدوق در مورد کاربرد «نسیان» درباره ی خدا(توبه، 67) گوید:«این هم جاری مجرای «خدعه»است، یعنی نامیدن چیزی به جزای آن».
مفید گوید:«این غلط نیست، اما بهتر آن است که بگوییم: نسیان به معنای ترک و تأخیر به کار رفته، مانند آیه:«مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا ... »(بقره 106) که در اینجا «ننسها» به معنای «نترکها علی حالها» یا «نُؤخّرها» است(6).

5-صفات ذات و صفات فعل:

صدوق گفته است: «هرچه که ما خدا را بدان توصیف کنیم، از صفات ذات اوست».
مفید گوید:« آن صفاتی که از خدا جدایی ناپذیر است، صفت ذات است، مانند: حیّ، قادر، عالِم، اما صفاتی هم هست که با ظهور فعل هایی از خدا، آن صفات به خدا نسبت داده می شود، مانند: خالق، رازق، محیی، مُمیت. در صفاتِ ذات، متّصف بودن به ضدّ آن صحیح نیست، حال آنکه در صفات افعال هست، یعنی نمی شود تصوّر کرد که خدا هیچ گاه دانا نباشد، اما می شود گفت الان برای زید زنده، مُمیت نیست. (7)

6-مخلوق خدا نبودن افعال بندگان:

صدوق گوید: «افعال بندگان، مخلوق خداست به تقدیر نه به تکوین، یعنی خداوند همواره عالِم به مقادیر افعال بندگان است. »
مفید گوید:«افعال بندگان، مخلوقِ خدا نمی باشد و حدیثی که صدوق بدان استناد کرد، معتبر نیست و احادیث صحیح برخلاف آن است. در عربی، معهود نیست که علم به چیزی را خلق آن چیز بنامند، و اگر چنین بود، ما هر چه را می دانستیم، خالق آن بودیم (که این هم بداهتاً غلط است). اما تقدیر در لغت، به معنای خَلق است، زیرا تقدیر به علمِ تنها نیست، بلکه با فعل است، و خداوند منزّه است از آفرینشِ زشتیها و پلیدیها در همه حال. (8)
روایتی از امام دهم علیه السلام در دست است که از ایشان پرسیدند: آیا افعال بندگان، آفریده ی خداست؟ فرمود: اگر خدا خالق آن اعمال بود، از آن بیزاری نمی نمود، حال آنکه در سوره ی توبه آیه ی 3 می فرماید:« أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ ... »که منظور، برائت از شرک و زشت کاری مشرکین است، نه از ذات آنها. و نیز آورده اند که ابوحنیفه از موسی بن جعفر علیه السلام پرسیدند: افعال بندگان از کیست؟ حضرت فرمود: از سه حالت بیرون نیست، یا فقط از خداست، یا مشترک میان خدا و بنده است، و یا فقط از بنده است. اگر از خداست، که ستایش و نکوهش آن افعال، ویژه ی خدا خواهد بود؛ و اگر مشترک است، باز هم در ستایش و نکوهش آن افعال، ویژه ی خدا خواهند بود، که این دو وجه باطل است، و ثابت می شود که افعال از آن بندگان است، و اگر خدا بابت جنایتشان عقوبتشان کند، حق دارد و اگر بیامرزدشان، باز هم او شایسته ی آمرزگاری است. (9)
در قرآن هم، که مقدم بر احادیث است، داریم: «خدا هرچه آفریده نیکوست نه زشت» «الذّی اَحَسَن کُلّ شیءٍ خلقه... »(سجده، 7) و در جای دیگر فرموده: «مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُتٍ ... »(ملک، 3) و می دانیم که کذب و کفر در نفس خود متفاوت است، پس نسبت دادن خلق افعالی که شامل تفاوت و تضاد است [مانند: کذب و کفر] به خدا صحیح نیست. (10)

7-معنای«لاجبرٍ و لا تفویضٍ بل امرٌ بین الأمرین»:

صدوق در معنای عنوان فوق می گوید: «مثالش این است که تو مردی را درصدد معصیت ببینی و او را نهی کنی و او نهی نپذیرد، و تو او را به حال خود واگذاری و او آن معصیت را مرتکب شود؛ از این بابت که پس از نهی منکر، تو او را به حال خود واگذاشته ای، آمِرِ او به معصیت نیستی».
مفید گوید: «جبر یعنی واداشتن کسی به کاری از راه اضطرار و قسر و غلبه، در واقع یعنی آفریدن فعل در آفریدگان، بدون آنکه قدرت دفع و امتناع داشته باشند، البته معمولاً کاری را که انسان به اکراه صورت داده جبری می گویند، اما حقیقت جبر آن است که مطلقاً قدرت امتناع نداشته باشد و این عیناً عقیده ی آنان است که گویند: خدا افعال را در مخلوق آفریده است. اما تفویض بدین معناست که منع از کار خلایق برداشته شده و همه چیز مجاز است، و این نظریه ی زندیقان و اباحیان است. واسطه ی بین دو قول، این خواهد بود که خداوند، بندگان را بر افعال خودشان توانا ساخته و در اعمالشان صاحب تصرّف کرده، از سوی دیگر حدود معیّن داشته و خطوطی ترسیم نموده و از زشتی ها منع کرده و وَعْد و وَعید در کار آورده. خداوند با قدرت بخشیدن بندگان بر اعمالشان، مجبورکننده ی آنها نیست، از طرف دیگر بیشتر اعمال را بر ایشان روا نداشته، خوب و بد کارها را نشان داده، به خوب، امر و از بد، نهی فرموده است(11).

8-اراده و مشیّت خداوند بر افعال نیکو:

صدوق در معنای «اراده» و «مشیّت» گوید: «خدا مشیّت و اراده کرده، در عین حال عملی را دوست ندارد و نمی پسندد، و نیز مشیّت و اراده کرده است که چیزی جز به علم او نباشد». مفید گوید: «آنچه صدوق در این باب گفته، بر اساس ظواهر احادیث است، چون او معتقد به نظر در احادیث و تمیز بین راست و دروغ آنها و عمل بر موجب حجت نبود و هر کس پایه ی مذهبش را بر گفته های گوناگون و تقلید راویان بگذارد، حالش در ضعف چنین خواهد بود.
عقیده ی حق در این باب، چنین است که اراده ی خداوند بر افعال نیکوی ماست و مشیّت او بر کارهای زیبای ما، او اراده ی پلیدی و مشیّت زشتی نکرده، چنانکه فرماید: «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ» (مؤمن، 31) و نیز فرماید: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ » (بقره، 185 و نساء، 26 و 27 و28).
اما اینکه مجبّره به این آیه «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» (انعام، 125) این حجت آنان و مربوط به مقصود آنان نیست، بلکه معنی اش این است که خدا به جزای طاعت کسانی، شرح صدر برای اسلام عطایشان کرده، «هدایت» در اینجا به معنای نعمت است، چنان که در جای دیگر از قول اهل بهشت آورده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدَانَا » (اعراف، 43) یعنی: «سپاس خدایی را که نعمت و ثواب بهشت به ما بخشید و کلمه ی «ضلال» در آیه ی مورد بحث، به معنای عذاب است، چنان که عرب ضلال را در معنای هلاک استعمال کرده:« إِذَا ضَلَلْنَا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ ... » (سجده، 10) یعنی: «آیا پس از آنکه در زمین هلاک شدیم، وارد آفرینش تازه ای می شویم؟» و ضیق صدر از پذیرفتن اسلام، یعنی سلب توفیق ایمان، جزای بدکاری آنان بوده است و معنی آیه این نیست که خدا اراده ی کفر و مشیّت ضلال نموده است(12).
اما آن آیه که می فرماید:«وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً... »(یونس، 99) مراد این است که خدا می توانست همه ی مردم را مجبور به ایمان کند، اما این کار را نکرده است، بلکه ایمان اختیاری از مردم خواسته است، چنان که در آخر آیه آمده است: «أفَأنت تُکِرهُ النّاسَ حتّی یکونوا مؤمنین».
اینکه جبریان از قول به اینکه «خدا اراده ی معصیت بندگان کرده» می گریزند و می گویند:« خدا اراده کرده که هر چیز مطابق علم او باشد و نافرمانی های نسبت به او، زشت و گناه شمرده می شوند» چیزی را عوض نمی کند؛ مثل این است که بگویی: «من زید را دشنام نمی دهم، بلکه ابوعمرو را دشنام می دهم» با توجه به اینکه «ابوعمرو»کنیه ی زید باشد. »(13)

9-معنای قضا و قدر:

صدوق در بحث «قضا و قَدَر» گفته است: «کلام درباره ی قدَر نهی شده است» و احادیثی بدون استناد آورده(14).
مفید گوید: «صدوق بر احادیث شاذّی اتّکا نموده که شاید وجه صحیحی هم دارد، اما او معنای درستی از آن به دست نداده، و شایسته آن بود که چون معنی قضا را ندانست، گفتار در آن باب را فروگذارد.
اما «قضا» به چهار معنی است:
1- به معنای«خَلق» چنان که قرآن می فرماید: «فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ ... » (فصلت، 12).
2-به معنای«اَمر» چنانکه قرآن فرمود: «وَ قَضَى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ» (بنی اسرائیل، 23).
3-به معنای «اِعلام» چنان که قرآن فرمود: «وَ قَضَیْنَا إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ ... » (بنی اسرائیل، 4).
4-به معنای «فَصل» یعنی جدا کردن حق از باطل و داوری: چنانکه قرآن فرمود: «وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ» (مؤمن: 20).

بطلان قول مجبّره

به هر صورت قول مجبّره باطل است، زیرا نمی توانند بگویند که خدا معاصی را بر بندگان قضا کرده، چون اگر قضا به معنای خلق باشد، باید بگویند معاصی را در ایشان آفریده، حال آنکه خدا می فرماید که :«هر چیز را نیکو آفریده است» (سجده، 7).
و اگر قضا را به معنای امر بگیرند، باز جبر، خلاف قرآن است زیرا می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ» (اعراف، 28).
و اگر قضا را به معنای اعلام بگیرند، نیز درست نیست زیرا به هیچ کس خبر داده نشده که در آینده طاعت خواهد کرد یا معصیت، و همچنین قضا در معنای داوری، سودی برای نظریّه ی جبریان ندارد، زیرا حکم و قضاوت خدا حق، و معاصی بندگان، باطل است(15).

توجیه اخبار وارد شده در نهی از کلام در قضا و قدر

اخباری که صدوق در نهی از سخن گفتن در قضا و قدر آورده- اگر سند آن صحیح باشد- دو وجه دارد:
یکی اینکه نهی از کسانی است که کلام در این موضوع، ایشان را گمراه می سازد، نه اینکه نهی عموم مکلفّان باشد، زیرا چیزهایی برای کسانی سازگار است و برای دیگران ناسازگار.
دوم اینکه نهی از کلام در قضا و قدر به معنی نهی از کلام در چون و چند آفرینش و علل و اسباب آن باشد، زیرا خدا علل خلق و امر را از بیشتر مردم پوشیده داشته است؛ فی الجمله و بطور کلی باید دانست که خدا خلق را به عبث نیافریده( مؤمنون، 115) و آسمان و زمین به بازیچه خلق نشده(انبیاء، 16) و هر چیز به اندازه، یعنی درست و بجا آفریده شده(قمر، 49) و اینکه فرموده: « جن و انس را فقط برای عبادت ‌آفریدم» (ذاریات، 56) درباره ی عبادت هم فرمود: «گوشت و خون قربانی به خدا نمی رسد، بلکه تقوا مورد نظر اوست»(حج، 38).

معنی معقول«قضا و قدر» در حدیث زُراره

میان اخباری که صدوق نقل کرده، حدیث زُراره مسلّماً صحیح است و معنایش نزد عقل، روشن و مؤیّد بر قول به عدل و ردّ جبر است. حدیث این است که امام صادق علیه السلام فرمود:
«خداوند وقتی مردم را محشور سازد، از ایشان درباره ی آنچه با آنان عهد کرده می پرسد، نه درباره ی آنچه بر آنان قضا کرده»؛ قرآن هم ناطق به این معناست که مردم مسئول اعمال خود هستند و اگر اعمال مردم به قضای الهی بود مسئول نبودند، خدا درباره ی آنچه قضا کرده، یعنی ذات آنان، و آنچه در آن است نمی پرسد، و این فقط درباره ی اعمالشان که بر خوب و بد آن متعهّدشان کرده می پرسد، و این است معنی معقول قضا و قدر(16).

10- فطرت به معنای آغاز آفرینش:

صدوق درباره ی «فطرت» گوید: «خداوند همه ی خلق را بر فطرت توحید ساخته است» اما معنای فطرت را روشن نکرده است.
مفید گوید: «فطرت به معنای آغاز آفرینش است«الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ... »(سوره ی فاطر، 1) اما اینکه امام صادق علیه السلام فرموده: «فَطَرالله الخَلَق علی التّوحید» معنی اش این است که مردم را برای توحید آفریده، نه اینکه از ایشان توحید را اراده کرده، که اگر چنین بود، غیرموحّدی در عالم نمی بود، (17) و اینکه افراد غیرموحّد در جهان هست، دلیل آن است که خدا توحید را در آدمیان نیافریده، بلکه ایشان را آفریده، تا توحید را کسب کنند، و آن حدیث نبوی که مقبول خاصّه و عامّه است به همین معناست.

11-استطاعت:

صدوق در موضوع «استطاعت» حدیثی از موسی بن جعفر علیه السلام آورده که: « استطاعت» جز با وجود چهار خصلت صورت نمی پذیرد(18). آزادی در حرکت، تندرستی، سلامتی اندام، و سببی که خدا به آدمی ارزانی داشته است. (19)
مفید گوید: «این حدیثی شاذّ است، و حقیقت آنکه استطاعت عبارت است از صحّت و سلامت، و هر صحیح و سالمی مستطیع است، منتهی می شود کسی استطاعت داشته باشد اما آلت یک فعل را نداشته باشد، و می شود که استطاعت داشته باشد، اما ممنوع از یک فعل باشد، این منع با استطاعت تضاد ندارد، بلکه با فعل تضاد دارد، چنان که در قرآن می خوانیم:«وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ ... »(نساء، 25) معلوم می شود انسان پیش از آنکه نکاح کند، می تواند استطاعت نکاح داشته باشد؛ پس چگونه صدوق چنین پنداشته است که استطاعت زنا، مشروط به وجود شخصی است که با او بتوان زنا کرد، و ما روشن کردیم که با نبودن طرف زنا هم، استطاعت زنا برای شخص حاصل است(20).
یک دلیل ممکن برای اینکه مفید چرا چنان ترجیح داده است که استطاعت را تنها تندرستی فاعل بداند، این است که با چنین نظری استطاعت آشکارا پیش از فعل حضور پیدا می کند. نظریّه ابن بابویه که انسان را «مستطیع» برای انجام دادن فعل جز در حضور همه ی شرایط خواسته شده ی بیرونی و درونی نمی داند، به آموزه ی جبریگران شباهت دارد که می گفتند استطاعت تنها همزمان با انجام دادن فعل وجود پیدا می کند. (21)

12-بَداء:

مذهب و آموزه ی مفید درباره ی بداء نماینده ی جهتگیری تازه ای مخالف با جهتگیری استادش ابن بابویه(صدوق) نیست(22).
مفید در اوائل المقالات درباره ی بداء گوید: «درباره ی معنی بداء، می گویم که همان چیزی است که همه ی مسلمانان درباره ی نسخ و مانند آن می گویند، همچون دادن درویشی پس از توانگری، بیماری پس از تندرستی، و مرگ پس از زندگی، و نیز آنچه اهل عدل... در خصوص کاست و فزود زندگی و روزی بنا بر اعمالی که شخص انجام می دهد می گویند»(23).
مفید درباره ی دلیل به کار بردن این تعبیر چنین می گوید:« و اما درباره ی به کار بردن اصطلاح بداء باید بگویم که من از طریق احادیثی که به وسیله ی میانجیهای میان خدا و بندگانش به ما رسیده است با این کلمه آشنا شده ام. اگر در روایات کسانی که به راستگویی آنان ایمان دارم نیامده بود، من این اصطلاح را برای به کار بردن مناسب نمی دانستم، درست به همان گونه که اگر در احادیث دیگر تعبیرهای خشمگین و شادمان یا دوستدار و شگفت زده برای خدا نیامده بود من هرگز آنها را درباره ی او به کار نمی بردم. ولی چون این احادیث پذیرفته شده است، این کلمات را در معنایی استعمال می کنیم که مایه ی تنفّر عقل نباشد».
مفید همچون صدوق قائل است که اصل در بداء، ظهور است چنان که در قرآن آمده: «وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ‌»(زمر، 47) عرب گوید:« قد بَدا لفلان عملٌ حَسَنٌ»یا «بدا له کلامٌ فصیح» یعنی«بدا منه»، در اینجا«ل» به جای«من»می آید. امامیّه هم تعبیر«بدا لله» را در معنای«بدا مِن الله» به کار می برند. مراد از بداء این نیست که برای خدا نظر تازه ای پیدا شد، یا چیزی که بر او معلوم نبوده آشکار گردیده، بلکه مراد از بداء ظهور چیزی است که به ظن غالب گمان نمی رفت واقع شود. درباره ی آنچه که معلوم بود پیدا می شود یا احتمال قوی می رفت که چنان شود، لفظ بداء را به کار نمی برند. آن گفته ی امام صادق علیه السلام که:« ما بَدا لله فی شیءٍ کما بدا له فی اسماعیل» اشاره به آن است که دو بار نزدیک بود اسماعیل به قتل برسد و به دعای امام صادق علیه السلام لطف خدا در دفاع از جان اسماعیل (پسر امام صادق علیه السلام) ظاهر شد. این را باید دانست که اَجَل دو گونه است (انعام، 2) ، در جایی نیز قرآن عُمْر را قابل کم و زیاد شدن دانسته (فاطر، 11) و نزول برکات و باران از ‌آسمان را مربوط به ایمان و استغفار نموده (اعراف، 96 و نوح، 10) ، بداء در مواردی است که تقدیر، مشروط به شرطی باشد، نه اینکه تغییر رأی خدا باشد.
اما آن دسته از شیعه هم که بَداء را به معنای «تغییر رأی» گرفته اند، کاربردشان مجازی و استعاری است، همچنان که کلمات رضا و غضب نیز در مورد خدا بدین گونه به کار می رود و این همه، مبنا در سمع(نقل) دارد(24).

13-جدال فی الله:

صدوق از امام جعفر صادق علیه السلام روایت می کند که در آنها از جَدَل درباره ی خدا نهی شده(25) ‌و متکلّمان(اصحاب الکلام) به هلاک تهدید شده اند(26). «اهل کلام هلاک شدند و اهل تسلیم نجات یافتند»(27).
صدوق اختلاف و جدل را تنها به صورت نقل کردن و توضیح دادن کلمات خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه مجاز شمرده است. به گفته ی او:« استدلال کردن با مخالفان به وسیله ی کلمات خدا و امامان، یا به میانجیگری اندیشه هایی که از گفته های ایشان منظورنظر بوده، بدون محدودیت برای کسی که در علم کلام مهارت دارد مجاز است، ولی برای کسی که چنین نباشد مجاز نیست بلکه ممنوع و حرام است»(28).
مفید گوید: «جدال دو نوع است، یکی آنکه بدان امر شده (نحل، 125؛ عنکبوت، 46 و هود32) و دیگر جدال باطل، که نهی شده (مؤمن، 69، بقره، 359، آل عمران، 62) ائمّه و اصحابشان، احتجاج و جدال به حق می کردند، و در روایت آمده که امام صادق علیه السلام هشام را تشویق فرمود:« مثلک من یکلّم الناس» و اینکه ائمه علیهم السلام بعضی را از کلام نهی کردند برای آن بوده که آن اشخاص بلد راه نبودند و کلام نهی شده درباره ی خدا، سخن گفتن در موضوع تشبیه اوست به خلق، یا ستمگر شمردن او، اما کلام در توحید و نفی تشبیه، مجاز بلکه مرغوب است. (29)

14-لوح و قلم:

صدوق درباره ی «لوح و قلم» گوید که: «اسم دو فرشته است. »
مفید این بیان را قبول ندارد و آن را باعث دور شدن از حق می انگارد، زیرا در لغت نام هیچ بشر یا فرشته ای را لوح یا قلم ننهاده اند. (30)

15-عرش:

صدوق در معنای«عرش» گوید که: «آن کلّ همه ی خلق است».
مفید گوید: «عرش به معنای مُلک است و استواء به معنای استیلاء است. [ اشاره به آیه ی «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‌ »(طه، 5) ].
اما آن عرش که ملائکه حملش می کنند، بخشی از ملک خداست و خدا آن را در آسمان هفتم آفریده و ملائکه با حمل آن و تعظیم آن، عبادت خدا می کنند، همچنان که خدا در زمین خانه ای برای عبادت و زیارت خلق قرار داده است. در حدیث آمده است که: خداوند خانه ای در زیر عرش آفریده، به نام بیت المعمور که ملائکه هر سال حجّ آن را بجای می آورند و در آسمان چهارم خانه ای آفریده به نام ضراح که معبد ملائکه است و بیت الحرام در زیر آن واقع شده، و از امام صادق علیه السلام روایت است که: اگر سنگی از عرش بیندازند، بر پشت بیت المعمور می افتد، و اگر سنگی از بیت المعمور بیندازند بر پشت بیت الحرام می افتد(31).
خدا عرش را نیافریده که بر آن ساکن شود، بلکه منظور از تعظیم عرش، تعظیم خودش است. اما اینکه عرش را به علم تأویل کرده اند: از باب مجاز است(32).

16-نفس، روح:

صدوق درباره ی «نفوس» گفته است که (نفوس): «همان «ارواح»اند و مخلوق اول است که برای بقاء خلق شده و در ابدان زندانی است».
مفید گوید: «گفتار صدوق مبنی بر حدس است نه تحقیق، اگر فقط ذکر اخبار می کرد و به معانی آن نمی پرداخت بهتر بود.
نفس یکی به معنای ذات شیء است، دیگر به معنی خون جاری، سوم هوا، چهارم هوی و میل طبع.
روح یکی به معنای زندگی است، دیگر به معنای قرآن، سوم به معنای فرشته ای از فرشتگان خدا، چهارم به معنی جبرئیل است.
اما آن حدیث که صدوق آورده:« إنّ الأرواح مخلوقة قبل الاجساد بألفی عام فما تتعارف منها أئتلف و ما تناکر منها أختلاف» از اخبار آحاد است، و معنای صحیحش این است که: «خداوند ملائکه را در دو هزار سال قبل از بشر آفرید... »(33) و اینکه صدوق گفته است: «ارواح باقی اند»، برخلاف قرآن است که می فرماید: «کُلُّ مَن عَلیها فان» (الرحمن، 26) آنچه صدوق به تقلید نقل کرده، عقیده بسیاری از فیلسوفان ملحد است که نفس را فارغ از کون و فساد می دانند. اهل تناسخ گویند که: «صورت ها و هیکلها تجدید می شود، اما نفس، جاودانه در انتقال است»، با چنین سخنان و کمتر از آن است که ناصبیان، شیعه را به زندقه منسوب دارند و اخباریان ساده دل و سلیم النفس به دنبال هر حدیث که به دستشان برسد می روند و درست و نادرست را تمیز نمی دهند. (34)

پی نوشت ها :

1. رجوع شود به کتاب التوحید صدوق، ذیل عنوان های مذکور در فوق.
2. رجوع شود به جعفری، یعقوب، مقاله «مقایسه ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد»، در مقالات فارسی، ج69، صفحات 3-16.
3. شرح عقائد الصدوق چاپ شده در دنباله ی کتاب اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات با تعلیقات شیخ الاسلام زنجانی، چاپ مرحوم چرندابی، صفحات 180-179.
4. همان، صفحات 180-181.
5. همان، صفحات 183-182.
6. همان، صفحات 184-183.
7. همان، صفحات 185-186.
8. همان، صفحات 187-186.
9. همان، ص 188.
10. همان، صفحات 188-189.
11. همان، صفحات 190-189.
12. همان، صفحات 191-193.
13. همان، ص 193.
14. همان، ص 194.
15. همان، ص 195.
16. همان، صفحات 195-197.
17. ممکن است به اراده ی تشریعی اراده کرده باشد نه به اراده ی تکوینی. (نگارنده).
18. همان، ص 198.
19. اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 464.
20. شرح عقائد صدوق، چاپ شده در دنباله اوائل المقالات، صفحات 199-198.
21. اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 466.
22. همان، ص 448.
23. اوائل المقالات، ص 51.
24. شرح عقاید صدوق، در دنباله اوائل المقالات، صفحات 201-199.
25. اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 417، به نقل از التوحید صدوق، صفحات 461-456.
26. همان، ص 74، ف 43.
27. شرح عقائد صدوق چاپ شده در دنباله ی اوائل المقالات، صفحات 202-201.
28. اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 417 به نقل از التوحید، ص74، ف43.
29. المقالات و الرسالات، ج49، به نقل از شرح عقائد صدوق، صفحات 202-201.
30. شرح عقائد صدوق، چاپ شده در دنباله اوائل المقالات، صفحات 204-203 و 232.
31. این مطلب ظاهراً با توجه به ساکن بودن زمین و ساکن بودن آسمانها و وجود نیروی جاذبه از آسمان چهارم تا زمین تصوّر می شود اما با ملاحظه ی حرکت زمین و آسمانها و عدم وجود جاذبه ی یکنواخت در آسمانها، باید روایت مذکور را به نحوی توجیه کرد.
32. همان، صفحات 206-205.
33. همان، صفحات 209-207.
34. همان، صفحات 213-210.