ملل و نحل در عصر عباسی

اهمیتی که دین در نزد مسلمین داشت و به آن جهت همه چیز دیگر در واقع فرع و تابع آن محسوب می شد سبب گشت که اهل تحقیق توجه خاص به عقاید و مذاهب اقوام مختلف پیدا کنند و این نکته همراه با ارتباط و تماس دائم و روزانه یی که مسلمین با پیروان ادیان و شرایع وارد یا موجود در قلمرو اسلام داشتند منتهی شد به پیدایش علم ملل و نحل، و علم کلام. در واقع، با وجود ضعف ها و احیاناً‌ تعصب جویی هایی که در بعضی تألیفات مسلمین - مانند بغدادی، اسفراینی، ابن حزم و حتی شهرستانی - هست این آثار راجع به ملل و نحل حاکی از حداکثر توفیقی بود که در دنیای تعصب آلوده ی قرون وسطی در اینگونه مطالعات نیل بدان قابل تصور بود. یونانیهای قدیم هم البته نسبت به ادیان و عقاید اقوام مختلف و شناخت آنها بی علاقه نبودند، هرودوت و استرابو درباره ی دین مصر و بابل اطلاعات پراکنده یی در طی اسفار و تحقیقات خویش بدست آوردند که مدتها - قبل از کشف خطوط و اسناد قدیم - با اهمیت تلقی می شد. درباره ی زرتشت و مغان هم در کتب یونانیها معلومات بسیار - اما مبهم و افسانه آمیز - آمده است و بعضی محققان مثل بنونیست (Benveniste) نیز سعی کرده اند که از مجموع آنها تصور درست و روشنی در باب مذاهب ایرانی بدست آورند. با اینهمه، آنچه یونانیها در باب ادیان و مذاهب اقوام گونه گون جمع کردند نه نظم و ترتیب علمی داشت، نه هدف آن تحقیق علمی و نظری بود، از نوع اخبار و گزارشهای جهاندیدگان بود و بیشتر برای جلب حس اعجاب یا تعجب در یونانیان. مطالعه ی علمی در ادیان و مذاهب اقوام مختلف، در واقع بوسیله ی مسلمین بوجود آمد و برای بوجود آمدن آن هم تسامح محیط اسلامی اوایل عهد عباسیان و شور و شوق مأمون خلیفه و معتزله ی بغداد لازم بود.
در حالی که چندی پیش امویها جعدبن درهم و غیلان دمشقی را در ظاهر به اتهام عقاید بدعت آمیز و در واقع بسبب اتهامات سیاسی هلاک می کردند در اوایل عهد عباسیان مجلس مأمون خلیفه، محل بحث آزاد بود در باب عقاید و مذاهب مختلف. درست است که این تسامح فکری مانع از آن نبود که خلیفه با بعضی عقاید که مخالف اسلام می دانست مبارزه کند اما فی المثل خشونتی که در محنه ی احمد بن حنبل نشان داد بعد از بحث و فحص علمی بود. در هر حال، روزهای سه شنبه، بنابر مشهور، علماء و محققان از اهل فقه و دیانات و مقالات دربارگاه این خلیفه حاضر می آمدند در حجره یی خاص جمع می شدند، طعام می خوردند و دست می شستند. آنگاه به مناظره می نشستند و در حضور خلیفه با نهایت آزادی سخن می گفتند. چون شب فرا می رسید دیگر بار طعام می خوردند و پراکنده می شدند (1) درین مجالس پیروان و پیشوایان ادیان مختلف حاضر می شدند چنانکه از غیر مسلمین گهگاه کسانی امثال آذر فرنبغ پیشوای مجوس و یزدانبخت پیشوای مانویه هم در آن راه داشتند. حتی یک ابالیش زندیک هم که از آئین مجوس برگشته بود درین مجالس ممکن بود با موبد بزرگ زرتشتی در حضور مأمون گفت و شنود کند. مأمون این گونه مناظرات را وسیله ی عمده می شمرد در جستجوی حقیقت و برخلاف امثال هشام اموی، معتقد بود که غلبه ی بر خصم باید به حجت باشد نه به قدرت زیرا غلبه یی که به قدرت حاصل شود با زوال قدرت هم از بین می رود اما غلبه یی که به حجت حاصل آید هیچ چیز نمی تواند آن را از میان ببرد (2) این مجالس که گاه در طی آنها حتی امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) با ثنویه یا نصارا احتجاج می کرد طبیعی بود که مباحثات راجع به ادیان و مذاهب را مورد توجه مسلمین سازد. درست است که این مناظرات - و علاقه ی خلیفه به اینگونه مجالس - از عهد متوکل به بعد از بین رفت و خلفا و سلاطین دیگر هم جز در موارد نادربدین کار توجه نکردند اما علاقه به این گونه مسائل در بین علماء باقی ماند و کتب و رسالات در مباحث مربوط به این مناظرات تألیف شد و علم کلام راه واقعی مجادله ی به احسن را که عبارت از ایراد ادله ی مناسب و موافق افهام و عقول مختلف باشد یافت. (3)
بسبب مدارا و مسامحه یی که مسلمین در معامله با اهل کتاب رعایت می نمودند و به سبب ارتباط و مراوده یی که در بیشتر امور و شؤون طبعاً بین آنها و اهل کتاب پیش می آمد مکرر در مجالس و اسواق فرصتهایی پیش می آمد که در برتری ادیان بین آنها بحث و مناظره در گیرد و غالباً کار مناظرات شفاهی به تألیف کتب و رسالات منجر می شد و این امر مستلزم آشنائی طرفین بود به کتب و عقاید یکدیگر. مسلمین از خیلی قدیم با کتب توراة و انجیل آشنائی حاصل کردند. احتمال می رود یک توراة قدیم عربی وجود داشته است که اشارات قرآن در باب توراة به آن مربوط و با آن منطبق بوده است، و آن با توراة امروز یهود تفاوت داشت است (4) اما بهر حال مسلمین با توراة معهود یهود آشنائی داشته اند چنانکه یک جا ابن قتیبه در کتاب المعارف (5) نقل می کند که بعضی احادیث را با مندرجات توراة تطبیق کرده است. همچنین علی بن ربن طبری در کتاب الدین والدوله مطالبی بنقل از توراة نقل می کند که با توراة مطابقت دارد. علتش البته آنست که وی جدید الاسلام بوده و از کتب موجود یهود اطلاع درست و مستقیم داشته است؛ سایر مسلمین هم آنچه از توراة نقل کرده اند غالباً‌ از ترجمه های عربی توراة بوده است و ابن الندیم و مسعودی به این ترجمه های عربی توراة اشاره کرده اند. با انجیل نیز مسلمین آشنائی کافی داشته اند، حتی در قرن نهم میلادی یک ترجمه ی عربی - از روی انجیل سریانی - وجود داشته است. از مورخین اسلامی، یعقوبی خلاصه یی از مندرجات انجیل متی، انجیل مرقس، انجیل لوقا و انجیل یوحنا بدست می دهد و بعضی مطالب آنها را با هم مقایسه می کند. مسعودی نیز که درین گونه مسائل دقت و کنجکاوی کم مانند داشت اطلاعات زیادی در باب مندرجات اناجیل و اعمال حواریون بدست آورده بود و حتی توما - طوماس - را به عنوان رسول هندوان نام برد. اطلاعات بیرونی درین باب از مسعودی هم بیشترست و از الآثار البالقیه پیداست که وی با اناجیل مختلف و بعضی تفاسیر آنها آشنائی دقیق داشته. حتی از مندرجات اناجیل مرقیونیه و بردیصانیه هم واقف بوده است و آنها را در بعضی اجزاء با اناجیل نصارا مغایر می یافته. در ترجمه ی بلعمی هم مطالبی راجع به عیسی و اناجیل هست که در متن طبری نیست. بعلاوه، غزالی و ابن تیمیه هم اطلاعات دقیق راجع به اناجیل داشته اند و بهمین جهت تأثیر و نفوذ اخلاقیات اناجیل در قصص و تمثیلات حکماء و صوفیه هم محسوس است و مشهود.
این مایه آشنائی با انجیل و توراة مناظرات مسلمین را با یهود و نصارا مبتنی برادله و شواهد دقیق و مستقیم کرد. مسائل مورد بحث غالباً‌ کلی بود و بی تغییر. با یهود بحث در امکان نسخ شریعت موسی بود و با نصارا در مفهوم ثالث ثلاثه و ابن الله. ضمناً با هر دو قوم از تحریف یافتن کتابهایشان بحث بود و از وجود بشارت که در آن کتابها بود به آمدن پیغمبر عرب. یهود و نصارا در دفاع از ادیان خویش هم ظهور یک پیغمبر تازه را از میان امیین رد می کردند هم امکان وقوع تحریف را در کتابهای خویش. درین مناظرات هر دو دسته - مسلمین و اهل کتاب - می کوشیدند تا ضمن دفاع از کتب خویش در کتاب آسمانی طرف دیگر نتاقضات بیابند و محالات. همچنین هر دو طرف در دفاع از عقاید خویش تا آنجا که ممکن بود منطقی بودند و معقول. فقط حمله هاشان به یکدیگر گهگاه بیش از حد زبان آوری یک «فصیح» بود و بقول شیخ سعید مبالغه مستعار. (6) ابن حزم اندلسی دانشمند مسلمان که توراة را بدقت خوانده بود آنجا در پیدا کردن تناقضات و محالاتی که - وقتی حمل بر ظاهر عبارت می شد - برای یک کتاب تحریف نشده ی آسمانی قبولش ناممکن می نمود کارخویش را دشوار نمی یافت چنانکه در کتاب الفصل پنجاه و هفت اعتراض بر توراة وارد آورد. در رد قول یهود که نسخ را غیر ممکن - یا لااقل غیر واقع - می دانند حجتها اقامه می کردند که در جمیع شرایع این امر هست از آنکه در وقتی معین کاری امر محسوب می شود چون آن وقت بگذرد همان کار شاید نهی شود. گذشته از اینها شریعت یعقوب غیر از شریعت موسی بود و یعقوب فی المثل لیا و راحیل را که دو خواهر بودند یکجا تزویج کرد و این در شریعت موسی حرام بود و این خود نشان می دهد که نسخ محال نیست واقع هم هست. (7) یعقوب القرقیسانی، از علمای یهود که در قر دهم می زیسته در بابی از کتاب الانواروالمراقب خویش، که به رد مسلمین می پردازد با استشهاد به توراة این دعوی مسلمین را که شریعت موسی را بوسیله ی اسلام منسوخ می دانند رد می کند و حتی می گوید که ختم پیغمبران هم بموجب توراة از یهود خواهد بود - نه اقوام دیگر (8) چنانکه در باب تحریف توراة می گوید در تمام شرق و غرب عالم از یهود و نصارا بدون خلاف توراة خلاف توراة دیگری نمی شناختند و این توراة را همان کتاب موسی می دانند و اگر این قول یهود و نصارا دروغ باشد پس در عالم دیگر هیچ قولی صحت و اعتبار ندارد. (9) با نصارا نیز از همین نوع احتجاجات رایج بود. ابوالبقاء جعفری در رساله ی تخجیل من حرف الانجیل که خلاصه گونه یی از آن بنام الرد علی النصاری در لیدن طبع شده است تناقضات و اختلافات نامعقول بین اناجیل را بتفصیل بر می شمرد و آنها را دلیلی می گیرد بر وقوع تحریف در اصل آنها. (10) بعلاوه، استعمال عنوان ابن واب را در مورد مسیح و همچنین عنوان ابن الله و رب و امثال آنها را در حق عیسی از باب استعمال مجاز می شمرد و از اناجیل برای این دعوی شواهد مختلف نقل می کند. (11) در همان عصر مأمون خلیفه، عبدالله بن اسمعیل هاشمی رساله یی به عبدالمسیح ابن اسحق کندی نوشت و ضمن طعن و ایراد بر اناجیل او را به اسلام دعوت کرد. او هم رساله یی در رد قول وی نگاشت و او را دعوت به آئین عیسی کرد. علی بن ربن طبری مثل بعضی دیگر از احتجاجگران اسلام می کوشید تا در توراة بشارت به ظهور محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را نشان دهد از آنجمله فقره یی از کتاب اشعیا (21 / 7 - 5) نقل می کند که در آن اشارتها هست به آمدن دو سوار که یکی بر خر سوارست و آن دیگری بر شتر؛ می گوید: این یک بشارت است بر ظهور پیغمبر عرب و آن را هیچ عاقلی نمی تواند انکار کند. احتجاجگران نصارا نیز، بیهوده می کوشیدند تا الوهیت عیسی را از قرآن اثبات کنند. در حالی که قرآن بصراحت آن را مردود شمرده بود.
احتجاجات مسلمین اگر همه جا با موازین جدال به احسن منطبق نبود، لااقل غالباً‌ مبتنی بود بر مطالعه اناجیل. اما در اروپا که تا قرن دوازدهم هیچ ترجمه لاتینی از قرآن در دست نبود، احتجاجات اسکولاستیکها مبتنی بود بر مسموعات و حتی اتهامات. در قرن سیزدهم میلادی، بارتلمی ادسائی (Barthélémy d' Edesse) هنوز در ضمن رد یک تن مسلمان نسبت به شارع اسلام تهمت هایی بی اساس نا معقول ذکر می کرد (12) که حاکی بود از آفت ناشناخت. این ناشناخت، اقوال اسکولاستیکهای قرون وسطی را در باب اسلام مجموعه یی کرده است از اتهامات ناروا و جاهلانه. این مایه ضعف منطق را حتی توماس داکویناس که خود به خواهش یکی از رؤساء دومینیکن رساله یی در رد مسلمین نوشت نیک در می یافت. توماس داکویناس که تأثیر افکار او در شکل فلسفه ی موسوم به تومیسم (Thsmisme) هنوز در جریانهای فلسفی اروپا محسوس و باقی است در قرون وسطی بزرگترین متألهان نصارا محسوب می شد و او را از جهت حکمت حتی از ارسطو هم برتر می شمردند. دانته شاعر ایتالیائی وی را شعله حکمت (Fiamma Benedetta) می خواند و آیندگانش او را حکیم فرشته خو (Doctor Angelicus) لقب دادند. با این حال، همین نابغه واقعی الهیات، وقتی در صدد تألیف کتابی (13) بر می آید تا بقول خود مسلمانان اندلس را از طریق براهین و ادله طبیعی و عقلی به حقانیت دیانت مسیح و بطلان عقاید مسلمین متوجه کند احساس می کند که جز با استدلال و قیاس نمی تواند این تعهد را به انجام رساند. خودش می گوید سبب آنست که یهود را می توان از روی توراة مجاب و متقاعد کرد، اهل بدعت از نصارا را هم می توان با ادله و شواهد منقول از انجیل به راه آورد، اما با مسلمین - که این حکیم بزرگ اسکولاستیک از روی خطا آنها را در ردیف کفار و مشرکین بشمار می آورد - جز با ادله ی عقلی که پسند طبع سلیم باشد احتجاج نمی توان کرد. اما این ادله باید لامحاله مبتنی باشد بر عقاید واقعی مسلمین که رد آنها منظورست نه بر اتهاماتی که اسکولاستیکها بر آنها وارد کرده اند. مع ذالک سن توماس اعتراف می کند که چون حقیقت آراء و عقاید اهل اسلام را درست نمی داند کارش آسان نیست و درین باب می گوید کار آباء سابقین کلیسا در رد و نفی حجت مشرکان از کاری که من در احتجاج با اهل اسلام دارم بمراتب آسانتر بوده است چرا که آباء سابقین غالباً خود مدتی از عمر خویش را در شرک بسر برده بودند و چون مبادی و مذاهب اهل شرک را می دانستند رد و نفی آن مبادی برای آنها دشوار نبود بخلاف من که با اهل اسلام حشری نداشته ام و طرق حجج و ادله ی آنها را نیز نمی دانم. توماس داکویناس از روی بعضی منقولات و بطور غیر مستقیم با افکار و عقاید حکماء اسلام - نه متکلمین - آشنائی داشته است. با اینهمه کتاب او - هر چند پیروزی واقعی عقل است - نه مبادی اعتقادی نصارا را توانسته است با ادله ی عقلی اثبات کند و نه مبادی و عقاید اهل اسلام را - که آنها را واقعاً نمی شناخته است - با براهین قطعی مردود نماید. (14)
با چنین طرز فکری عجب نیست که اسکولاستیک، اسلام را فقط از راه اتهامات مغرضان بشناسد و حقیقت مبادی و عقاید آن را درک نکند. نه آیا اینگونه احساسات نصارا در قرون وسطی اقتضا داشت که مسیحیت، یک روز اروپا را به عنوان جهاد صلیبی، به خیال تسخیر فلسطین و تمام قلمرو شرق اسلامی بیندازد؟ در دوره یی که اروپای غربی و حتی بیزانس نقش اسلام را جز در آئینه ی شکسته و زنگ گرفته تعصبات خویش نمی دید مسلمین از روی توراة و انجیل ادله یی بر صحت نبوت خاصه اقامه می کردند و در عین حال با تسامح و وسعت نظر هوشیارانه اعتراضات منکران را می شنیدند. حتی در ادواری که اروپا در تبهای انکیزیسیون می سوخت اقوال زنادقه هم در محیط اسلامی بیش و کم انتشار می یافت و اینهمه بهیچوجه نه در ایمان عامه خلل وارد می آورد نه موجب ضعف و فتور دولتهای اسلامی می شد. اما در قلمرو اسلام احتجاجات تنها با یهود و نصاری نبود. مجوس مخصوصاً در ایران بعد از ساسانیان، نیز درین مناظرات وارد بودند. در بین مسلمین مناظره با ثنویه ی مجوس ورد عقاید و آراء آنها مورد توجه معتزله بود چنانکه ابوالهذیل علاف بنابر روایات بالغ بر شصت رساله در مجادله ی با مجوس تألیف نمود. بعلاوه، مجوسی میلاس نام را - که برای وی یک مجلس مناظره با بعضی علماء ثنوی آراسته بود - به اسلام در آورد و در داستان این مناظره کتابی نوشت به نام میلاس. (15) خود مأمون نیز با مجوس گهگاه مناظره می کرد. چنانکه گویند در خراسان مجوسی بر دست وی اسلام آورد و مأمون او را با خویشتن به عراق برد. آنجا مجوس مرتد شد و مأمون او را بخواست و با او مناظره کرد و به اسلام بازش آورد. (16) در مناظره با مجوس و سایر ثنویه - مخصوصاً مسأله ی خیر و شر مطرح بود و مسأله ی جبر و اختیار. در دینکرت - کتاب سوم - که هدف آن احتجاج با مسلمین است یک جا می گوید عقوبت خداوند که مسلمین در نشأة عقبی معتقدند خلاف عدلست؛ چون به این ترتیب خداوند کسانی را عقوبت می کند که نمی توانسته اند طور دیگر رفتار کنند. گویی درین مورد کام و اراده ی خداوند کاملاً برخلاف فرمان او بوده است. بعلاوه، در دینکرت اعتراضات سخت بر توحید هست و پیداست تصور خدایی واحد که خیر و شر هر دو مخلوق و ناشی از مشیت او باشد نزد مزدیسنان نامعقول بوده است. (17) درست همین طرز فکر مجوس است که مقالات آنها را - نزد اهل توحید - فاسد و باطل کرده است و از مقوله ی خرافات و ترهات. (18) بعلاوه، این قول که خیر را به نور و شر را به ظلمت منسوب دارد به نظر متکلمین اسلام لازمه اش اعتذار جانی است (19) ازین گذشته، وجود دو مدبر قدیم نیز باطل است و اگر یکی از آندو قدیم نباشد عاجز خواهد بود نه مدبر (20) در هر حال، مسأله یی که در مناظره ی با مجوس وثنویه مطرح می شد فلسفی و اخلاقی بود و با آنکه مجادله با مجوس بعدها دنبال نشد اما اینهمه، مناظرات مسلمین را با اهل دیانات و مقالات گوناگون رنگ فلسفی داد و مخصوصاً‌ جنب و جوش معتزله به این مباحثات رنگ علمی خاصی بخشید. در هر حال، از همین مناظرات با اهل دیانات بود که علم کلام نشأت یافت و جالب آنکه حتی علماء زرتشتی نیز در احتجاجاتی که بر ضد یهود، نصاری، و احیاناً خود اسلام می کردند مباحثاتشان بیش و کم رنگ کلام اسلام داشت. کتاب پهلوی شکند گمانیک وچار در مشاجره با یهود و نصارا و مانویه از استدلالات مسلمین مایه می گرفت چنانکه یهود و نصارای عرب هم در اعتراض بر اسلام از همان سنخ ادله یی استفاده می کردند که خود مسلمین در رد منکران اسلام بکار می بردند. این مناظرات اگر هم بقدر اخلاقیات و معنویات پیشوایان اسلام در تشویق منکرین به قبول اسلام تأثیر نداشت لااقل بعضی عقول مردد را از تزلزل نجات داد. بعلاوه وقتی مسلمین به فلسفه هم آشنائی یافتند و در مناظرات نیز ادله ی طرفین تنقیح شد از مجموع آنها غیر از کلام، علم ملل و نحل حاصل آمد که شکل اسلامی تاریخ ادیان بود و غیر از بحث در ادیان و عقاید غیر اسلامی محتوی بررسی در مذاهب اسلامی نیز بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مروج الذهب 2 / 327.
2. تاریخ بغداد 10 / 186 مقایسه شود با: عبال اقباس، خاندان نوبختی.
3. مفاتیح الغیب 5 / 537.
4. Horovitz, «Toratb», EI (1) Vol. IV
5. معارف / 13.
6. «هان تاسپر نیفکنی از حمله ی فصیح ... کاورا جزین مبالغه ی مستعار نیست» - سعدی.
7. الفصل 1/ 4 - 82، و بعد. ابن حزم فصل مفصلی در رد مقالات یهود دارد که حاکی است از آشنائی دقیق با تورات. درین انتقادات نظر ابن حزم تنها دفاع از اسلام نبوده است به هجوم ورد بر عقاید یهودهم بی شک نظر داشته است. محمد ابوزهره، ابن حزم / 2 - 191 در باب امکان نسخ که نزد مسلمین مبتنی بر اصل جواز تغییر مصلحت تلقی می شده است، رجوع شود به: کشف المراد / 224 و انوار الملکوت / 197.
8. الانوار و المراقب، طبع نیویورک 45 - 1939 / 4 - 292.
9. ایضاً / 296 .
10. الرد علی النصاری / 6 - 42.
11. ایضاً / 16 - 7.
12. Grunebaume, l' Islam Medieval / 56 - 7
«تو بر یارو ندانی عشق باخت ...آفتی نبود بتر از ناشناخت» - مثنوی
13. Summa Contra Gentiles.
14. Guillaume, A., BSOAS.
15. وفیات الاعیان 1 / 685.
16. العقد الفرید 1 / 207.
17. De Menasce, Une Encyclopédie mazdeénné / 19 - 22.
18. الملل و النحل، ترجمه ی افضل ترکه / 182.
19. انوار الملکوت / 200.
20.شیخ صدوق، کتاب التوحید / 16 - 215.

منبع مقاله: زرین کوب، عبدالحسین؛ (1362)، کارنامه ی اسلام، تهران: امیرکبیر، چاپ نوزدهم.