نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه

از جمله مباحثی که در الهیات جدید اهمیّت به سزایی یافت، بحث « قرائت های مختلف از دین» بود. هر چند بحث قرائت ها، اعم از حقایق و متون دینی است، ولی در این گفتار، به متون دینی بسنده شده است. بنابراین، منظور از قرائت های مختلف از دین، در این مبحث، برداشت های متفاوت از متون دینی است؛ مانند برداشت های متفاوت از قرآن و سنّت در اسلام و عهدین در مسیحیّت و. .. است. البته باید توجّه داشت که مراد از متن دینی، تنها متن نوشتاری نیست؛ گفتار و سیره ی عملی پیشوایان دینی نیز، از متون دینی شمرده می شود.
با توجّه به این که فرهنگ جوامع اسلامی، فرهنگی دینی و برگرفته از متون دینی است، هرگونه نظریّه پردازی در زمینه ی فرآیند تفسیر متون دینی بر فرهنگ این جوامع تأثیر مستقیمی خواهد داشت (1) و این مسئله، به خوبی از اهمیّت بحث قرائت های دینی حکایت می کند.

تاریخچه نظریّه قرائت های مختلف از دین

در دوره قرون وسطی، قرن ها کلیسای معتبر مسیحیان (2) مطالبی را به عنوان معارف دینی عرضه می کرد و چنین وانمود می کرد که وحی آسمانی همین است که کلیسا می گوید. کلیسا با استفاده از دیدگاه های علمی رایج در آن زمان – که بیشتر از افکار فیلسوفان یونان و به خصوص افلاطون در دوره ای از قرون وسطی و ارسطو در دوره ای دیگر (3) نشأت گرفته بود –مجموعه مطالبی را تنظیم کرده و بر آنها مُهر اعتبار می زد و آنها را محتوای دین مسیحیّان معرفی می کرد. این تفسیر رسمی، آن قدر اهمیّت داشت که اگر کسی برخلاف آن سخنی می گفت یا اقدامی می کرد، تکفیر می شد. (4)
این روند هم چنان ادامه داشت تا زمانی که دیدگاه های فلسفی ویلیام اکامی، راجر بیکن و. ..، در کنار کشفیّات جدیدِ کپلر، گالیله و. .. نشان داد که گفته های ارسطوییان، بطلموسیان و. ..، که کلیسا آنها را به عنوان اعتقادات دینی معرفی کرده بود، درست نیست.
در ابتدا کلیسا به سرسختی زیاد به برخورد با این دیدگاه های جدید پرداخت، اما کم کم تعدای از کشیش های روشن فکر متوجّه شدند که این مقاومت بی فایده است. آنها سعی کردند تا برای حفظ دین و دین داری مردم، از یک سو و آبروی کلیسا، از سوی دیگر، چاره ای بیندیشند (5). آنها راه های مختلفی پیشنهاد کردند؛ یکی از این راه حل ها این بود که اعلام کردند: برداشت هایی که تا به حال از کتاب مقدّس صورت گرفته، دسته ای از برداشت های ممکن بوده و برداشت های دیگری هم می توان از کتاب مقدّس ارائه کرد. می توان متون دینی را به گونه ای تفسیر و قرائتی از متون دینی ارائه کرد که با اکتشاف های جدید علمی و دیدگاه های جدید فلسفی، منافاتی نداشته باشد. (6)
در دوره معاصر، با مطرح شدن دیدگاه های فلسفی جدیدی در مورد هرمنوتیک، دامنه بحث های ذکر شده از متون دینی تجاوز کرد و ابتدا به متون دیگر و سپس به قضایای دیگر علمی هم سرایت کرده بنابراین، در دوره معاصر، نظریّه ی تکثّر قرائت ها، محدود به قلمرو متون دینی نیست. (7)
امروزه تقریرهای متفاوتی از نظریّه قرائت ها ارائه می شود. در بعضی از تقریرهای افراطی گفته می شود: برای هیچ گزاره ای نمی توان معنای واحدی تصوّر کرد که برای همه پذیرفتنی باشد. هر کس بر اساس اندیشه ی خود، تفسیری از متن ارائه می دهد و چون افکار انسان ها یکی نیست، فهم آنها نیز، از هم متفاوت خواهد بود. چنان که هایدگر، فیلسوف معروف آلمانی، می گوید:
ما هیچ معیار و ملاکی برای ترجیح یک قرائت از متن بر قرائت های دیگر در دست نداریم، چرا که فهم از یک متن عبارت است از ترکیب افق معنایی مفسّر و افق معنایی مؤلّف. (8)
البته نمی توان انکار کرد که نظریّه قرائت ها مانع اتّحادایدئولوژیک دینداران می شود و مطرح شدن این نظریّه به صورت بسیار گسترده و در سطح ژورنالیستی در نیمه دوم دهه ی هفتاد در ایران، خالی از غرض های سیاسی نبوده است؛ ولی پرداختن به آثار سیاسی و اجتماعی این نظریّه از حوصله این درس خارج است. (9)
البته منکر نیستیم که انگیزه های مشترکی نیز، میان ارائه کنندگان نظریّه ی قرائت ها در غرب و مروّجان این نظریّه در ایران وجود دارد. مثلاً یکی از انگیزه های مطرح شدن نظریّه ی قرائت ها در غرب، تلاشی برای ارائه قرائتی از متون دینی بود که با اکتشاف های جدید علمی و دیدگاه های جدید فلسفی، منافاتی نداشته باشد (10). این انگیزه در میان مروّجان این دیدگاه در ایران نیز، دیده می شود؛ برای نمونه مجتهد شبستری در این باره می گوید:
فقه و کلام سنتّی، عاری از آن مفاهیمی هستند که پایه ی سازماندهی سیاسی در جهان جدید به شمار می آیند. اصرار بر پارادایم سنتّی کلامی و فقهی، یعنی صرف نظر کردن از پدید آوردن ساختار سیاسی و دموکراتیک. (11)
تمام آن چه در کتاب و سنّت درباره ی حدود، قصاص، دیات، امور سیاسی- قضایی، معاملات و مسائلی از این قبیل آمده،. .. ما امروزه می توانیم همه ی اینها را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند. (12)

تفاوت بحث پلورالیسم دینی با مبحث قرائت های مختلف از دین

تفاوت بحث پلورالیسم دینی با مبحث قرائت های مختلف از دین در این است که پلورالیسم دینی، راهی برای توجیه مسئله کثرت ادیان است؛ ولی قرائت های مختلف از دین به کثرت برداشت ها از دین واحد نظر دارد. (13)

تفاوت نظریّه ی اجتهاد پذیری دین با نظریّه ی قرائت پذیری دین

به نظر می رسد دو تفاوت اساسی، بین نظریّه ی اجتهاد پذیری دین با نظریّه ی قرائت پذیری دین وجود دارد:
نخست این که نظریّه ی اجتهادات، علاوه بر این که اختلاف برداشت از دین را تنها در پاره ای موارد می پذیرد و به اندیشه ها و فهم های ثابت از دین نیز، اعتراف می کند، از نص و ظاهر نیز، سخن می گوید و اجتهاد در مقابل نص را باطل می شمارد. بنابراین، اختلاف اجتهادات را در حوزه ی نصوص نمی پذیرید و نصوص دینی را ثابتات دین می داند؛ ولی نظریّه ی قرائت های مختلف از دین، با استفاده از مبانی هرمنوتیک فلسفی، اختلاف برداشت ها از دین را نسبت به تمامی گزاره های دینی مطرح می کند.
دومیت تفاوت را می توان چنین بیان کرد که نظریّه ی اجتهادات، معتقد به وجود معیار سنجش فهم درست از نادرست است. از این رو، از تعبیر « تفسیر عالمانه» در مقابل « تفسیر به رأی» استفاده می کند؛ ولی نظریّه ی قرائت ها با استفاده از مبانی هرمنوتیک فلسفی، معتقد است که نه تنها فهم دینی، امری نسبی است، بلکه روش شناسی فهم دینی نیز، نسبی است و معیاری برای سنجش فهم درست از نادرست وجود ندارد. (14)
بنابراین، نظریّه ی اجتهاد می گوید: هر متنی قابلیّت تفسیرهای متفاوت را ندارد و تفسیرها هم بر اساس معیارهای علمی به دو دسته ی تفسیرهای درست و عالمانه و تفسیرهای نادرست و تفسیر به رأی تقسیم می شوند؛ ولی نظریّه ی قرائت می گوید: هر متنی تفسیر پذیر است و معیار علمی هم برای تشخیص تفسیر درست از نادرست وجود ندارد.
در خصوص قرائت های دینی، توجّه به این نکته برای مخاطب شیعی اهمیّت بسیاری دارد که به اعتقاد شیعه، تفسیری از دین پذیری است که « حجّت شرعی» محسوب شود و بر اساس دانش « اصول فقه» ، تفسیری حجت شرعی محسوب می شود که دسته کم، دو شرط ذیل را داشته باشد:

اول: پس از بررسی تمامی متون و منابعِ استنباط، حاصل شده باشند.
دوم: بر اساس روش هایی که به تأیید مستقیم و غیر مستقیم یکی از معصومان رسیده است، به دست آمده باشند.

روشن است که این دو معیار، به ویژه معیار دوم، در نظریّه ی قرائت پذیری دین مطرح نیستند.
درباره ی اختلاف دیدگاه ها در مورد قرائت های دینی، باید گفت که با وجود بدیهی بودن اختلاف های عالمان در مورد دین، اختلاف برداشت ها و فهم از متون دینی، به ویژه از سوی عالمان دینی، امری آشکار است و این تعدّد فهم ها، منحصر به متون دینی نیست، بلکه در متون ادبی نیز، برداشت های متفاوتی از ادیان، شاعران و نثر گویان ظاهر می شود. بنابراین، این پرسش مطرح می شود که اگر مسئله ی برداشت های مختلف از دین، واقعیّتی انکار ناپذیر است، پس چرا در این مسئله موافقان و مخالفانی ظاهر شده اند و به ویژه بسیاری از مخالفان بر خلاف مخالفت های خویش، حساسیت فراوانی نیز نشان می دهند؟!
به نظر می رسد سرّ این اختلاف دو چیز باشد:

نخست این که بسیاری از اندیشمندان، اختلاف برداشت از دین را تنها به صورت موجبه جزئیّه می پذیرند و به اندیشه ها و فهم های ثابت از دین نیز، اعتراف می کنند و از نص و ظاهر سخن می گویند. ولی عده ی دیگری که به هرمنوتیک فلسفی معتقدند، مسئله ی قرائت های مختلف از دین را به صورت موجبه کلیه و نسبت به تمامی گزاره های دینی مطرح می کنند.
دوم این که بسیاری از اندیشمندان، معتقد به وجود معیار سنجش فهم درست از نادرست هستند. بنابراین، از تعبیر تفسیر عالمانه و تفسیر به رأی استفاده می کنند. ولی عده ی دیگری که به هرمنوتیک فلسفی معتقدند، علاوه بر نسبیّت فهم دینی، به نسبیّت روش شناسی فهم دینی نیز معتقدند و معیار سنجش فهم درست از نادرست را قبول ندارند. (15)

در حقیقت، آن چه این دو طایفه را از هم جدا می کند، این است که گروهی از اندیشمندان، مؤلّف محور بوده و گروهی دیگر مفسّر محور هستند. (16)
اما باید دید که کدام یک پذیرفتنی است: مؤلّف محوری یا مفسّر محوری؟!
مؤلّف محور، تمام تلاش خود را انجام می دهد تا به مقصود سازنده متن دست یابد. بنابراین، همواره به دنبال قرائتی است که مراد مؤلّف را بهتر کشف کند. به همین جهت، مؤلّف محوران، از تفسیر به رأی و دخالت های پیش فرض های خود در فرآیند فهم، پرهیزمی کنند و هیچ گاه تطبیق و تحمیل آرای خود را بر متون دینی، جایگزین تفسیر نمی کنند.
این طایفه، برای رسیدن به مراد متکلّم، به عناصری چون قواعد زبان متکلّم ( مثلاً قواعد زبان عربی نسبت به متون اسلامی) و قواعد زبان شناختی، مانند قداعد عام و خاص، مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن و. ..، قراین حالیه و مقالیّه، شأن نزول و معانی عصر نزول تمسّک می جویند. در مقابلِ مؤلّف محوران، مفسّر محورانند که نخست، مؤلّف را مرده می پندارند و تفسیر را بازی معنایی و فهم را ترکیب افق معنایی متن با افق معنایی مفسّر تلقی می کنند.
مفسّر محورانی چون: هایدگر(17)، گادامر، دریدا (18) بر تأثیر خواسته ها، انتظارها و پیش دانسته های مفسّر بر فهم، تأکید می ورزند و قوام فهم را افق معنایی مفسّر می دانند.گادامر می گوید:
فهم متن به معنای امتزاج افق معنایی و فکری مؤلّف و مفسّر است و در این میان، حرف اصلی را مفسّر می زند. (19)
بنابراین دیدگاه، هر تفسیری، تفسیر به رأی است و اصولاً تفسیری بدون دخالت رأی وجود ندارد.
از نظر مفسّر محوران حقیقت فهم و تفسیر، راه یافتن به اندیشه ی صاحب اثر نیست، بلکه ترکیب افق معنایی متن با افق معنایی مفسّر است.
به نظر می رسد حق مطلب در پذیرش رویکرد مؤلّف محوری نهفته است. حتّی اگر شالوده شکنی ( اسلوب شکنی) (20) را ممکن بدانیم، باز هم رویکرد مفسّر محوری را مطلوب نمی دانیم، چرا که هدف از فهم و فرآیند آن، کشف مراد و مقصود مؤلّف است و این غایت نگری نسبت به تمام متون، به ویژه متون دینی پر اهمیّت است.
کسی که به مطالعه ی نهج البلاغه، صحیفه سجّادیه و. .. می پردازد، درصدد کشف دیدگاه علی بن ابی طالب (ع) و یا امام سجاد (ع) است. برای نمونه، می خواهد بداند که علی بن ابطالب (ع) و یا امام سجاد (ع) طرف دار مسئله ی حکومت دینی در عصر غیبت بوده اند یا نه؟ به همین جهت، برای کشف مراد ایشان، از قواعد زبان شناختی، سند شناختی، شخصیّت شناختی و حتّی شناخت تاریخ و جغرافیای مؤلّف بهره می برد، زیرا معتقد است در ذهن گوینده معناهای دو گانه نبوده است. بنابراین، مؤلّف محور، قرائت های گوناگون و دو گانه را ناروا می شمارد و هنگامی که دچار فهم های متضاد و متناقض می شود، سعی می کند تا با معیاری، قرائت درست از نادرست را جدا کند. (21)
بسیار روشن است که اگر مؤلّف، فردی حکیم بوده و هدفش برقراری ارتباط با مخاطبان عمومی باشد، کلام خویش را به گونه ای خواهد آورد که یا به سادگی مقصودش قابل درک باشد و یا از قراین، برای فهم مطلوبش بهره خواهد گرفت.

نقش پیش دانسته ها در تفسیر

‏

پرسش:

با توجّه به این که هیچ مفسّری بدون پیش دانسته و با ذهن خالی به سراغ متن نمی رود و دست کم پیش فرض های زبان شناختی، ادبی و. ..، در کشف معنای متن ضرورت دارد، این پرسش مهم مطرح می شود که با توجّه به تأثیر پیش دانسته های مفسّر بر تفسیر، چگونه می توان به دنبال تفسیری مؤلّف محور رفت؟

پاسخ:

پیش دانسته ها به سه دسته تقسیم می شوند:

1.پیش دانسته های استخراجی: مانند پیش فرض های زبان شناختی و ادبی، این پیش دانسته ها، هم چون چرخ و ریسمان، نسبت به استخراج آب ازچاه، به مفسّر در کشف مراد مؤلّف مدد می رسانند.
2.پیش دانسته های استفهامی: این پیش دانسته ها به اموری گفته می شوند دکه زمینه ساز طرح پرسش از متن هستند؛ ولی پاسخ به متن تحمیل نمی شود، بلکه که اگر متن پاسخی داشته باشد، فهمیده می شود.
3.پیش دانسته های تطبیقی: پیش دانسته هایی هستند که در تحمیل معنا بر متن – نه کشف معنا – اثر می گذارند و در پیدایش تفسیر به رأی مؤثر هستند؛ مانند تطبیق نظریّه داروین بر آیات خلقت انسان، یا تطبیق نظریّه جامعه شناختی مارکس بر قصه هابیل و قابیل در قرآن.

آن پیش دانسته هایی که در وجودشان در کشف معنای متن ضرورت دارد؛ پیش دانسته های استخراجی و استفهامی هستند و آن پیش دانسته هایی که در بحث قرائت ها منشأ اثر می گردند، پیش دانسته های تطبیقی هستند (22) که بی شک در دریافت مراد مؤلّف خدشه وارد می کنند.

منشأ اختلاف در میان مؤلّف محوران

از توضیحات پیشین روشن شد که اختلاف در میان « مفسّر محوران» امری طبیعی و ضروری است؛ اما این سؤال مطرح است که مؤلّف محوران که هدف خود را کشف معنای مراد مؤلّف می شمارند، چرا با هم اختلاف دارند و تفسیرهای متفاوتی ارائه می دهند؟

پاسخ این پرسش مهم:

نخست این که مؤلّف محوران، هرچند در تفسیرِ پاره ای موارد با هم اختلاف دارند، ولی در بسیاری از موارد با هم اتفاق دارند.
دوم این که پاره ای از اختلاف برداشت ها با هم قابل جمع هستند و از دامنه ی قرائت های مختلف خارجند؛ مثلاً گاهی از اوقات، هر مفسّری زاویه ای از متن را بررسی می کند. یکی جلوه های ظاهری متن را بیان می کند و دیگری لطایف را می شمارد؛ یکی از فنون ادبی متن سخن می گوید و دیگری از لایه های اندیشه ای متن.
سوم این که برخی ار علّت هایی که باعث برداشت های متضادّ و دو گانه می شوند، عبارتند از:

1.کم توجهی به قواعد زبانی؛ به ویژه در مواردی که زبان مفسّر با مؤلّف متفاوت است.
2.کم توجهی به قواعد ادبی؛ به ویژه در مواردی که زبان مفسّر با مؤلّف متفاوت است.
3.جزء نگری در روش تفسیری؛ نظیر توجّه به خصوص نکته های عقلی یا شهودی و یا. ...
4.تفکیک ناپذیری میان مدلول های مطابقی و التزامی؛ برخی مفسّرانِ مؤلّف محور که تمرکزشان بر روی روش های ادبی است، در کشف مدلول های مطابقی موفّق بوده، گروهی دیگر از مفسّران مؤلّف محور که تمرکزشان بر روی روش های محتوایی است، ( نظیر کسانی که بر روش های فلسفی و عرفانی پای می فشارند) ، در کشف مدلول های التزامی موفّق ترند.
5.وجود پیش دانسته های پرسشی؛ هر مفسّری، پرسش هایی در ذهن خود داشته و تلاش می کند تا پاسخ آنها را از متن مورد نظراستخراج کند. بنابراین، تفسیر وی به سمت پاسخ همان پرسش جهت می گیرد.
6.تفاوت نگاه مفسّران مؤلّف محور درباره ی زبان دین؛ برخی از مفسّران مؤلّف محور، زبان دین را تمثیلی و استعاره ای می دانند. پاره ای دیگر آن را اسطوره ای و نمادین می خوانند. بیشتر اندیشمندان مسلمان بر عرفی بودن زبان دین تکیه دارند. هر یک از این رویکردها، تفسیری را به ارمغان می آورد که از تفسیرهای دیگر متفاوت است.
نگاه به بخش هایی از متن، بدون توجّه به بخش های دیگر باعث غفلت از قراین حالیّه، کلامیّه و نیز، زمینه های تاریخی و معنایی متن می شود.
7.اختلاف در قلمرو منابع تحقیق؛ برای نمونه شیعیان، روایات ائمه ی اطهار (ع) را منبع دینی می شمارند، ولی اهل سنّت، اخبار صحابه را ملاک و منبع استنباط احکام می دانند. روشن است که با این اختلاف در قلمرو منابع تحقیق، تفسیرهای این دو دسته تا چه مقدار از هم متفاوت خواهد شد.
8.علل روان شناختی؛ مفسّر مؤلّف محور، هم انسان است و از احساس ها، عقده ها و دیگر ویژگی های انسانی خالی نیست؛ از این رو، غرض های سیاسی متفاوت در میان مفسران، وجود حبّ دنیا و دیگر هواهای نفسانی در وجود وی، بر تفسیر او تأثیر می گذارند (23). هر چند این علل و عوامل، زدودنی هستند و به هر میزانی که مفسّر بتواند خود را از این علل و عوامل برهاند، بهتر خواهد توانست به مراد مؤلّف دست یابد.

نتیجه ی بحث

نخست این که چنان که در پاره ای از برداشت ها، مؤلّف محوران با هم اختلاف نظر دارند، در پاره ای برداشت ها نیز اتّفاق نظر دارند. بنابراین سخن گفتن از وحدت یا کثرت تفسیرها به نحو « موجبه ی کلّیه» درست نیست.
دوم این که ریشه ی بسیاری از اختلاف های مؤلّف محوران، اموری هستند که با بحث و تبادل نظر حل شدنی اند؛ اما پاره ای از اختلاف های مؤلّف محوران به اموری بر می گردد که زدودنی نیستند.
سوم این که تبیین و تحلیل اختلاف های نازدودنی مؤلّف محوران، بر اساس نظریّه ی « اجتهاد» ممکن است، نه با نظریّه ی « قرائت های دینی».
چهارم این که نظریّه ی « اجتهاد» ، دو تفاوت اساسی با نظریّه ی « قرائت های دینی» دارد. این دو تفاوت، به محدود یا نامحدود بودن گستره ی اختلاف ها و نیز، امکان داشتن یا امکان نداشتن بررسی روشمند تفسیرها بستگی دارد.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. کلام جدید، بخش هفتم، ص 149.
2. منظور از کلیسای معتبر کلیسای واتیکان تا قبل از انشعاب مسیحیّت در سال (1054م) و هر یک از دو کلیسای واتیکان و قسطنطنیه، بعد از واقعه جدایی شرق و غرب در سال (1054م) است. برای اطلاعات بیشتر، از انشعاب مسیحیّت ( واقعه ی جدایی شرق و غرب) رجوع شود به: توماس میشل، کلام مسیحیت، ترجمه ی حسین توفیقی، بخش سوم، تحوّل در جامعه مسیحی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
3. از ابتدای قرون وسطی تا قرن دوازدهم، اندیشه های آگوستین حکم فرما بود. این اندیشه ها، کاملاً تحت تأثیر افلاطون قرار داشت. در قرن دوازدهم، دو جریان فرانسیسکن ها و دومینکن ها وجود داشتند. فرانیسیکن ها تحت تأثیر افلاطون و دومینکن ها تحت تأثیر ارسطو بودند. از قرن سیزدهم تا پایان قرون وسطی، اندیشه های آکوئناس مطرح بود که به طور کامل تحت تأثیر ارسطو قرار داشت. رجوع شود به بخش چهارم، درآمدی بر الهیات و فلسفه و عرفان مسیحی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
4. محمد تقی مصباح یزدی، تعدّد قرائت ها.
5. برای کسب اطلاعات بیشتر، اندیشه های مطرح شده نظریّه ی قرائت های مختلف دین در غرب، به کتاب راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه ی میکائیلیان و کتاب دریای ایمان، نوشته دان کیوپیت مراجعه کنید.
6. تعدّد قرائت ها.
7. احمد احمدی، قرائت ها را معیار می باید، روزنامه اطلاعات، پنجم خرداد 1380.
8. جوزف، جی کالمکانس، پیش درآمدی به فلسفه مارتین هایدگر، ترجمه دکتر دیباج، فصل دهم.
9. احمد قدرت ابوترابی، تعدد قرائت ها، جهان اسلام پیامد وحدت در قرائت حق، چاپ شده در هفته نامه پرتو.
10. تعدّد قرائت ها.
11. نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 477.
12. همان، ص 76.
13. کلام جدید، بخش هفتم، ص 149.
14. همان، ص 150 و 151.
15. احمد احمدی، قرائت را معیاری باید، روزنامه اطلاعات، پنجم خرداد 1380.
16. کلام جدید، بخش هفتم، ص 151 و 152.
17. جوزف، جی کالمکانس، پیش درآمدی به فلسفه مارتین هایدگر، ترجمه دکتر دیباج، فصل دهم.
18. درآمدی بر هرمنوتیک.
19. همان.
20. برای کسب اطلاعات بیشتر درباره ی دیدگاه شالوده شکن ( ساختار شکن) مراجعه شود به: محمد ضمیران، ژاک دریدا و متافیزیک حضور، تهران، انتشارات هرمس.
21. کلام جدید، بخش هفتم، ص 152 و 153.
22. همان، ص 153 و 154.
23. همان، ص 154 -158.