علی جعفری(1)
فرشید جعفری(2)
منبع: راسخون
چکیده:
نابغه ی بزرگ؛ امام محمد غزالی از بزرگترین دانشمندان ایران و جهان اسلام است که در عصر خود در حکمت، زهد و وعظ فردی بی نظیر به شمار می رفته و چنان صیت و شهرتش در آن زمان سراسر ممالک اسلامی را فرا گرفته بود که کمتر فاضل یا طالب علمی می توانسته از زیر سلطه ی فکری و نفوذ کلمه ی او خارج باشد. وی در تاریخ اندیشه سیاسی ایران مقام و منزلتی ارجمند دارد. او نخستین اندیشمندان دوره ی اسلامی است که به دریافتی ژرف از منطق قدرت سیاسی بر مبنای تحلیل داهیانه از وضع زمانه و ماهیت دوران نائل شد. ارائه ارزیابی درستی از تحول اندیشه ی غزالی، نه تنها ترسیم منحنی اندیشه ی سیاسی غزالی، بلکه ترسیم منحنی تحویل اندیشه ی سیاسی عصر غزالی نقش وی را در تحکیم دستگاه خلافت و تضعیف دگراندیشان، دلائل حمایت وی از دستگاه خلافت، ساز و کار امامت از دید وی و مسائلی از این دست را بررسی می کنیم.کلیدواژه ها:
غزالی، اندیشه ی سیاسی، خلافت، امامت، دگراندیشی.مقدمه:
سیاست علم یا فن اداره ی یک کشور است. این واژه، واژه ای غیر قرآنی است یعنی در قرآن وارد نشده است، اما در احادیث و ادبیات عرب بسیار استعمال شده است. سیاست در آن زمان به معنی رام کردن و تربیت ستوران و چهارپایان و نیز پاس داشتن ملک و حکم راندن بر رعیت و قهر کردن و هیبت نمودن و ضبط کردن مردم از فسق به ترسانیدن و زدن آمده است. اندیشه ی سیاسی مسئله ی چون و چرایی حکم کردن یا فرمان دادن و اطاعت کردن محور اندیشه های سیاسی در همه ی دوره ها و حوزه های مربوط به تفکر سیاسی است و نظریه پردازان سیاسی به علت توجه به مقوله ی سلطه در شکل عینیت یافته اش در مرکز اصلی بحث‌هایشان بیشتر همّ خود را صرف آن می کنند که آموزه ها و پیشنهادهای کاربردی تری ارائه دهند تا کاربست هر چه بیشتر و بهتر «قدرت» را ممکن سازند، به همین دلیل است که نزد آن ها، اخلاق تحت الشعاع سیاست بوده و سیاست در ارتباط با قدرت و سلطه تعریف می شود.اساساً در این حیطه، سه نوع مشروعیت مورد بحث است:
1- خلافت
2- ولایت
3- سلطنت
اندیشه ی سیاسی را می توان نوعی اشتغال ذهنی و فکری دانست که معطوف به اهداف و روش های راهبرد جامعه ی مدنی است. مسلمانان در باب چگونگی مشروعیت حاکم، ویژگی های آن و نسبتی که وی با جامعه و اقشار اجتماعی برقرار می کند نظر واحدی ندارند، از این رو مباحثی چون؛ نظام های سیاسی شیعه و سنی یا اندیشه ورزی های علما، فلاسفه و اندرزنامه نویسان، پا به عرصه ی حیات می گذارند. نسبت میان فرد حاکم و نهاد حکومت با شرع از یکسو و قوّه قهریه از سوی دیگر، مهم ترین نسبت را در تأملات سیاسی از آن خود می سازد.
پس در اندیشه های سیاسی حکومتگر در قالب خلیفه، امام و سلطان بیشترین حجم و توجه آثار سیاسی را به خود اختصاص می دهد. با نگاهی به زیست نامه ها، نگاشته ها و اندیشه های غزالی متوجه می شویم که او پیش از هر چیز یک عالم سیاسی است. وی چهره ای است که در عین توجه به علوم متداول در زمانه ی پر آشوب خویش در متن کشاکش های سیاسی و اجتماعی عصر خود نیز، حضوری فعال و موثر داشته است. بدیهی است که پرداختن به وجوه گوناگون اندیشه و شخصیت چنین کسی دشواری ها و پیچیدگی هایی به همراه دارد. پیچیدگی شخصیت غزالی و آثار متناقض وی کار ما را - برای پرداختن به اندیشه های سیاسی وی- با مشکل مواجه می سازد، ولی این بدان معنا نیست که چیزی از افکار وی در نیابیم. از جمله کسانی که در زمینه ی افکار غزالی در حیطه ی سیاست صاحب تألیفاتی هستند می توان به نویسندگان ایرانی مثل حمید عنایت، جواد طباطبایی، علی اصغر حلبی و از نویسندگان خارجی هم مثل روزنتال، مونتگمری وات، میان محمد شریف اشاره کرد. از آنجایی که پرداختن اندیشه های سیاسی غزالی، منحنی اندیشه ی سیاسی در ایران بعد از قرن پنجم هجری را مشخص می کند و همچنین بحث امامت و خلافت که در این دوران به چالشی تبدیل شده بود انگیزه و هدف ما برای پرداختن به این موضوع تأمین می کند. ما در این تحقیق به این مباحث پرداخته ایم: زندگی و آثار غزالی، اوضاع عصر غزالی، سیاست و نقش آن در اندیشه های غزالی، غزالی و دگراندیشان، موارد اعتراض بر غزالی، ساز و کار امامت از دیدگاه غزالی و دلائل حمایت وی از دستگاه خلافت.
زندگی و آثار غزالی:
الف) زندگی غزالی:
زندگی غزالی را باید به پنج مرحله تقسیم کرد:
1- از سال 478- 450 هـ .ق: تولد وی در روستای طابران طوس بود. وی بعد از طی کردن مرحله ی کودکی، مشغول تحصیل در نزد احمد راذکانی، ابونصر اسماعیل جرجانی و ابوالمعالی جوینی و دیگر مشایخ و استادان آن زمان گردید و تا سال 478 هـجری که ابوالمعالی جوینی دار فانی را وداع گفت، در خراسان بود ولی بعد از این به درگاه خواجه نظام الملک پیوست.
2- از سال 484- 478 هـ .ق: در این سال ها وی در دستگاه سلطان ملکشاه و خواجه نظام الملک در نهایت عزت و حرمت می زیست و رسالت میان پادشاه سلجوقی و خلیفه عباسی را انجام می داد.
3- از سال 488- 484 هـ .ق: غزالی به درخواست خواجه نظام الملک منصب تدریس نظامیه بغداد را عهده دار گشت. مدت تدریس و اقامت وی در حدود چهار سال بود، تا اینکه انقلابی در احوال او صورت گرفت «بارقه ی عشق الهی آتش در خرمن علاقه ها و وابستگی های وی می زد عاقبت در این تنازع کشش الهی کار خود را کرد و عشق بچربید بر فنون فضایل و قلندروار بغداد را ترک کرد»(همایی، 1342: 128).
4- از سال 498- 488 هـ .ق: مسافرت و ریاضت ده ساله غزالی از سال 488 هجری آغاز گردید. وی به بلاد شام و جزیره و بیت المقدس رفت و بر سر مزار ابراهیم خلیل الله عهد کرد که «پیش هیچ سلطانی نرود و مال پادشاه نگیرد و مناظره و تعصب نکند» (همان: 153).
5- از سال 505- 498 هـ .ق: داعیه زن و فرزند او را به دیار مادریش کشانید (همان: 160). وی در سال 499 هـجری از سوی سلاطین سلجوقی ملزم به تدریس در نظامیه نیشابور گردید. مدت اقامتش حدود یکسال بود و کتاب «المنقذ من الضلال» را به رشته ی تحریر در آورد که اعتراف نامه محسوب می‌شود، در سال 502 هجری برای بار دوم از سوی سلطان سنجر دعوت به همکاری شد، اما او در جواب دعوت آخر گفت: «چون عمر دیر کشیدی وقت وداع در فراق است که نه وقت سفر عراق»(قادری، 1386: 87). غزالی سپس خانقاهی در اطراف زادگاه خود ساخت و به ریاضت پرداخت تا اینکه در سال 505 هجری دار فانی را وداع گفت.
ب) آثار غزالی:
غزالی آثار فراوانی دارد که با مضامین اعتقادی، سیاسی، اخلاقی و ... به نگارش در آمده اند، ما در اینجا به مهم ترین آثار وی، که اهمیت بیشتری در بخش سیاست دارند اشاره می کنیم:
1- المستظهری: در ردّ باطنیه و به سفارش خلیفه عباسی المستظهر به نگارش درآمد.
2- الاقتصاد فی الاعتقاد: در برگیرنده ی اصول اعتقادی – سیاسی اهل سنت و از جمله موضوعات آن افضلیت خلفا است.
3- مقاصد الفلاسفه: در شرح فلسفه است.
4- تهافت الفلاسفه: در رد و طعن فلسفه است.
5- نصیحه الملوک: کتابی جنجالی در سیاست که سرآمد آثار وی محسوب می شود.
6- احیاء العلوم الدین: کتابی اخلاقی است شامل چهار ربع که بخشی از آن به جایگاه سیاست میپردازد. غزالی در این کتاب همچون یک فقیه و ادیب و به مثابه واعظی اخلاق گرا به تبیین و توضیح مفاهیم نظری و عملی پرداخت آن هم در پس زمینه ای صوفیانه (کریمی زنجانی اصل و دیگران: 1381: 14).
7- کیمیای سعادت: خلاصه ای از احیاء العلوم که البته فارسی است، اثری است برآمده از نگرش عمومی غزالی درباره ی نسبت اعمال آدمی در جامعه با ملاحظات اخلاقی (همان: 80).
8- المنقذ من الضلال: شرح سرگشتگی و اعتراف نامه ی وی محسوب می شود.
9- مکاتیب فارسی: دربرگیرنده برخی از نامه های غزالی به امراء و بزرگان می باشد.
اوضاع عصر غزالی:
همان گونه که وجود نوابغ در احوال و اوضاع اجتماعی موثر هستند، مقتضیات عصر هم در ظهور آنان اثرگذارند. به همین دلیل باید در تشخیص آثار وجود بزرگان به دو جهت توجه کنیم: 1- روح عصر و زمان و مقتضیات آن دوره که نابغه ای در آن ظهور کرده است. 2- اثری که از وجود او در اوضاع علمی و ادبی یا شئون اجتماعی پدیدار گشته است (همایی: 1342: 12). ما در اینجا به طور مختصر به این مهم می-پردازیم:پس از پایان نسبی فتوحات و گسترش مرزها، مناطق پهناوری از مناطق شمالی آفریقا و جنوب اروپا تا نواحی غربی هندوستان صحنه ی فعالیت های فقهی-کلامی، فلسفی و هنری بود. البته منازعات سیاسی و خطر فرقه‌گرایی و همچنین آغاز جنگ های صلیبی به دیگر شئون جوامع اسلامی را رقم زد (قادری، 1386: 84). در چنین احوالی بود که غزالی پا به عرصه ی حیات نهاد.
غزالی معاصر دولت سلاجقه در ایران و یا بیشتر پادشاهان این سلسله معاصر بود. آن ها توانسته بودند بر تمام مملکت ایران فرمانروا شوند و همچنین بخشی از ممالک دیگر آسیا را هم مالک شوند. طغرل اولین پادشاه سلجوقی در 26 سال سلطنت خود در تحکیم اساس خلافت در قلع و قمع مخالفان خلیفه کوشش فراوان نمود و در معنی بر مرکز خلافت اسلامی فرمانروایی حاصل کرد و در این زمان طغرل از خانواده خود دختر به خلیفه داد و در سال 454 هجری هم از خلیفه دختر گرفت (همایی: 1342: 13). الب ارسلان جانشین طغرل توانست کر و فری نشان بدهد و در 464 هجری بر امپراتور روم غلبه کند و در زمان ملکشاه به همت خواجه نظام الملک وسعت قلمرو سلاجقه از حدود شام به چین رسید. پس از قتل خواجه، به علت اختلافات داخلی، مملکت رو به ضعف نهاد (همان: 15- 14).
در زمان غزالی بحران روابط میان نهاد سلطنت و خلافت یکی از فرازهای حساس خود را طی می کرد و غزالی نمی توانست بدون جهت باشد «هنگامی که ملکشاه درگذشت ترکان خاتون؛ همسرش مرگ او را پوشیده داشت و پنهانی امراء را راضی کرد و آنان را به وفاداری نسبت به فرزند خود؛ محمود سوگند داد و خواست به نام فرزندش خطبه خوانده شود و خواست او پذیرفته شد و شرط کرد نام پادشاهی و خطبه از آن پسرش محمود باشد و در رأس لشکریان و مدبر امور آن ها و رعایت شهر با امیر اُنر باشد و پیروی از دستور تاج‌الملک نماید و دریافت اموال نیز با تاج الملک بوده باشد. تاج الملک کارها در پیش روی خاتون انجام نماید» (ابن اثیر، 1351، ج17: 191).
خاتون سعی داشت جعفر؛ پسر خلیفه از دختر ملکشاه را هم برای خلافت در نظر بگیرد و بدین ترتیب طرح ناتمام ملکشاه را به فرجام رساند، در این هنگام مقتدی؛ خلیفه عباسی نیز کوشید تا به دستیاری نزدیکان خود به مصالحه ای دست یازد مبنی بر به رسمیت شناختن سلطنت محمود پنج ساله و منتفی کردن مسئله جانشینی جعفر، و در این میان همکاری غزالی سخت به کار او آمد (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 59)؛ چرا که «در این باره غزالی با خاتون گفتگو داشت و خاتون گفته های غزالی را اذعان کرد و پذیرفت. پس به نام فرزندش خطبه خوانده شد و به لقب ناصرالدین ملقب گردید» (ابن اثیر، 1351، ج17: 191). بعد از محمود، برکیارق روی کارآمد و پس از او محمد و سنجر روی کار آمدند که با مرگ سنجر عمر حکومت سلاجقه ی بزرگ به سرآمد.
از خصایص عصر غزالی می توان به وفور علما و ادبا در هر شهر و کثرت تألیفات، رواج و رونق دیانت اسلامی مخصوصاً مذهب سنت، شایع شدن تبلیغات و مجادلات مذهبی و غلبه افکار و اشتداد احساسات و تعصبات دینی اشاره کرد. قرون چهارم و پنجم هجری در واقع دو قرنی هستند که نویسندگان و محققان آن ها را قرون طلایی تمدن اسلامی نامیده اند (متز، 1377: 9).
غزالی هنگام اقامت در بغداد در دفاع از خلافت یکی از مهمترین ردیه ها را بر باطنی گری و نماینده ی برجسته ی آن، اسماعیلیان نوشت و نام آن را «فضائح الباطنیه» یا «المستظهری» نهاد (قادری، 1386: 85).
مدارس نظامیه در سده ی پنجم هجری برای تربیت نیروهای کارآمد سیاسی و مذهبی و به قصد مبارزه با آموزه های مخالفان دستگاه خلافت عباسی، به تدبیر خواجه نظام الملک طوسی؛ وزیر معروف ترکان سلجوقی در بغداد و شماری از شهرهای ایران برپا شدند (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 56).
ابوحامد در چنین فضایی زود بالید، برتری و مهارتش در مناظرات متداول میان دانشمندان اردوگاه نظامی نیشابور خواجه نظام الملک را آن چنان تحت تأثیر قرار داد که در سال 484 هجری او را با القاب «زین-الدین» و «شرف الائمه» به استادی کرسی کلام در نظامیه بغداد برگماشت (همان). این زمان غزالی 34 ساله بود که «سبب رشک اقران می گشت» (قادری، 1386: 86).
غزالی بعد از آن تحول روحی به بلاد شام و بیت المقدس رفت «و آنکه دیروز سرحلقه عقلا و متکلمین مذهب بود امروز در حلقه ی دیوانگان خموش افتاد» (همایی، 1342: 9).
اما بعد از بازگشت وی بعد از ده سال فخرالملک؛ پسر خواجه نظام الملک که وزیر سنجر بود از وی درخواست کرد تدریس در نظامیه نیشابور را بپذیرد. غزالی به او اینگونه نوشت: «مرا از تدریس نیشابور و طوس معاف داری تا با زاویه سلامت خویش روم که این روزگار سخن من احتمال نکند»(غزالی، 1363: 10). با اصرار وزیر غزالی این منصب را قبول کرد اما بعد از قتل فخرالملک در سال 500 هجری که بدست باطنیان صورت گرفت و پس از اینکه بشدت تحت فشار مخالفان و کسانی که به گفته ی خود او جملاتی را از کتاب های او تحریف کردند، تهمت کفر به او زدند. بار دیگر گوشه گیری اختیار کرد و در سال 504 هجری علیرغم دعوت المستظهر، محمد و سنجر سلجوقی وی طفره رفت و از پذیرش اینکه به بغداد برود اجتناب ورزید (قادری، 1386: 87). تا اینکه وی در سال 505 هجری دار فانی را وداع گفت.
سیاست و نقش آن در اندیشه ی غزالی:
غزالی در زمینه ی سیاست هیچ گونه کتاب مستقلی را به رشته ی تحریر در نیاورده است اما در کتب مختلف به صورت پراکنده سر صحبت را در این زمینه باز کرده است خصوصاً در دو کتاب نصیحه الملوک و احیاء علوم الدین.غزالی، سیاست را به معنی «استصلاح» یا نیکو کردن مردم و ارشاد ایشان به راه راست، که در دنیا و آخرت نجات بخش باشد، تعریف می کند (حلبی، 1380: 235). وی که متفکری صاحب سبک و علاقمند به تنظیم و ترتیب بوده است، در ضمن ربع اول کتاب احیاء العلوم به دسته بندی علوم می پردازد و در ضمن آن، جایگاه سیاست را روشن می سازد، شاید در وهله اول گنجاندن ترتیب علوم، از جمله سیاست، در کتابی که وظیفه دار احیای علوم دینی است کمی عجیب به نظر می آید اما باید توضیح داد که منظور غزالی از احیای علوم دین، پرداختن به هسته ی معنوی است و آنچه بدان جوهر دین گفته می شود (قادری، 1386: 90).
غزالی اعمال آدمیان را خارج از سه قسم نمی داند: 1- قسم اول خود چهار اصل را شامل می شود که سه اصل آن به کشاورزی، پوشاک و مسکن بر می گردد و به باور غزالی زندگی انسان بدون این امور مادی ممکن نیست، اصل چهارم سیاست است که به کار «الفت دادن آدمیان و تجمع آن ها برای یاد دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آن ها» می پردازد (همان: 91- 90).
سرسلسله ی این اقسام، همان قسم اول و اشرف اصول در این قسم «سیاست» است که اصلاح آدمیان را بر عهده دارد و نقطه ی پیوند فعالیت های اجتماعی انسان و همیاری در تنظیم دنیا در جهت فراهم کردن بهره-گیری مشروع در راه آخرت است. سیاست به گونه ی خاصی که به جامعه ی اسلامی بر می گردد و متفاوت با آن نگرش عمومی و کلی است، خود سه پایه استوار دارد: پایه ی اول توجیه به منزله ی قوام جامعه اسلامی، پایه ی دوم اجتناب و دوری از معاصی و منکرات و پایه ی سوم عمل به اوامر و دستورهای شرع؛ به تعبیر روشنتر توحید پایه ی اصلی و مابقی متفرعات این پایه هستند (همان).
غزالی بحث منظم تر دیگری از مسئله سیاست انجام داده است؛ وی به مانند بسیاری از دانشمندان قبل و بعد از خود سیاست را دارای چهار مرتبه می شمارد:
مرتبه ی اول: و آن سیاست اولی است که عبارت است از سیاست پیامبران – علیهم السلام- و حکم ایشان بر خاصه و عامه در ظاهر و باطن ایشان جاری است.
مرتبه ی دوم: سیاست خلفا و ملوک و سلاطین است، و حکم ایشان بر همه ی خواص و عوام جاری است، ولیکن بر ظاهر ایشان، و نه باطنشان.
مرتبه ی سوم: سیاست عالمان به خدای تعالی و دین اوست. این طبقه که وارثان انبیاء هستند، حکمشان تنها بر باطن (خاصگان) جاری است.
مرتبه ی چهارم: سیاست واعظان است و حکم ایشان تنها بر بواطن عوام جاری است (حلبی، 1382: 480).
غزالی سیاست را جزء علم فقه می شمارد؛ زیرا علم فقه مرسوم میان فقیهان را علمی دنیوی می داند. مقصود از علم فقه تنظیم امور زندگانی آدمیان در گذرگاه دنیاست، همین طور علوم اخروی را نیز که به مسائل سرنوشت انسان در دنیای دیگر می پردازد، مکمل علوم دنیوی می شمارد؛ چه دنیا مزرعه آخرت است (همان). وی می‌گوید: اگر از دنیا این مزرعه آخرت به عدل توشه برگیرند، به فقیهان نیازی نمی افتد؛ چون خصومت پدید می آید، پس به سلطانی حاجت می افتد که بر آنان سیاست کند. ولی سلطان نیز در این راه به قانونی نیازمند است و لذا به سوی فقیه که به قانون سیاست آگاه است دست دراز می کند؛ زیرا بدون قانون نمی توان مردم را به راه راست رهبری کرد و عدل را که هدف قانون است جاری ساخت. لذا فقیه معلم سلطان است و در طریق سیاست خلق او را هدایت می کند. و اینجاست که گفته اند: «دین و ملک همزادند» (همان: 481- 480).
اساس نظریه ی سیاسی غزالی بر این اصل استوار است که حیات آدمی مجموعه ای است از دین و دنیا و نظام دین جز از طریق دنیا سازمان نمی یابد (طباطبایی، 1372: 90). به رغم اینکه غزالی بعد از سیاست انبیاء، سیاست علما را اشرف سیاست می داند، اما با اندکی دقت معلوم می شود که با ختم دایره نبوت، یگانه سیاستی که می تواند به تنظیم واقعی امور بپردازد سیاست خلفا، ملوک و سلاطین است که غزالی آنان را همطراز با یکدیگر می آورد (همان: 92) «خدای تعالی ... و محلی بزرگ نهاد ایشان را» (غزالی، 1351: 81).
ابن رشد اندلسی غزالی را پراکنده گو، نا استوار و دوگانه می شناسد. این نشانه ی تأثیرات سیاست و سیاستکاری بر اندیشه های غزالی است که تردید فیلسوف بزرگ جهان غرب اسلام را برانگیخته است (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 244).
غزالی و دگراندیشان:
غزالی، متشرع اهل فکر سیاسی و مداخله در مناسبات و روابط قدرت نیز بود و حتی خود او، بخصوص در زمانی که مدرس نظامیه بغداد بود، سهمی در توزیع عمومی قدرت سیاسی داشت. در شرایطی که نظامیه بغداد بنیاد گذاشته شده و اصولاً نفس تأسیس نظامیه بدست خواجه نظام الملک طوسی و تدریس در آن عملی سیاسی بود و در حقیقت نظامیه بایستی به تهیه آن «سیمان ایدئولوژیکی» بپردازد که بتواند خانه ی از پای بست ویران خلافت عباسیان را، هر چند برای مدتی، به ظاهر استوار نگاه دارد (طباطبایی، 1372: 83). غزالی را می‌توان بزرگترین عالم جدلی اسلام دانست. او با نیروی شگرفی که در فن جدل داشت، رساله-های زیادی در رد معتقدات دینی می نویسد و می کوشد تا مهر بطلان بر عقاید آنان بزند. وی تمام مکتب-های فکری و دینی آن روزگار را خوب می شناخت و در کلام، فلسفه، تصوف و ... استادی مسلم و صاحب نظر بود (کاظمی شیرازی، 1371: 119).در بحث از اوضاع عصر غزالی گفته شد که دو خطر عمده در درون و بیرون خلافت عباسی را به چالش کشیده بود، دو خطری که هر یک به نوعی لرزه در ارکان دستگاه خلافت انداخته بود. خلافت در درون با جنبش شیعی اسماعیلیه و در بیرون با صلیبیان درگیر بود، بی آنکه بتواند راه حلی قاطع برای این دو بحران بیابد (طباطبایی، 1372: 83).
خطری که از ناحیه ی صلیبیان در برابر خلافت قرار داشت، در واقع خطری بود در بیرون از مرزها و به هر حال دور از کانون انتشار قدرت سیاسی خلافت، و بنابراین خطری کمتر و نسبت به خطر درونی تقریباً غیرقابل اهمیت بود، به همین علت است که عمده کوشش غزالی به مبارزه ایدئولوژیک با خطر درونی معطوف شده است. در حالی که رد باطنیان و اباحتیان در مرکز اشتغالات غزالی قرار دارد و اشارات وی به مسیحیت کاملاً به حاشیه آثار او رانده شده است (همان: 84).
در اینجا برای روشن تر شدن بحث ابتدا توضیح اندکی در مورد سابقه ی مخالفت با اسماعیلیه داده می شود و سپس به تلاش های غزالی در منکوب کردن این فرقه اشاره می کنیم.
اسماعیلیان نخستین در بدو خلافت عباسی زیسته اند. ظاهراً عقایدشان را بیشتر به طریق شفاهی مطرح می-کردند و علاقه ای به تاریخ نگاری و یا تدوین کتب عقیدتی نداشتند و این خود تا حدود زیادی برای مصونیت از آزار عباسیان بوده است، آنان در چند دهه بعد بطور مخفیانه به تحکیم موقعیت خود پرداختند و در نیمه ی قرن سوم هجری نهضت اسماعیلیه ناگهان به صورت قابل توجهی در دنیای اسلام ظاهر گردید (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 194).
نهضت اسماعیلیه که در ابتدا به مردمان محروم و قبایل بدوی نوید برچیدن خلافت عباسیان ظالم و غاصب و استقرار عدل و برابری اهل بیت رسول اکرم (ص) به رهبری محمد بن اسماعیل را می داد، اکنون مبتنی بر تشکیلات گسترده ای از داعیان و دستیاران آن ها و نیز یک رهبری مرکزی بود (همان: 197). از این به بعد اسماعیلیان که نهضتی انقلابی را شکل داده بودند و هنوز در انتظار ظهور محمد بن اسماعیل بودند، توجه عباسیان را به خود جلب کردند و موفق شدند نهضت خود را گسترش دهند.
با تأسیس خلافت فاطمیان سرآغاز عصر طلایی در تاریخ و تفکر اسماعیلیه است که دو قرن مذهب رسمی یک امپراتوری گردید و رقیب سرسختی برای عباسیان شد و اذهان را متوجه خودش ساخت.
القادر اولین خلیفه ی عباسی بود که رسماً از طریق غیرنظامی با اسماعیلیان به مبارزه برخاست وی تنی چند از علمای سنی و شیعه را در سال 402 هجری در بغداد گرد آورد و آن ها را بر آن داشت تا بیانیه ای در ردّ نسب علوی خلیفه ی فاطمی وقت الحاکم بامرالله (411- 386 هـ .ق) و اسلاف وی تهیه و صادر نمایند و این سند در مساجد و سرزمین های عباسی قرائت گردید.
بعد از این خواجه نظام الملک وزیر سلاجقه که از کیاست بالایی برخوردار بود بخش مهمی از کتاب خودش یعنی سیاست نامه را به رد اسماعیلیه اختصاص داد که خود نشانه ی گسترش و نفوذ این نهضت در قلمرو سلاجقه بود. عاقبت در 485 هجری نظام الملک به دست فداییان این فرقه به قتل رسید (همان: 212- 210). برنارد لوییس می نویسد: «به استثنای معدودی، قربانیان اسماعیلیان سنّی بودند، اسماعیلیان، اثنی عشریان و یا دیگر شیعیان را مورد حمله قرار نمی دادند و نیز خنجرهایشان را علیه مسیحیان و یهودیان بومی ببه کار نمیبردند، حتی حملات آن ها به صلیبیان در شام انگشت شمار است ... دشمن اسماعیلیان دستگاه سیاسی، لشکری و دینی اهل تسنن بود. قتل اهل تسنن برای ترسانیدن، تضعیف و سرانجام برافکندن این دستگاه بود» (لوییس، 1348: 193).
در سال 487 خلیفه المستظهر با شناختی که از توانایی های غزالی پیدا کرده بود، از وی خواست که رساله-ای در رد باطنیه تدوین کند و آراء و نظرات این فرقه را نقش بر آب کند «با نوشته های غزالی که لبه ی تیز مجادلات خود را به سوی اسماعیلیان نزاری نشان گرفته بود به اوج خود رسید» (دفتری، 1382: 21).
این رساله که فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه خوانده شد و به نام المتظهری نیز معروف است در طول سال های 488 – 487 هجری و قبل از آنکه غزالی تدریس در نظامیه بغداد را در اواخر سال 488 هجری ترک کند به پایان رسید. فضائح الباطنیه تنها اثر ضد اسماعیلی غزالی نیست گرچه مهم ترین اثر وی در این زمینه است، غزالی در طول زندگی خود چندین رساله کوتاه دیگر در این زمینه به نگارش در آورد که از جمله آن ها می توان به حجه الحق و مفصل الخلاف و القسطاس المستقیم و قواصم الباطنیه اشاره کرد (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 213).
غزالی هشت طبقه از مردم را که مجذوب جنبش اسماعیلی شده اند نام می برد:
1- مردمی با تمایل به پرستیدن اشخاصی مثل حضرت علی (ع) و الوهیت قائل شدن به آن.
2- ملیّون ایرانی که در تکاپوی احیای مجدد استقلال ایران بودند.
3- مردمی که در جستجوی قدرت و انتقام جویی بودند.
4- مردمی که خود را بالاتر از دیگران فرض کرده اند و در جستجوی چیزهای خارق العاده و غیر طبیعی بودند.
5- پیروان کم مایه و سطحی عقاید
6- فلاسفه منکر خدا و مشرکین و زنادقه
7- مردمان متمایل به مذهب شیعه که تحت تأثیرتعالیم باطنیه قرار گرفته اند.
8- مردمانی که تحت تسلط احساسات خود قرار گرفته و قوانین دینی را کسل کننده و خستگی آور تصوّر کرده اند (وات، 1347: 121).
هدف اصلی شیعیان اسماعیلی سرنگونی قهرآمیز دستگاه خلافت بود که از نظر متشرعان اهل سنت مانند غزالی، می توانست اسباب زوال و تلاش همه جانبه شریعت را فراهم آورد. با توجه به تفسیری که غزالی از رابطه ی دین و ملک داشت، نجات ملک و مملکت بر نجات شریعت تقدم داشت، زیرا اگرچه دین و ملک توأمانند، اما بنای دین بی ملک امکان پذیر نیست (طباطبایی، 1372: 86- 85).
از نظر سیاسی، شیعه معتقد به حکومت مطلقه است. شاید بعضاً معتقد به حکومت مطلقه ی خیراندیش است که به منافع طبقات پایین توجه کاملی داشته باشد (وات، 1347: 118).
در ایران اسماعیلیان نزاری به رهبری حسن صباح اعتقاد داشتند که عقل انسان عاجز از ادراک حقیقت و لذا عقل را برای معرفت حق بسنده نمی دانسته اند. در چنین شرایطی حسن صباح نتیجه می گیرد که در معرفت حق، حاجت به تعلیم معلم است و آن هم نه هر نوع معلمی، با توجه به اینکه به قول وی مبنایی برای انتخاب معلمی نمی توانسته وجود داشته باشد. معلم مورد نظر حسن صباح همان امام معصوم عاری از خطا بوده که با علم خاص و موروثی خویش می توانسته بشریت را نجات دهد (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 214). در واقع وی می بایست از اولاد علی (ع) باشد و مورد نص پدر قرار گرفته باشد ولی رفتار و عمر معلومات امام در نظر وی قابل اهمیت نیست (محقق، 1382: 83). وی معتقد بود که نظر به فقدان ضوابط عقلی برای شناخت امام معصوم، امامی که تعلیم و اطاعتش واجب است همان امام اسماعیلی است که خود ادعای امامت داشته و حاجتی به اثبات امامتش نداشته است (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 215).
غزالی در فضائح الباطنیه ابتدا به توصیف اسماء مختلف فرقه و حیله های آن ها در گسترش مذهب خود میان گروه های گوناگون اشاره می کند سپس به پاره ای از اصول عقاید و تأویلات اسماعیلیه و رد آن ها می پردازد و ضرورت تعلیم امام معصوم را به عنوان مهمترین نظریه اسماعیلیان مورد حمله سخت قرار می-دهد(همان: 218).
غزالی همچنین می گوید تعلیمات و تأویلات امام معصوم را نمی توان جایگزین تجربه ی عمومی یا امت اسلامی کرد، به نظر وی امت اسلامی خود نقش مهمی در ارشاد تک تک اعضایش دارد وی در ادامه اشاره دارد که اطاعت محض و بی چون و چرا از امام به منزله ی اطاعت محض فرد از جامعه و اولویت منافع جامعه در برابر نفع فرد شمرده می شود (خزائلی، 1350: 191).
برای غزالی امام واقعی یعنی امامی که نماینده ی مرجعیت حضرت محمد (ص) و تعالیم اسلامی باشد، فردی که سنن جامعه اسلامی در او تجلی یافته باشد و صاحب فضائل دیگری نیز باشد. وی بالاخره نتیجه می گیرد که امام به حق عصر او المستظهربالله خلیفه ی عباسی است (کریمی زنجانی اصل ودیگران، 1381: 218).
دسته های دیگر شیعه مثل زیدیه و اثنی عشری بودند که به نسبت، کمتر مورد خصم غزالی بودند، زیدیه امامت را از اصول و ارکان دین محسوب نمی کنند و وجوب آن را با مصلحت عمومی توجیه می کنند. اما شیعیان دوازده امامی مثل اسماعیلیان معتقدند که ایمان و تکلیف با امام کامل می شود و تعیین امام چیزی نیست که به اختیار بندگان واگذار شود (حلبی، 1380: 61). و بسیاری از جواب های غزالی به اسماعیلیان شامل آن ها نیز می گردید. یکی از علل نفرت شیعیان نسبت به غزالی در قضیه ی «فتوای یزیدی» او نهفته است، او در یک فتوای سیاسی- دینی جنجالی نظر داد که کسی حق ندارد یزید را لعن کند؛ زیرا یزید مسلمان بود و لعن مسلمان روا نیست. غزالی چنین توجیه می کند که تازه نمی دانیم که یزید دستور کشتن امام را داده است یا به آن خرسند بوده است یا اصلاً او امام (ع) را کشته است یا نه؟! بی گمان این فتوا پیوند تشیع یا دوستداران خاندان پیامبر را به غزالی رد می کند (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 245).
از یاد نبریم کسی که رسالت در حماقت اهل اباحیه می نویسد و گذشته از باطنیان، درویشان و صوفیان را به باد سرزنش می گیرد چگونه خود به این اندازه اهل چشم پوشی و آسان گیری می شود؟ امیر علیشیر نوایی در پاسخ به فتوای غزالی چنین سروده است:
ای که گفتی بر یزید و آل او لعنت مکن زان که شاید حق تعالی کرده باشد رحمتش
آنچه با آل نبی کرد او، اگر بخشد خدای هم ببخشاید مـــرا گر کرده باشم لعنتش (همان: 246)
نتیجه آنکه غزالی در رویارویی با دگراندیشان از هر ابزاری مانند تکفیر، متهم کردن به زندقه ... استفاده می‌کرد تا دستگاه خلافت به خطر نیفتد.
جواب قطعی به این پرسش که آیا حملات غزالی به نظریات باطنیه، در تضعیف جنبش آن ها سهم داشته، فوق العاده مشکل است. مونتگمری وات معتقد است که: «مشکلات دیگری مثل کاهش حمایت خلفای مصر، مشکلات آن ها در فراهم نمودن حکومت در مصر که کاملاً مغایر با حکومت سرزمین هایی بوده که حکومت عباسیان را گردن می نهادند، تسلط و غلبه جنبش های کوه نشینان و عوامل بدون اجتماعات، بیزاری منطقی توده های شهری که نتیجه ی این عوامل بود و شاید رضایت بیشتر مردم به تسلط سلجوقی ها» از آنجایی که آثار مزبور در حقیقت جدیت و تلاش دستگاه حکومت را علیه یاغی ها به کار می برد سهم عمده ای داشته و بدین ترتیب در دفاع از اهل سنت عامل موثری محسوب می شد (وات، 1347: 255).
موارد اعتراض بر غزالی:
اثرگذاری غزالی در تفکر اسلامی جنبه های متعددی داشت، از این رو، از پایگاه و جایگاه تفکراتی و عملکردی وی تفاسیر و برداشت های گوناگونی صورت گرفت؛ برخی در غلو شأن او معتقد بودند که اگر قرار بود پیامبری مبعوث شود، غزالی چنین رسولی بود و عده ای از معاصران و پیشینیان در نقطه ی مقابل این گروه در ارادت و صداقت تجربی او شک و شبه بسیار روا داشتند. ابن رشد اندلسی و افراد دیگر در عصر حاضر، اخلاق و رفتار غزالی را فاقد یکدستی و اصالت می دانند (قادری، 1386: 85).چه در زمان حیات غزالی و چه بعد از مرگ او، شمشیر تیز منتقدان به سمت وی نشانه رفته اند و انتقادات بیشماری نسبت به وی روا داشته اند که ما در اینجا به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
1- تشیع غزالی و نقل حدیث های امامیه و فتوای وی درباره ی لعن یزید یکی از مسائل مورد اعتراض است که از دیرباز تا کنون مورد بحث مخالفان و هواخواهان غزالی بوده و در این باره هر دو فرقه شیعه و سنی چیزها گفته اند و نوشته اند.
2- برخی از منتقدان غزالی گفته اند که آراء وی دچار تشتّت است و در نوشته هایش مطالبی دیده می‌شود که با یکدیگر سازگار نیست.
3- معارضان غزالی از قبیل ابن رشد گفته اند که وی مسلک مستقیم و معینی نداشت، با متکلمان متکلم، با فقیهان فقیه و با فلاسفه فیلسوف بود.
4- بعضی از مخالفان غزالی می گفتند که وی در تصوف، شیخ و راهنمایی نداشته و درختی خودرو بوده است.
5- پاره ای از دشمنان غزالی می گفتند که وی مطالب را از کتاب های دیگران برداشته و حتی اسامی کتاب های «واحدی مفسر، یعنی بسیط و وسیط» را روی کتاب های خود گذارد، و مطالب آن ها را از کتاب نهایه المطلب استادش امام الحرمین گرفته است. شهرزوری در تاریخ الحکماء گفته است که اکثر مطالب تهافت الفلاسفه را غزالی از کتاب یحیی دیلمی به طریق اقتباس گرفته است (حقیقت، 1372: 580). خواجه نصیر الدین طوسی معارضات غزالی را به ابن سینا جواب داد و مکتب ابن سینا را که غزالی به سختی به آن تاخته بود را از نو مستقر ساخت (غفاری، 1380: 255). در قرن 18 میلادی دانشمندی یمنی به نام «محمد مرتضی» در دفاعیه ای سنگین و وزین از غزالی حمایت کرد (گیب، 1380: 157). جلال الدین همایی نیز در جواب به معارضان در کتاب غزالی نامه می نویسد که این ها «مشت به سندان می آزمایند، این ها با آن غزالی مخالفند که در کتاب تهافه الفلاسفه و امثال آن تجلی کرد و خودش پیش از همه کس پی برد که این معلومات ناقص است، آرام بخش نیست و از این جهت بدانها پشت پا می زد و همه را یاوه و بیهوده شمرد ... غزالی را باید در کتاب احیاءالعلوم و روشنتر از آن در مظهر کتاب بی نظیر المنقذ من الضلال جلوه گر شده است، شناخت. پس غزالی حقیقی را باید در این آینه ها تماش کرد نه در آن آثار و مولفات که طومارش را خود او در هم پیچید و همه را به کودکان عراق واگذاشت» (همایی، 1342: 10).
در موج اعتراضات به غزالی کار بدانجا رسید که این فقیه سنی مذهب بسیار متعصب را که دشمن باطنیان و شیعیان و فلاسفه شمرده می شد، بی دین و مجوس و متمایل به باطنیان و شیعیان و اهل فلسفه نیز خواندند و به جمع آوری و سوزانیدن یکی از آثار معروفش به نام احیاء علوم الدین فتوا دادند و بدان نیز عمل کردند(کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 72).
ساز و کار امامت از دیدگاه غزالی:
الف) وجوب امامت:
امام مورد نظر غزالی همان خلیفه است و مقصود از امام، زمامدار جامعه ی اسلامی است نه آن مفهومی که در قاموس شیعه از امام وجود دارد (قادری، 1386: 94). امام یا خلیفه، عاملان سیاست در مرتبه ی دوم و پس از انبیاء هستند. غزالی همچون متفکران مسلمان به وجوب امامت تکیه دارد. این وجوب برگرفته از تکالیف شرعی است. عقل نیز به نوبه ی خود در چارچوب این اعتقادات می تواند در تدوین امامت و ضرورت حکومت مطالبی را اقامه کند. وجوب امام یکی از قواعد عقاید است و بدون این اعتقاد، مجموعه اعتقادات یک فرد اهل سنت و اصولاً یک مسلمان کامل نمی شود و عقاید ابتر می گردند (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 327). غزالی برای این وجوب دلایلی را بر می شمرد که اهم آنان از این قرار است:
1- آیات و احادیثی که آن ها واژه های امام، سلطان و نظایر آن ها آمده است، که حاکی از کاربرد «امامت» هستند، در این آیات و احادیث، بعضاً برای اجتناب ناپذیری از وجود امام و یا سلطان تأکید شده است.
2- به اجماع مسلمانان وجود امام است و در جاهایی نیز که اختلاف می باشد، چگونگی و تعیین امام مورد مناقشه است. در این مورد فرق میان مذاهب سنت و حریف قوی پنجه ی آن شیعه و فرق مختلف آن، از جمله باطنیه است.
3- سیره ی صحابی که اسوه های رفتاری و اعتقادی مسلمانان هستند، حاکی از وجوب امامت است. انتخاب ابوبکر به جانشینی پیامبر، آن هم لحظاتی پس از مرگ پیامبر، نشانه ی اهمیت قضیه است.
4- در صورت فقدان امام، تصدی و اجرای حدود، قضا و ... امکان تحققق شرعی ندارد و در چنین حالتی عقودی همانند نکاح نیز باطل است.
5- آخرین دلیل مهم، بر پایه ی عقل و شناخت از انسان و جامعه تکیه دارد. غزالی با نظر بر طبیعت انسان و معنویت نهادی این موجود که امکان فساد و خونریزی را در جامعه محتمل می کند وجود امام را برای جلوگیری از فتنه و ایجاد نظم و برقراری عدالت جایز می شمارد (همان: 329).
ب) انتخاب امام:
غزالی در فضائح الباطنیه، المستظهر خلیفه ی عباسی را «امام بالحق واجب الطاعه» می داند. دلیل این امامت را چنین ذکر می کند که در هر عصری باید امامی وجود داشته باشد و در این زمان هم مدعی امامت مستظهر است. این اثبات در صورتی کامل می شود که نفی دیگر ادعاها شده باشد و از همین رو غزالی کتاب فضائح‌الباطنیه را به رشته تحریر درآورد (همان: 331). غزالی ضمن رد اعتقادات دینی باطنیه و نظریه ی امامت از نظر شیعیان حکم به «وجود قدر المشروط لصحه الامامه فی الام المستظهر بالله امیرالمومنین، ثبت الله دولته» کرده و نظر به مشروعیت غیر قابل انکار خلیفه، او را واجب الاطاعه می داند (طباطبایی، 1372: 94).در مجموع دو نظریه در باب چگونگی انتخاب امام وجود دارد؛ یکی نظریه ای که «نص» و جانشینی تعیین شده مصرح را مدنظر قرار می دهد و دوم نظریه ای که بر «اختیار» امام تکیه می کند. این دو شق اصلی در طریق انتخاب امام در بحث غزاالی مورد توجه غزالی قرار گرفته است و غزالی نیز بر همین اساس مسئله انتخاب امام را طراحی می کند. مجموعه ی روش بحث غزالی در انتخاب امام شامل دو کار سلبی و ایجابی است؛ از یکسو به رد و تشکیل در امر انتخاب در امر بر اساس نص اهتمام دارد و از سوی دیگر دلایل توجیهی اختیار را به عنوان راه حل درست مورد بررسی قرار می دهد (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 231).
غزالی در بررسی خود پیرامون این احادیث که به امامت علی (ع) و جانشینانش تصریح دارند، چند نکته را متذکر می شود؛ یکی اینکه برخی از این روایات، همانند «الامامه بعدی لعلی و ...» و مستند نیستند و سند جعلی دارند. این روایت همسنگ روایاتی است که موضوع امامت را برای ابی بکر اثبات می کنند. روایات «من کنت مولا» و «انت منی» معتبر هستند، ولی نباید از این اعتبار نتیجه گیری را درست دانست. در این روایات پیامبر احترام و تکریم دامادش را گوشزد کرده است، ولی دلالت برخلافت علی (ع) از آن ها برنمی آید. برای پذیرش نص در مورد خلافت باید که روایت مربوطه «واحد» نبوده باشد بلکه «متواتر» به شمار آید (همان، 333- 331).
غزالی برای پذیرش حقانیت فرزندان علی برای امامت چهار شرط را ضروری می داند:
1- باید روشن شود که اخلاف هیچ کدام بلا عقب نبوده و فرزند ذکوری از خود باقی گذاشته اند که دارای سلسله اسناد روشن و خدشه ناپذیری بوده باشد.
2- هر یک از این ائمه لازم است که تصریح به امامت فرزند بلافصل خود کرده باشند.
3- تصریح علی (ع) بر امامت تمام جانشینانش باید مسجل شود.
4- بقای عصمت و صلاح در امانت از آغاز نص تا پایان عصر معتبر باشد.
غزالی با رد عقاید طرفداران نص که وی عنوان باطنیه را بر آن ها می نهد، نتیجه می گیرد که لاجرم طریق انتخاب خلیفه و امام، طریق «اختیار» است. تنها نپذیرفتن نص برای اثبات حقانیت شیوه ی اختیار کافی نیست، و بر این شیوه نیز اشکالاتی وارد است، از جمله اینکه اختیار از سوی چه تعدادی از مسلمانان واجد اعتبار می‌شود؟ آیا تمامی آحاد مسلمانان باید امام را برگزینند و یا گزینش امام از سوی یک نفر و یا تعدادی کافی است؟
غزالی برای پاسخگویی به این اشکال به جای اینکه بر روی تعداد و اهمیت اعداد بحث کند به تأثیری که این آراء در بردارد نظر می دوزد. بر این اساس کافی است که یک یا چند نفر از صاحبان شوکت، که منظور کسانی که مطاع باشند، بر انتخاب یک فرد برای خلافت اتفاق کنند تا امر خلافت صورت وقوع به خود بگیرد. حال دیگر تعداد مطرح نیست بلکه شوکت اهمیت می یابد (همان: 334).
غزالی در بیان شیوه ی انتخاب خلیفه از موردی سخن به میان می آورد که خلیفه توسط شخصی انتخاب می‌شود که قدرت واقعی را در دست دارد. این سخن مشروعیت دادن به خلیفه ای است که توسط سلطان گمارده می شد. سلطان را تعیین می کند و بعد درباریان به عنوان شورای حل و عقد او را معرفی می کنند و مردم همه با او تبعیت می کنند، این چیزی بود کهه در واقعیت امر جریان داشت (حلبی، 1380: 71 ).
ب) شرایط امام:
غزالی در مجموع ده شرط برای امام قائل است. این شروط مقبولیت عمومی در نزد عامه دارد و اختلافات پیرامون آن ها جزیی است. غزالی این شروط را به دو قسم تقسیم کرده است:الف) شرایطی که اکتسابی نیست:
1- بلوغ: با غیر مکلف نمی شود پیمان امامت بست.
2- عقل: با فرد مجنون پیمان امامت منعقد نمی شود.
3- حرّ بودن امام: به این معنی که نباید بنده و برده بوده باشد.
4- امام باید نسب قریشی داشته باشد؛ چرا که از پیامبر حدیث شده است: «الائمه من قریش».
5- ذکوریت: امام نمی تواند جزء اناث بوده باشد.
6- سلامت شنوایی و بینایی: که امام را قادر به انجام خود می سازد.
ب) شرایطی که اکتسابی است:
1- شوکت
2- کفایت
3- ورع
4- علم (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 336)
منظور از شوکت، مطاع بودن است، امامی که مطاع نباشد، قادر به انجام وظائف خود نیست. با گذشت زمان و اهمیت یافتن قدرت صوری که کم و بیش جایگزین ایمان قلبی صدر اسلام در واداشتن مردمان به اطاعت از احکام و امور می شود شوکت و قدرت شرط لازم امامت است «بل ولایت اکنون جزء تبع شوکت نیست». غزالی شوکت خلیفه را با توجه به اطاعت ترکان سلجوقی به اثبات می رساند و نتیجه می-گیرد که در اصل امکانات مادی و لشکریان و امکانات مادی را در اختیار خلیفه قرار می دهند (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 337).
غزالی همچنین از عدم مصلحت خلع خلیفه فاقد شرط اجتهاد و انتقال آن به سلطانی که در ازای اطاعت در قدرت باقی می ماند سخن می گوید (روزنتال، 1387: 38). وی مایل است برای استقرار خلافت، از بسیاری شرایط صرفنظر کند، تنها موضوع خاصی که وی روی آن اصرار می ورزد، این است که خلیفه باید از دودمان قریش باشد. در نتیجه شرایط خاص خلیفه بزحمت با طبیعت خلافت تطبیق می کند (شریف، 1365، ج2: 263).
ج) وظائف و اختیارات امام:
وظایف و اختیارات امام بستگی مستقیم به نظام ارزشی امامت و چگونگی تبیین آن دارد. غزالی در اصل با رد نظریه ی باطنیه در باب امامت به طبع وظائف و اختیارات برخاسته از این وضعیت را هم منکر است. امام در نزد باطنیه کسی است که وارث علم پیامبر است و مقام هدایت معنوی و ظاهری مسلمانان را بر عهده دارد. امام بخاطر احاطه بر علوم باطنی و انکشاف آنچه در پرده است لاجرم ارشاد مردم به طریق او متصور است و تمامی فهم مسائل به وی باز می گردد، تنها تفاوت امام با پیامبر در نظریه ی «وارث پیامبر» این است که بر امام وحی نازل نمی شود (کریمی زنجانی اصل و دیگران، 1381: 340). به این ترتیب، روشن می-شود که اختیارات و وظائف امام از نظر غزالی برخاسته از نوع تبیین وی از امامت است، امام به کمک فقها به کار صدور احکام در تمامی مسائلی که به ظواهر شرع اعم از عبادات و یا عادات باز می گردد، اشتغال دارد و به تعبیری که غزالی به کار برده وظیفه امام و به تبع سلاطین اصلاح ظواهر و جوارح در چارچوب شرع است، در واقع انفاذ کلام امام در تمامی امور مربوطه به ظواهر است، چه این امر اجرای حدود و تقریرات بوده باشد؛ چه جهاد با کفار و یا امر به معروف در مواقعی که اذن امام لازم بوده باشد، در تمامی این موارد فقیه صاحب نظر است(همان: 341).صاحبان قدرت ناگزیرند دو دسته وظائف علمی و عملی را که به تعبیر غزالی «بیخ ایمان» و «شاخ ایمان» هستند پاسداری کنند، «بیخ آن اعتقاد است و شاخ آن کردار تن» (غزالی، 1351: 3). وظائف علمی داشتن بندگی خداوند و یا آگاهی و معرفت به چگونگی اصلاح مردم را شامل می شود، اما وظائف عملی بسیار است و متناسب با چارچوب تفکراتی خود در فضائح الباطنیه و نصیحه الملوک به آن ها اشاره کرده است. بخشی از این وظائف به رابطه ی حاکم با قوایش بر می گردد که مسائلی چون: نماز، روزه و دیگر فرایض را در بر می‌گیرد و بخشی نسبت میان حاکم با مردم را برقرار می سازد (قادری، 1386: 97). «چون شاخ پژمرده شد، دلیل آن بود که بیخ آن ضعیف بود و بوقت مرگ پایدار نباشد و بیوفتد که کردار تن عنوان ایمان دلست و کردارها که شاخ ایمان است، آن است که از هر چه حراست دور باشی و هر چه فریضه است به جای آوری»(غزالی، 1351 : 14- 13).
یکی از مهم ترین وظائف بندگان در این راه «تقدیم لوازم عبودیت به پیشگاه سلطان {امام} است که در همه حال باید انجام گیرد و اهمال در انجام آن قطعاً مستوجب عواقب سخت است» (علم، 1387: 172).
غزالی اهم وظائف عملی در برقراری عدل و انصاف با رعیت را ده مورد می داند:
1- حاکم باید قدر و ارج ولایت و حکومت را بداند «ولایت نعمتی است که بحق آن قیام کند و سعادتی یافت که ورای آن هیچ سعادتی نبود» (غزالی، 1351: 350). «چون ایزد تعالی ترا این ساز و آلت داد که آنچه دیگری به شصت سال تواند کرد تو به یک روز به جای توانی آورد چه اقبال و دولت از این زیادتر» (غزالی، 1363: 4). و سعادت خود را در نیکوکاری و شقاوت خود را بدکاری ببیند.
2- به این قناعت نورزد که خود او ظلم و دراز دستی نمی کند، بلکه باید «غلامان و نایبان خود را مُهذَّب دارد و بظلم ایشان رضا ندهد، که ویرا از ظلم ایشان بپرسند و ایشان را از ظلم وی».
3- تشنه ی دیدار علما ی دین دار باشد «و حریص بود بر نصیحت ایشان و پرهیز کند از دیدار علمای حریص بر دنیا که ویرا عشوه دهد و ثنا گوید».
4- تکبر نکنند، چون این عمل خود مایه ی خشم و انتقام گرفتن است «اما چون خشم غالب شد، علاج وی آن بود که در همه کارها میل به جانب عفو کند و کرم ...».
5- خود را یکی از رعایا بپندارد «هر واقعه ای که پیش آید تقدیر کند که وی رعیت است و دیگران والی و هر چه خود نپسندد هیچ مسلمان را نپسندد و اگر پسندد غش و خیانت کرده باشد در ولایت».
6- در حالی که ارباب حاجتی به درگاه او ایستاده است، او را رها کرده به عبادات نافله نپردازد «تا مسلمانی را حاجتی باشد به هیچ عبادت نوافل مشغول نشود که گزاردن حاجت از همه نوافل فاضلتر است».
7- نفس خود را به شهوت پرستی و لذت جویی خوگر نسازد، جامه های فاخر نپوشد، طعام های لذیذ نخورد «بل که در همه چیزها باید قناعت کند بی قناعت عدل ممکن نشود».
8- تا با رفق و نرم خویی کار پیش می رود به شدت متوسل نشود و به شمشیر دست نبرد «که رسول صلی الله علیه وآله وسلم گفت هر والی که بر رعیت وفق کند در قیامت با وی وفق کنند».
9- بکوشد تا رعیت موافق با اصول شریعت از وی خرسند باشند «رسول صلی الله علیه و آله وسلم گفت که بهترین امت آنند که شما را دوست دارند و شما ایشانرا دوست بدارید و بدترین آنند که شما را دشمن دارند و لعنت کنند و شما ایشانرا دشمن دارید و لعنت کنید».
10- اگر رعیت در تنگی بیفتد و یا دچار قحط و خشکسالی شود به آنان کمک کند و خزائن خویش را بر آنها بپاشد؛ زیرا با این بار آنان در اطاعت خویش نگاه خواهد داشت و از مطاع محتکران خواهد کرد (غزالی، 1351: 357- 356).
دلائل حمایت غزالی از دستگاه خلافت:
1- غزالی از استقرار حکومت مطلوب دینی ناامید بوده است و همین ناامیدی، وی را در برابر سرنوشت امت در صورت واقعیت سیاسی و اجتماعی تسلیم کرده است.
2- در مقام سنجش میان مصلحت ها و مفسده ها اصل بر لزوم تقویت قدرت متغلب زمان گذشته است که گرچه زورگوست و بر اساس موازین درست و مطلوب روی کار نیامده است، اما به هر حال سنی است و از آیین اسلامی به روایت سنی آن در برابر مخالفان اسلام و نیز فرقه های اسلامی مخالف جانبداری می کند و غزالی که از نیرو گرفتن مذاهب شیعی نگران بوده است، دفاع از چنین حکومتی را وظیفه خود می دانستند.
3- آتش شورش و آشوب کم و بیش در سراسر جهان اسلام افروخته بود و غزالی می پنداشت که قدرتی بزرگ و پایدار می تواند این آتش را فرو بنشاند و امنیت و آرامش را به به جامعه ی اسلامی برگرداند یعنی دغدغه بزرگ او، نه ظلم که آشوب و هرج و مرج بوده است و برای سرکوب آشوب و ناآرامی اقتدار را اصل دانسته است ولو اینکه در کنار آن سستی وجود داشته باشد و غزالی که برترین نمونه ی اقتدار و تمرکز را دوران شکوفایی سیاست ساسانی دیده است، واقع نگرانه در صدد توجیه چنین سیاستی و سازگار کردن آن با اسلام برآمده است.
4- احتمال این هم هست که وی تحت فشار بوده است و با نگارش و بیان مطالبی که به ذائقه ی خلفا خوش آمده خود را از این فشارها رهانده باشد (خاتمی، 1378: 356).
نتیجه گیری:
غزالی یک از درخشان ترین چهره های تاریخ اندیشه در ایران و اسلام است. سلطه ی فکری و نفوذ کلمه ی غزالی تا آنجا دامنه یافت که بعد از وی نیز برقرار ماند و سالیان دراز مولفات و رسائل عدیده او مورد بحث، مطالعه، شرح و تفسیر قرار داشت.چون ظهور غزالی درست مقارن با سلاجقه و بحران خلافت بود، نقش وی پر رنگ تر و خطیرتر گردید. حیات او مصادف با جوش و خروش باطنیان بود. وی در دفاع از اسلام در مقابل این طایفه و تزلزل بنیان کار آن جماعت بسیار موثر واقع شد. نفوذ غزالی و مریدانش در برابر اسماعیلیه و اهل اباحت، بلکه در برابر سایر ملل و نحل اسلامی بجز از اصحاب حدیث و سنت همین حال را داشته است. آثار غزالی با دلائل متقن موجب جرأت و اطمینان طرفداران دستگاه خلافت عباسی و سلطنت سلجوقی شد. بنابراین آثار مزبور در حقیقت، در جدیت و تلاشی که دستگاه علیه دگراندیشان به کار می برد، سهم عمده ای داشت و بدین ترتیب در دفاع از اهل سنت و تضعیف دگراندیشان عامل غیر قابل انکاری محسوب می شود.
گرچه تلاش های غزالی در دفاع از اسلام قشری و آراء و عقاید اسلاف که پسندیده زاهدان خشک مغز بوده تأثیری بسزا داشته ولی در عوض مانع بزرگی در مقابل بسط ذوقیات و رشد آزادی فکر در ممالک اسلامی شده و از این لحاظ منشأ صدماتی عمده است. چنانکه غزالی خود در عین اینکه در تجلیل معاویه و امثال او تردیدی ندارد و لعن پسر او را جائز نمی داند، تحصیل علم کلام، نجوم، شعر، عروض و ... را تضییع عمر میشمارد.
غزالی ضمن رد اعتقادات دگراندیشان حکم به امامت المستظهر خلیفه عباسی می دهد و در مقام سنجش میان مصلحت ها و مفسده ها اصل را بر لزوم تقویت قدرت متغلب زمان گذاشته است. تلاش غزالی بر این بوده است از قدرت حاکمه، آن را بر سر عقل و به راه شرع آورد و با کاستن از شدت استیلای قهرآمیز، تا جایی که میسر است واقعیت را مهار کند.
تحول فکری غزالی در حوزه ی اندیشه سیاسی بازتابی از تحول اندیشه ی سیاسی در ایران از آرمان خواهی به واقع بینی و از اندیشه ی آرمانی مدینه ی فاضله به توجیه اصالت قدرت و روابط مبتنی بر سلطه است. بی-گمان شخصیت وی یکپارچه و یکسویه نبوده است. احوال و اطوار غزالی از یکسو و تنوع نوشته های او از سوی دیگر باعث شده است تا هر کسی از ظن خود با او یار شود.
غزالی مهم ترین احیاگر فکری اهل تسنن در عصر خود محسوب می شده و رابطه ای حسنه با خلیفه، سلطان و وزیر دارد و مورد توجه و مشاوره ی آنان است، از هر فرصتی برای القای آراء و اندیشه های خود استفاده میکند و با نصایح خود آنان را در انتخاب راه یاری می کند.
غزالی در نهایت پریشانی روح خود را با خرد ورزی فلسفی و تصوف و نه با ظواهر تشرع مآبی فرو نشاند. تصوفی که در شکل افراطی آن خود را به سیاست نمی آلود و سیاست را امری زمینی می پنداشت و گریز از جامعه را راه رسیدن به حق دانسته است.
پی‌نوشت‌ها:
1- دانشجوی دکترای تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه اصفهان
2- کارشناس ارشد رشته تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه شهید چمران اهواز
1- ابن اثیر، عزالدین علی. (1351)، ترجمه علی هاشمی حائری، تهران: انتشارات کتب ایران، ج 17.
2- حقیقت، عبدالرفیع. (1372)، تاریخ علوم و فلسفه از جاماسب حکیم تا حکیم سبزواری، تهران: نشر کومش.
3- حلبی، علی اصغر. (1380)، تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر اساطیر.
4- ـــــــــــــــــــــ . (1382)، تاریخ تمدن در اسلام، تهران: نشر اساطیر.
5- خاتمی، محمد (1378)، آیین اندیشه های خودکامگی، تهران: طرح نو.
6- خزائلی، عذری. (1350)، سیر عقاید و اندیشه های سیاسی از عرب تا چنگیز، تهران: نشر اندیشه.
7- دفتری، فرهاد. (1382) ، تاریخ اندیشه های اسماعیلی در سده های میانه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: نشر فروزان.
8- روزنتال، اروین. آی. جی. (1387)، اندیشه های سیاسی اسلام در سده های میانه، تهران: نشر قومس.
9- شریف، میان- محمد. (1365)، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله جوادی، تهران: نشر کویر، ج2.
10- طباطبایی، جواد. (1372)، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران، تهران: نشر کویر.
11- علم، محمد رضا. (1387)، سهم فرهنگ ایران در پایداری احزاب، تهران: انتشارات نیک فرجام.
12- غزالی، ابوحامد محمد. (1363)، فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام (مکاتیب فارسی)، بتصحیح و اهتمام عباس آشتیانی، تهران: انتشارات کتابخانه سنایی و کتابخانه طهوری.
13- ـــــــــــــــــــ . (1351)، نصیحه الملوک، بتصحیح جلال الدین همایی، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی.
14- غفاری، محمد هادی. (1380)، تحلیلی از زندگی و آثار دانشمندان اسلامی، گیلان: انتشارات دانشگاه گیلان.
15- قادری، حاتم (1386)، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: انتشارات سمت.
16- کاظمی شیرازی، محمد حسن (1371)، تاریخ جهان اسلام و روابط خارجی از آغاز تا امروز، شیراز: انتشارات نوید شیراز.
17- کریمی زنجانی اصل، محمد و دیگران. (1381)، درآمدی بر کشاکش غزالی و اسماعیلیان (مجموعه مقالات)، تهران: نشر کویر.
18- گیب، همیلتن. (1380)، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
19- لوئیس، برنارد. (1348)، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
20- متز، آدام. (1377)، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: انتشارات امیرکبیر.
21- محقق، مهدی. (1382)، اسماعیلیه، تهران: نشر اساطیر.
22- وات، مونتگمری (1347)، امام محمد غزالی (متفکر بزرگ اسلامی)، ترجمه محمود اسماعیلی زاده، تبریز: اداره کل آموزش و پرورش آذربایجان شرقی.
23- همایی، جلال الدین، غزالی نامه، تهران: انتشارات کتابفروشی فروغی، 1342.
/م
