درآمدی بر روان شناسی دین و تربیت دینی در اندیشه ی غزالی

چکیده

«روان شناسی دین» به معنای مطالعه علمی و روان شناسانه دین داری و «تربیت دینی» به معنای پرورش انسان دین دار، دو عرصه مهم و جدید در مطالعات روان شناختی و تربیتی به شمار می روند. بازشناسی این دو عرصه در آرای امام محمد غزالی بسیار ضروری است. از بین مطالعات روان شناختی غزالی در عرصه روان شناسی دین، در این نوشتار به چیتسی ایمان و دین داری، ابعاد دین داری، درجات دین داری و آسیب شناسی دین داری پرداخته می شود و در حوزه تربیت دینی و دین دارپروری، تنها ساحت «تربیت عقیدتی» از منظر غزالی و توصیه های تربیتی او مطرح می شود.

1. مقدمه

«روان شناسی دین» از شاخه های جدید دانش روان شناسی است که مطالعه علمی و روان شناسانه دین داری را در دستور کار خود قرار داده است و رفتارهای دینی و باورها و ارزش های دینی را در بر می گیرد (آذربایجانی، 1387، ص6) پیشینه رسمی روان شناسی
دین به اواخر قرن نوزدهم بر می گردد؛ ولی تاملات روان شناختی درباره دین داری انسان، سابقه ای طولانی دارد، این تأملات، گاه جنبه توصیفی دارد، مانند کتاب های مقدس ادیان بزرگ و کتاب های شبه دینی ای که برای تربیت معنوی تدوین شده اند؛ نظیر: کتاب اعترافات آگوستین قدیس، مثنوی معنوی مولوی و احیاء علوم الدین غزالی (همان، ص10).
بیش از 100 کتاب و رساله بزرگ و کوچک از امام محمد غزالی در فقه، حدیث، کلام اخلاق و فلسفه برجای مانده که در رأس آنها احیاء علوم الدین به زبانی عربی است. درباره شخصیت و جایگاه غزالی و اهمیت او در تاریخ اندیشه اسلامی، نظرات مختلف و گاه متعارضی بیان شده است: گروهی او را احیاگر و مجدد دین اسلام در سده پنجم هجری دانسته و گفته اند: «کتاب احیاء غزالی گویی برای مسلمانان در رتبه قرآن است» و «اگر پیامبری بعد از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می بود، هر آینه غزالی بود»؛ فقهای شیعه، حنبلی و مالکی، مثل ابن جوزی و ابوعبدالله مازری، به نقد افکار او پرداخته اند و برخی عارفان و صوفیان، مثل ابن سبعین اشبیلی، او را متهم به عدم درک صحیح تصوف کرده اند (امیر دبیری مهر، «غزالی، فقیهی رئالیست»، سایت باشگاه اندیشه www.bashgah. net).
بی شک، غزالی از دانشمندان بزرگ اسلام، متکلم اشعری مذهب (مرحوم فیض کاشانی معتقد است که وی در اواخر عمر به تشیع گرویده اما هنگام تألیف احیاءالعلوم الدین در طریق اهل سنت بوده است. ر. ک: محمد بهشتی، 1387، ص2، پاورقی4.) و از اشخاص نادری است که پیش از مرگش، آثارش با استقبال بزرگان دانشمندان مواجه شد، تا علوم و معارف اسلامی باقی است، آثار او دارای ارزش خواهد بو د و دانشمندان، بیش از پیش به اهمیت آثار وی توجه خواهند کرد (آشتیانی، 1378، ص13). جایگاه امام محمد غزالی به حدی است که ملاصدرای شیرازی وی را از بزرگ ترین شخصیت های عالم اسلام می شمارد و دارای «ذهنی وقاد» ، «فکری غواص» و «عقلی میزان» می داند (بهروز رفیعی، 1381، ج3، ص23).
غزالی، ابداعاتی در موضوعات اخلاقی به جای نهاده است. از افکار غزالی در حوزه روان شناسی و روان شناسی دین می توان بهره جست. ضرورت مطالعه و بازشناسی دیدگاه های دانشمندان اسلامی در این عرصه برکسی پوشیده نیست. در این نوشتار برآنیم بخشی از افکار این متفکر اسلامی را در عرصه های روان شناسی دین و تربیت دینی عرضه کنیم.

2 . روش شناسی مطالعات روان شناختی غزالی

غزالی را باید پایه گذار سازمان جدیدی در روش بررسی های روانی دانست، با اینکه بافت نظری- عقلی فیلسوفان، در مطالعات و تحقیقات پیشین غزالی سایه افکنده بود، وی طرح ها و نوآوری هایی در روش شناسی خویش در مسائل روانی دارد (عثمان، 1373، ج1، ص51).
روش غزالی را در مطالعات روانی در سه مرحله می توان نشان داد:
1. تامل و مطالعه باطنی و درونی: اثبات وجود نفس، از حقایقی است که نمی توان تنها از راه علمی بدان دست یافت، بلکه باید به مدد ذوق عرفانی، که به منزله نوعی تامل و تفکر عمیق درونی است - بدان حقایق راه یافت. تجربه دینی - که غزالی آن ر اپشت سر نهاده و در کتاب المنقذ، شرح شیدایی و کشمکش های خویش را به قلم آورده - تجربه ای است بس گران سنگ. سیر درونی و تامل باطنی برای بررسی پدیده های روانی دارای اهمیت فزون تری است. مجاهدت ها و درون بینی وی - که ده سال به طول انجامید - به او توان خوبی در تحلیل رفتارها و پدیده های روانی خود و مقایسه آنها با دیگران عطا کرد.
2. مطالعه و تحقیق در فتار دیگران: غزالی در المنقذ به این روش معمول خود در مطالعه رفتار افراد منحرف و کج اندیش اشاراتی دارد. اهمیت و ارزش این روش، در مثال ها و نمودارهای فراوانی در کتاب احیاء جلب نظر می کند؛ از جمله وقتی از عیوب روانی سخن به میان می آورد و راه های نمایانگر عیوب انسان را بازگو می کند.
3. تحلیل روانی: وی در بین دانشمندان مسلمان در این زمینه پیش گام است. تحلیل روانی دارای دو مسئله است: تحلیل رفتار فردی انسان و تحلیل وظایف روانی. در کتاب احیا هر دو نوع تحلیل به چشم می خورد. برای مثال، تجزیه و تحلیل مفاهم باطنی که در اثناء نماز به هم می رسند مانند حضور قلب، درک، تعظیم، هیبت، رجا و غیره. نمونه دیگر این روش، درک امتیاز میان حالات گوناگون روانی و بسط و تحلیل او درباره ریا و تظاهر و کیفیت پیشگیری از این حالت روانی است (همان، ص51-59).
در این نوشتار، از بین مطالعات روان شناختی غزالی در عرصه مربوط به روان شناسی دین، به چیستی ایمان و دین داری، ابعاد دین داری، درجات دین داری و آسیب شناسی دین داری پرداخته می شود و سپس در حوزه تربیت دینی به موضوع تربیت عقیدتی از منظر غزالی اشاره می شود.

3 . چیستی ایمان

غزالی فصل چهارم از «قواعد العقائد» را در کتاب احیا علوم الدین، به موضوع اسلام و ایمان و رابطه آن دو اختصاص داده است (غزالی، [بی تا]، ج2، ص203 به بعد). در مسئله اول، به مفهوم شناسی و تعیین حدود و ثغور این دو مفهوم می پردازد. از نظر امام غزالی، ایمان یعنی «تصدیق». قلب، جایگاه ایمان است و زبان، ترجمان آن، اسلام عبارت است از: تسلیم، اذعان، انقیاد و ترک تمرد و سرکشی. اسلام ، مفهومی عام است و جایگاه آن قلب، زبان و جوارح است. غزالی در پایان چنین نتیجه گیری می کند: مفهوم اسلام، اعم از ایمان است؛ چون هر تصدیقی، تسلیم است اما هر تسلیمی، تسلیم نیست. ابوحامد در ادامه به معنای اصطلاحی «ایمان» و «اسلام» می پردازد و معتقد است که این دو اصطلاح در متون دینی سه نوع کاربرد دارند: ترادفی، اختلافی و تداخلی.
در کاربرد ترادفی، ایمان و اسلام به یک معنا به کار می روند: یَا قَومِ ان کُنتم آمَنتُم باللِه فَعَلیهِ تَوکُلوا إن کُنتم مسلمین.
کاربرد اختلافی مانند: قَالتِ الاعَرابُ آمنَّا قُل لَّم تُومِنُوا و َلکن قُولُوا اَسلَمنَا که اسلام را به معنای تسلیم زبانی و رفتاری می داند، و مراد از ایمان، تصدیق قلبی است.
کاربرد تداخلی مانند این روایت که از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسیده شد: برترین عمل چیست؟ فرمود: اسلام. راوی پرسید: چه اسلامی برتر است؟ آن حضرت فرمود: ایمان.
غزالی معتقد است که این کاربرد با معنای لغوی ایمان و اسلام موافق تراست؛ چون ایمان، عملی از اعمال است و اسلام عبارت است از تسلیم قلبی یا زبانی یا رفتاری که برترین آنها تسلیم قلبی است که «تصدیق» نامیده می شود و در لغت، ایمان نام دارد.
غزالی به مناسبت بحث «زیاده و نقصان پذیری ایمان»، متذکر می شود که «تصدیق» در ایمان، به سه معنا به کار می رود:
1. گاهی ایمان به معنی تصدیق قلبی است اما تصدیقی به شکل تقلیدی و سطحی که ایمان اکثر عوام این چنین است. چنین ایمانی عبارت است از اعتقاد و عقدی در قلب که گاهی شدید و گاهی ضعیف می شود. این مرحله از دین داری و ایمان با تخویف و تحذیر یا کمترین استدلال و موعظه ای شدت و ضعف می یابد. بر همین اساس است که قرآن کریم می فرماید: فزادتهم ایمانا و لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم. عمل به دستورهای دین موجب تقویت و شدت تصدیق قلبی می شود؛ همان گونه که امام علی (علیه السّلام) فرمود: ان الایمان لیبدو لمعه یضاء، فاذا عمل العبد الصالحات نمت فزدات حتی یبیض القلب کله، و ان النفاق لیبدو نکته سوداء فاذا انتهک الحرمات نمت وزادت حتی یسود القلب کله فیطبع علیه فذلک هو الختم؛ «ایمان مانند نقطه ای سپید در دل پیدا می شود، چون بنده کارهای نیکو کند ببالد و زیاد شود تا تمام دل سپید گردد، و نفاق همچون نقطه ای سیاه رخ می نماید و با شکستن حرمت ها رشد می کند و افزونی پذیرد تا تمام دل سیاه شود...».
2. گاهی از ایمان، «تصدیق و عمل» اراده می شود و عمل در مقتضای لفظ ایمان قرار می گیرد، مانند روایتی که برای ایمان 70 باب می شمارد و عمل را جز ابواب ایمان می داند یا روایتی که می فرماید: «زناکار در حال زنا، مومن نیست». در این صورت، چون
عمل وارد معنای ایمان شده، دگر زیاده و نقصان پذیری ایمان قابل تصور است.
3. گاهی منظور از ایمان، تصدیق به شکل کشف و مشاهده با دیده دل است. وی معتقد است که در این نوع از ایمان، قبول زیاده و نقصان، سخت است؛ هر چند خاطرنشان می سازد که یقین نیز دارای مراتبی است و از لحاظ وضوح یکسان نیست و در برخی درجات، زیاده و نقصان پذیر است (همان، ص211).
امام غزالی در پایان نتیجه می گیرد که زیاده و نقصان پذیری از ویژگی های ایمان است و در هر سه نوع ایمان متصور است.

1 -3 . نقش بازدارندگی «صبر» در ایمان و دین داری

در افق نگاه غزالی، صفت صبر، جایگاه ویژه ای در شکل گیری و کمال بخشی ایمان و دین داری ایفا می کند.

مفهوم صبر

صبر، عام ترین و مهم ترین صفت بازدارنده، در لغت عرب، به معنای حبس و در تنگنا و محدودیت قرار دادن است: صبره عن الشیء یصبره صبرا حبسه (لسان العرب، ج4، ص438)؛ الصبر: الامساک فی ضیق (المفردات، ص474). برخی آن را بازداشتن نفس از اظهار بی تابی و بی قراری دانسته اند: اصبر أی احبس نفسک معهم و لا ترغب عنهم الی غیرهم (مجمع البحرین، ج3، ص357). در فرهنگ اخلاقی، صبر عبارت است از: کنترل و سرکوب کردن نفس از راه اجرا نکردن فرمانش در مورد لذت هایی که به حکم عقل و شرع نارواست (ابن میثم، 1375، ج5، ص433). مطلق صبر به «مقاومت نفس در برابر هواها و شهوات» نیز تعریف شده است(نراقی، ج3، ص281).
صبر، صفت نفسانی بازدارنده و عامی است که دارای دو جهت عمده است؛ از یک سو، گرایش ها و تمایلات غریزی و نفسانی انسان را حبس و در قلمرو شرع و عقل محدود می کند و از سوی دیگر، نفس را از مسئولیت گریزی در برابر عقل و شرع باز می دارد و آن
را وادار می کند زحمت و دشواری پایبندی به وظایف الهی را بر خود هموار سازد. این حالت اگر به آسانی در انسان تحقق یابد. «صبر» نامیده می شود و اگر با زحمت حاصل شود، «تصبر» (دیلمی و آذربایجانی، 1380، ص162).
به دلیل همین شمول معنایی است که عزالی - با توجه به روایاتی که صبر را رأس ایمان بر می شمارند - اکثر فضایل ایمانی را داخل در مفهوم صبر می داند (غزالی، [بی تا]، ج12، ص42-43) و معتقد است که صبر در برابر شهوات و هواهای نفسانی به چند گونه است و نام های گوناگونی دارد؛ مانند عفت (صبر دربرابر شهوت شکم و غریزه جنسی)، تحمل مصیبت (ضد جزع)، ضبط نفس (در مقابل بطر)، شجاعت (در مقابل جبن)، حلم (ضد تذمر)، سعه صدر (ضد ضیق صدر)، کتمان سر(ضدافشاگری)، زهد (ضد حرص) و قناعت (ضد شره) (همان).

2 -3. رابطه صبر و ایمان

گفته شد که «صبر» صفتی نفسانی، بازدارنده و عام است. در روایات بسیاری، رابطه صبر با ایمان و جایگاه بنیادی و تعیین کننده «صبر» روشن شده است.
در حدیث آمده است: بر شما باد صبرکردن، چون جایگاه صبر در سازمان ایمانی، مانند سر و بدن است و همان گونه که بدن بدون سر، خیری ندارد، ایمان بدون صبر نیز خیری ندارد. و علیکم بالصبر فان الصبر من الایمان کالرأس من الجسد و لاخیر فی جسد لا رأس معه و لا فی ایمان لا صبر معه (صبحی صالح، [بی تا]، ص 482، ح82).
در احادیث، صبر، ستون ایمان و ملاک کارها شمرده شده (آمدی، 1366، ح6233) و دستیابی به حقیقت ایمان، منوط به دست یازیدن به مرتبه صبر در مشکلات دانسته شده است (هندی، ج1، ص165، ح828). اهمیت این عنصر روان شناختی به حدی است که بر اساس روایت، نیمی از سهم ایمان در گرو صبر قرار داده شده است: الایمان نصفان نصف فی الصبر و نصف فی الشکر (حرانی، 1404ق، ص48)؛ الایمان صبر فی البلاء و شکر فی
الرخاء (آمدی، 1366، ح1446 و 6214).
در تحلیل این همه تأکید و جایگاه محوری و تعیین کننده «صبر» در سازه ایمانی، می توان این نکته را خاطرنشان کرد که ماهیت ایمان عبارت است از عقدالقلب و التزام، تعهد و تسلیم در برابر خداوند؛ و این امر جز با صبر حاصل نمی شود. بر همین اساس، برخی روایات، ایمان را همان صبر دانسته اند (کاشانی، 1417ق، ج8، ص107). در حدیثی دیگر، رأس بندگی، «صبر» و «رضا» در خوشی و ناخوشی معرفی شده است (کلینی، 1365، ج2، ص60). به همین جهت، ازدیدگاه غزالی، مفهوم صبر شامل اکثر فضایل ایمانی است (غزالی ، [بی تا]، ج12، ص42-43).
روایاتی درصدد ترسیم عناصر مهم ایمان برآمده اند. در برخی از آنها، «صبر» و «شکر» دو نیمه ایمان دانسته شده اند. در برخی روایات نیز «یقین» به عنوان یکی از عناصر کمیاب، در کنار «صبر» معرفی شده است (همان؛ کاشانی، 1417ق، ج8، ص115).
در فرهنگ قرآن، صبر و یقین در کنار و مکمل یکدیگرند. محمد غزالی در تبیین این رابطه چنین می نگارد: یقین، شناخت قطعی و مسلمی است که - از طریق هدایت خداوند به اصول دین - برای انسان حاصل می شود و صبر عبارت است از عمل به مقتضای آن یقین؛ با این توضیح که بندگان شایسته خداوند از طریق یقین آگاه می شوند که گناه زیان آور است و فرمان برداری خدا سودآور. یکی، یقین است و دیگری، عمل به مقتضای یقین، پرهیز از معصیت و انجام تکالیف با صبر ممکن است. صبر در اینجا عبارت است از به کار گرفتن انگیزه دینی و تقویت آن، به منظور پیروز شدن بر انگیزه هوا و هوس و تنبلی که جزء طبیعت انسان است. به همین دلیل، صبر را نصب ایمان دانسته اند (غزالی، [بی تا]، ج12، ص146 به بعد).
ابوحامد غزالی در توضیح این رابطه می نویسد: ایمان همان گونه که بر باور قلبی + اعمال زاییده بر آن اطلاق می شود، به آن «حالات روانی انسان» نیز که زمینه سر زدن اعمالی را از انسان فراهم می آورند، گفته می شود. به این ترتیب، هر آنچه در زندگی انسان
مطرح است به دو دسته تقسیم می شود: 1. مفید برای دنیا و آخرت؛ 2. زیان آور برای دنیا و آخرت. واکنش منفی انسان در برابر آن دسته از پیشامدها و داشتنی ها و خواستنی ها که برای دنیا و آخرت زیان آور است، صبر نامیده می شود و واکنش مثبت روانی در برابر آن دسته از پیشامد ها و داشتنی ها و خواستنی ها که برای دنیا و آخرت سودمند است شکر خوانده می شود. پس همان طور که می توان گفت: «ایمان = صبر + یقین»، می توان گفت «ایمان = صبر + شکر». از این رو، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: الایمان نصفان؛ نصف صبر و نصف شکر (همان). حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) رابطه صبر و شکر را چنین بیان فرمود: عجبا لامره المومن ان امره کله له خیر و لیس ذلک لاحد الا للمومن: انی اصابته سراء شکر فکان خیرا له و ان اصابته ضراء صبر فکان خیرا له (همان، ص150، پاورقی).
مطرح شدن صبر در کنار مولفه های گوناگون ایمانی؛ مانند: یقین، شکر، رضا، و توکل، نشان دهنده اهمیت فراوان صبر در سازه ایمانی است؛ اما جای این پرسش همچنان باقی می ماند که چرا مفهوم ایمان به شکلی متشتت و ناهمگون ترسیم می شود؟
غزالی در تحلیل این نکته چنین می نگارد: که واژه ایمان در کاربردهای روایی به چند معنا اطلاق می شود: گاهی تنها بعد شناختی ایمان مورد نظر است (تصدیق به اصول دین)؛ گاهی بعد رفتاری ایمان، یعنی رفتارهایی که از ایمان ناشی می شوند؛ گاهی هر دو. به همین دلیل در برخی روایات، ایمان 70 شعبه دارد. برای مثال، در کاربردهای روایی، صبر، نصف ایمان است. این مطلب در دو کاربرد، به دو گونه است:
1. گاهی ایمان در معنای مطلق استعمال می شود و هم بعد شناختی و هم بعد رفتاری مورد نظر است؛ در این صورت، یقین (یعنی معارف قطعی از اصول دین) از ارکان ایمان است (رکن شناختی) و صبر، رکن دیگر (رکن روانی) است؛
2. گاهی تنها حالات اخلاقی مراد است؛ که در این استعمال، ارکان ایمان، صبر و شکر است (همان، ص42-43).
براین اساس، هر چند روایات در مقام ترسیمی جامع از سازه ایمانی نبودند؛ در هر مقامی به فراخور شرایط، بخشی از سازه دین داری و ایمان را طراحی و معرفی کردند.

4 . ابعاد ایمان و دیند اری

یکی از سوالات اساسی روان شناسان دین، این است: آیا دین داری در انسان به عنوان پدیده ای روان شناختی، واحد و بسیط است یا ابعاد و اجزای متکثر دارد؟ در دیگر امور روان شناختی، نظیر: انگیزش، نگرش، بینش و هوش نیز همین سوال قابل طرح است. برای مثال، برخی نگرش را یک سازه بسیط می دانند، یعنی پسندها و بیزاری ها و ... آن را به عنوان یکی از اجزای نظام سه جزیی مطالعه می کنند که اعتقادات جزءشناختی، نگرش ها جزء عاطفی و اعمال جزء رفتاری آن را تشکل می دهند و برخی دیگر نگرش را به عنوان امری مرکب و دارای سه مولفه جزیی تر مطالعه می کنند (آذربایجانی، 1387، ص91-92).
حوزه های سه گانه شخصیت انسان، ارتباطی تنگاتنگ و تاثیری متقابل بر یکدیگر دارند. از سال 1980 دیدگاه هایی عرضه شد که در آنها، انسان را به عنوان سیستمی فوق العاده پیچیده و وحدت یافته و موجودی شناختی - عاطفی - رفتاری معرفی می کردند. اگر آدمی را در این سه بعد مورد توجه قرار دهیم، ارتباط آنها با هم قابل بررسی و پیگیری است. دیدگاه کلی در باره ارتباط ساحت های شخصیت انسان این است که هیچ رفتاری، هر قدر هم عقلانی باشد، بدون عوامل عاطفی به عنوان محرک شکل نمی گیرد. نیز بالعکس نمی توان شاهد حالت عاطفی بود؛ مگر این که ادارک یا فهم - که ساخت شناختی آن حالت را تشکیل می دهد - در آنها مداخله دارد (رزاقی، 1387، ص161-162). از نظر فیلسوفان مسلمان نیز نفس انسان دارای قوای عالمه، محرکه و عامله است (ر. ک: اعرافی، 1387، ج2، ص146).
از منظر غزالی، کاربردهای «ایمان» در قرآن و روایات، بسیار متفاوت است و حتی در آنها برای ایمان 70 باب یا رکن برشمرده شده؛ گاهی ایمان به یقین معنا گشته و گاهی تمام ایمان صبر معرفی شده و گاهی نیز از عمل و جهاد به عنوان مولفه و رکن ایمان نام برده شده است (غزالی، [بی تا]، ج12، ص42-43) غزالی به این نکته تصریح می کند که همه ابواب ایمان را می توان در عرصه علم، حال و عمل سامان داد (همان، ج13،
ص158). وی دیدن داری را در همین سه بعد ترسیم می کند:
همه مقامات دین [دین داری] جز به سه کار انتظام نپذیرد: معارف، احوال و اعمال. پس معارف، اصول است. و احوال، نتیجه آن؛ و اعمال، ثمره احوال. پس معارف چون درختان است، و احوال چون شاخه ها، و اعمال چون میوه ها. و [این] در همه منازل سالکان به سوی خدا مطّرد است. و اسم ایمان گاهی به معارف مخصوص باشد، و گاهی بر همه مطلق شود (همان، ج12، ص35).
لازم است در این قسمت از نوشتار به تفاوت مفهومی «ایمان» و «دین داری» اشاره شود. دین داری، پایبندی فعلی (بالفعل) به چهارچوب های دین است. برخلاف ایمان که پایبندی بالقوه است. بنایراین مقوم مفهوم دین داری، فعلیت و رفتاری بودنش است؛ هر چند ایمان، اساس و شالوده دین داری است. براین اساس، متعلق فعل پایبندی به سه گونه است:
1. گاهی متعلق آن امری شناختی است؛ بدین معنا که انسان در تفکر خود - که فعلی جوانحی است - خود را ملتزم به رعایت حریم های دین می داند. برای نمونه، نهی از تفکر در ذات خدا و مرزهای دین در بعد تفکر و شناخت است. فقه برای یادگیری و شناخت، احکام و چهارچوب هایی تعیین می کند؛(ابواب جدیدی از فقه چون «فقه التربیه» و «فقه العقیده» این مهم را بر عهده دارند. ضرورت و جایگاه فقه العقیده (به معنای تعیین احکام خمسه برای عقیده مندی مکلفان) به ویژه در مباحث تربیتی و تربیت دینی بر کسی پوشیده نیست. (ر.ک: مباحث استاد اعرافی در جلسات فقه العقیده و نیز کلاس های فقه تربیتی).
2. گاهی شخص متدین در ساحت گرایشی، خود را ملتزم به دین و چهارچوب های اخلاق و فقه الاخلاق (2) می داند؛
3. گاهی رفتارها، متعلق التزام و تعهد شخص دین دار قرار می گیرند.
بر این اساس، روشن می شود که از منظر امام محمد غزالی نیز دین داری در سه ساحت
کلان شناختی، عاطفی و رفتاری جریان دارد.
ناگفته نماند که رویکرد غزالی به دین داری، رویکردی فردی است؛ گو اینکه از نگاه صوفی گرایانه و اخلاق محور وی ناشی می شود و کمتر جنبه های اجتماعی رفتار دینی در نوشته هایش به چشم می خورد؛ در حالی که دین داری در عرصه اجتماعی نیز پررنگ است و باید باشد.

5 . درجات دین داری

گفته شد که از نظر غزالی، ایمان، دین داری و التزام به دین در سه عرصه وجودی انسان؛ یعنی: عقیده، حال و عمل (شناخت، عاطفه و رفتار) باید حضور یابد.
عزالی در احیاء پس از مفهوم شناسی لغوی و اصطلاحی ایمان، با رویکردی فقهی به موضوع می پردازد و درصدد بیان حکم شرعی اسلام و ایمان (دین داری) بر می آید.(3) ابوحامد خاطرنشان می کند که ایمان و اسلام، دو حکم دنیوی و اخروی دارند؛ حکم دنیوی اسلام این است که مسلمان در دنیا از همه حقوق مسلمانان برخوردار است و حکم اخروی دین داری (اسلام و ایمان) خروج از آتش جهنم و خالد نبودن در آن است. ایشان در مورد حکم اخروی، در ابتکاری تازه، فرض ها و شقوق مسئله را واکاوی می کند. وی دین داری را به درجات و انواعی تقسیم می کند و می کوشد سرنوشت اخروی هر یک را مشخص سازد.
امام محمد غزالی، با الهام از روایتی که ایمان را تصدیق قلبی، شهادت زبانی و عمل به جوارح معنا می کند و بعد شناختی و رفتار دین داری را برجسته ساخته است - گو اینکه عواطف و احساسات نیز نوعی عمل و رفتار درونی است - دین داری را این گونه درجه بندی می کند:
1. دین دار در قلب، زبان و رفتار، متعهد و پایبند به دین است (تصدیق قلبی، شهادت زبانی و عمل به جوارح)؛
2. در قلب و زبان، متعهد به دین است اما در صحنه عمل به برخی متعهد است و در برخی موارد حتی مرتکب گناه یا گناهان کبیره می شود؛
3. تصدیق قلبی و اقرار زبانی نسبت به دین دارد اما در رفتار بدان پایبندی ندارد؛
4. در دل، تصدیق می کند اما فرصتی برای اقرار زبانی و انجام اعمال دینی ندارد و مرگ مهلت نمی دهد؛
5. برخلاف صورت قبلی، فرصت دارد اما این تصدیق قلبی خود را در زبان و اعمال متجلی نمی سازد و شهادتین را به زبان نمی آورد و اعمال را هم انجام نمی دهد؛
6. تنها شهادتین را به زبان جاری می سازد و در دل بدان تصدیق ندارد.
غزالی در پایان این دسته بندی، به نقد دیدگاه کلامی معتزله و مرجئه می پردازد.
این تلاش غزالی، راهی است برای شاخص گذاری و ارزش گذاری پدیده دین داری؛ و راه را برای تعیین سنجه های دین داری هموار می سازد.
ابوحامد - که نگران رواج بدعت ها و ضلالت هاست و در یک کلام، دغدغه اش هدایت مردم است - در معراج السالکین براساس همین حس مسئولیت و نگرانی از اعتقادات فاسد، دست به قلم می شود (معراج السالکین، ص48). مقابله با فرقه های کلامی (معتزله، مرجئه و...) و موج های فلسفه گرایی در آثار وی موج می زند (نظیر: تهافت الفلاسفه و الجام العوام عن علم الکلام). بر همین اساس، وی در المنقذ من الضلال علوم را دسته بندی و ارزش گذاری می کند (همان، ص541) و علوم گمراه کننده را ممنوع می شمارد.(4) از آنجا که بعد شناختی و عقیدتی دین داری بسیار مهم و از بنیادهای ایمان
به شمار می رود، وی در معراج السالکین بر این باور است که انسان ها در التزام به دین و توجه به بعد شناختی و وظایف عقیدتی آن، در یک نمودار جا می گیرند و درجاتی دارند. وی دین داران را به هفت فرقه تقسیم می کند:
1. عده ای تنها شهادتین را بر زبان جاری می سازند و هیچ گونه توجهی به معنای آن و وظایف دینی خود ندارند. اینان مصداق کالانعام بل هم اضل سبیلا و قل لّم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا هستند.
2. برخی بر اساس تقلید از پدر و مادر و معلمان خویش، شهادتین را می گویند و به وظایف دینی پایبندند. اینان مصداق ان المسلمین و المسلمات... و من یسلم وجهه الی الله اند؛
3. بعضی به کنکاش و تفکر و استدلال در دین و دفاع از آن می پردازند. اکثر متلکمان اهل سنت و اصحاب حدیث، این گونه اند. اینان مومنان اند؛ چون ایمان، اخص از ایمان است: اولئک هم المومنون حقّا؛
4. مردمانی پله های ترقی را طی می کنند و به درجه یقین می رسند. ایمان، تصدیق است و تصدیق عبارت است از اعتقاد و رکون نفس. تصدیق، دو گونه است: ناقص و تام. تصدیق تام براساس برهان و دلیل است که یقین نام دارد؛
5. عده ای به اسلام و اعتبار و صحت آن اعتقاد دارند اما باورهایی دارند که منسوب به فسق و بدعت است.
6. برخی در راه ضلالت پیش می روند و باورهای کفرآمیز دارند؛
7. مردمانی تنها در ظاهر، مسلمان اند و در باطن، دین را به تعطیلی می کشانند. اینان بدترین فرقه و اهل پایین تری جای جهنم اند (مجموعه رسائل الامام الغزالی، معراج السالکین، ص 49-51)
حال که درجات دین داری در بعد شناختی و وظایف عقیدتی دین داران روشن شد، لازم است به این نکته اشاره شود که غزالی به «عقیده آموزی» تشویق می کند و به تفصیل
به موضوع «تربیت عقیدتی» می پردازد و دیدگاه خاصی مطرح می کند که در بخش «تربیت دینی» بدان می پردازیم.

6 . آسیب شناسی دین داری

غزالی براساس حس مسئولیت و دلسوزی، به آسیب شناسی دین داری مردم زمانه می پردازد و در نقد جامعه دینی معاصر خویش، از دانشمندان آغاز می کند و دین داری آشفته آنان را به باد انتقاد می گیرد و در یک شاخص گذاری، آنان را به علمای دنیاگرا و آخرت گرا تقسیم می کند (غزالی، [بی تا]، ج1، ص99). غزالی براساس مبانی و پیش فرض های خویش، فقه و متکلم را «عالم دنیا» می شمارد و این یکی از انحرافات است (همان، ص31). وی علم آموزی را به عنوان وظیفه ای دینی تلقی کرده، برخی دانش ها را واجب عینی و شماری را واجب کفایی می شمارد (همان، ص25).
یکی از رفتارهای ناهنجار و آسیب زده دین داران در عصر غزالی، توجه زیاد به دانش فقه و وانهادن دانش های واجب مانند پزشکی بود. وی در آسیب شناسی این رفتار، از اینکه برخی شهرها از پزشک محروم اند (همان، ص72) و همه به دانش فقه مشغول اند، دین داران را نکوهش می کند. وی به عبارت های مختلف، دنیاپرستی برخی علم و فقهای عصر خویش و نپرداختن دین داران به دانش های واجب را سرزنش می کند (همان، ص37).
امام محمد غزالی در آسیب شناسی جامعه دینی معاصر خود، برخی رفتارهای دینی عامه مردم را نیز از دید تیز خویش دور نمی کند و خاطرنشان می سازد که گروهی نسبت به فرایض و واجبات دینی، سستی می کنند و نسبت به نوافل و مستحبات اهتمام دارند؛ حرام می خورند اما به نجاست حساسیت زیادی نشان می دهند؛ برخی بارها به حج مشرف می شوند اما از ادای حقوق والدین ابا دارند. وی راه برون رفت از این چالش را مقدم دانستن واجبات بر مستحبات می داند و معتقد است بین کارهای خیر نیز باید ترتیب و اولویت را مد نظر داشت؛ چون که «ترک ترتیب بین کارهای خیر، خود از شرور است»
(همان، ج11، ص120). او از دسته ای دیگر از دین داران یاد می کند که اموال خویش را در مواردی انفاق می کنند که موارد شایسته تر نیز وجود دارد یا حرص زیاد به ساختن مسجد، مدرسه و کاروان سرا دارند ولی روی کاشی های آن ابنیه، نام خویش را می نویسند تا اثری از آنان باشد (همان، ص121).

7. تربیت دینی (دین دار پروری)

دیدگاه های غزالی به عنوان «مبانی تربیتی» در استخراج اهداف، اصول و روش های تربیتی، در اندیشه غزالی به کار گرفته می شود. در اندیشه وی، دین داری سه بعد دارد: شناختی، عاطفی و رفتاری، بر همین اساس، دین دار پروری در منظومه فکر غزالی، سه عرصه دارد و براساس ابعاد سه گانه دین داری (شناختی، انگیزشی و عاطفی) در سه عرصه سامان می یابد:
1. عقیده آموزی یا تربیت عقیدتی؛
2. پرورش عواطف و احساسات دینی، مانند حب و بغض لله؛
3. تربیت مناسکی.
در نوشتار حاضر، اجمالا به ساحت عقیده آموزی پرداخته می شود و دیگر ابعاد، به فرصتی دیگر سپرده می شود.

1 -7. تربیت عقیدتی

غزالی در «کتاب العلم» از ربع العبادات، باب هفتم را به «مراتب ارشاد و ترتیب درجات اعتقاد» اختصاص می دهد. وی بر این باور است که اعتقادات را در ابتدا باید به کودک عرضه کرد تا آنها را حفظ کند و به تدریج در سنین بعدی آنها را [براساس رشد سازمان شناختی و توانش های عقلانی] بفهمد و سپس بدانها اعتقاد پیدا کند و در ادامه به مرحله «یقین» و سپس «تصدیق» گام نهد. ابوحامد درباره روش عقیده آموزی متذکر می شود
که آموزش باید عاری از برهان باشد و برای تقویت و اثبات عقاید کودک و عوام الناس، نباید از علم کلام و صناعت جدل بهره گرفت؛ بلکه اشتغال به تلاوت قرآن و تفسیر و قرائت حدیث و معانی آن و خلاصه، انجام وظایف دینی موجب رسوخ ایمان می شود و با صراحت، روش «تلقین» را بر می گزیند. وی دراین باره چنین می نگارد:
و راه قوی کردن [عقیده] آن نیست که صنعت جدل و کلام بیاموزد، بلکه [باید که] به خواندن قرآن و تفسیر آن، و احادیث و معانی آن، و اقامه عبادت مشغول شود و اعقتاد او به واسطه دلیلها و حجت های قرآن که به سمع وی رسد، و شواهد و فواید حدیث که بر وی وارد شود، و انوار عبادات و وظایف آن که بر وی ساطع گردد، به تدریج استوار شود؛ همچنین مشاهده اهل صلاح و مجالست با ایشان، ترس، هیبت، خضوع و فروتنی آنان در برابرحق تعالی به وی سرایت کند. اولین تلقین چون تخمی باشد که در سینه وی انداخته شود و این اسباب مانند این است که آب دادن و پروردن این بذر باشد تا نما پذیرد و قوی شود و شجره طیبه راسخه ای گردد که بیخ آن استوار باشد و شاخ آن به ساق عرش متصل (همان، ج1، ص164).
غزالی با صراحت و تاکید، بیان می کند که آموختن جدل و داشتن کلام، فایده ای ندارد و نباید در مواد درسی قرار گیرد:
باید گوش کودک را از جدل و کلام نگاه داشت و در این کار مبالغه نمود؛ چرا که تشویق و افساد کلام بیش از تمهید و اصلاح است؛ و استوار کردن اعتقاد به جدل مانند این است که برای قوی کرن درخت، به آن آهن بکوبند تا قوی شود و اجزای وی متکثر گردد، [اما] اغلب این است که درخت را تباه گرداند.
امام محمد غزالی شاهد این ادعایش را بر واقعیت ها و مشاهدات بنا می نهد و چنین می نگارد:
هیچ برهانی، قوی تر از عیان نبود. پس باید عقیده عامیان مصلح و متقی را با عقیده متکلمان و مجادلان مقایسه کرد؛ چرا که عقیده عامی در ثبات، چون کوه برافراشته باشد که صاعقه ها آن را نجنباند و عقیده متکلم که اعتقادش براساس تقسیمات جدلی است، مانند رشته ای در هواست که باد آن را هر جانبی برد.
وی تاکید می کند که کودکان و عوام الناس، به بحث و تفتیش در مورد دلایل عقاید، مکلف نیستند. سالک راه آخرت باید به عمل مبادرت ورزد و روی به تقوا، مجاهده و ریاضت آورد تا درهایی از هدایت با نور الهی بر وی گشوده شود و حقایق آن عقاید بر وی منکشف شود (همان، ص163).

2 -7. نقد و بررسی

دو برداشت از این جملات غزالی می توان داشت:
1. غزالی در آموزش عقاید کودکان، بر روش تلقین تاکید می کند؛ بدین شکل که در ابتدا عقاید بر وی عرضه شود و آنها را حفظ کند تا در مراحل بعدی کم کم به فهم محتوای عقاید خویش دست یابد و سپس اعتقاد وی شکل گیرد و در قوس صعودی قله های شناخت و معرفت را درنوردد و به «یقین» و «تصدیق» رسد. غزالی استفاده از روش های استدلالی و کلامی را در آموزش عقاید برای کودکان صحیح نمی داند؛
2. در جملات بالا، غزالی از عوام الناس نیز یاد می کند، گو اینکه دانش کلام و روش های جدلی و برهانی را مطلقا نفی می کند و برای تقویت عقاید، تنها قرائت قرآن و احادیث اعمال عبادی را کافی می داند و برای تفکر و تعمق در عقاید، جایگاهی قایل نیست و صراحتاً معتقد است که کتاب های کلامی باید از دسترس کودکان و عوام الناس دور باشد. این برداشت در آثار غزالی مویداتی دارد.
برداشت اول، قابل قبول است، اما برداشت دوم را نمی توان پذیرفت، در ادامه به این دو موضوع پرداخته می شود.

1 -2 -7. تربیت دینی براساس تلقین یا مقایسه؟

برداشت اول، پذیرفته است؛ چون تناسب محتوای تربیت با شرایط فکری و روان متربی از اصول تربیتی است. همچنین روش تلقین در تربیت دینی بدین معناست که مربیان، عقیده و دین خاصی را صحیح می دانند و همان را به متربی منتقل می کنند، و «تربیت دینی» عبارت است از : بیان مبانی، تبیین اصول و ترویج احکام دینی خاص، در مقابل، از دهه 1960 در فضای چند فرهنگی و تکثر ادیان در غرب، این سوال مطرح شد که آیا نباید در روش مذکور تغییری صورت گیرد؟ پیشنهاد عملی این بود که ادیان مختلف را به شاگرد عرضه کنیم و فرصت انتخاب را به وی بدهیم. بدین صورت، او در اثر انتخابی روشنگر، ایمانی را پیدا و با آن زندگی می کند. مجلس شورای سوئد در سال 1969، برنامه درسی «مقایسه ای» را تصویب کرد. به موجب این قانون، آموزش باید بی طرف باشد و بدون هرگونه تبلیغی، فقط اطلاعات واقعی از اعتقادات دینی و فلسفه های ضد دین را در اختیار بگذارد و رشد شخصی و میزان جدیت دانش پذیران را بالا برد. این اندیشه در نظر و عمل با چالش های جدی مواجه شد (ر. ک: موسوی، «تربیت دینی، هدایت یا تلقین؟»، معرفت، ش32).

2-2 -7. نقد نگاه فلسفه سیتز و صوفیانه غزالی در عقیده آموزی

برداشت اول بر این اساس استوار است که کلام ستیزی و مقابله با روش برهانی و استدلالی در تربیت عقیدتی تنها به سال های نخست کودک منحصر است و به دلیل رشد نیافتگی کودک، سازمان شناختی وی قادر نیست عقاید را مستدل بپذیرد؛ اما شواهد و مؤیدهایی در آثار غزالی دیده می شود که وی این نگاه را تعمیم داده، ظاهراً در همه سنین و همه اصناف مردم، جاری می داند. اگر چنین برداشتی از نگاشته های غزالی صحیح باشد، قابل خدشه است؛ چون دین اسلام و نظام تربیتی آن براساس خردورزی و عقلانیت بنیاد
یافته و در عرصه عقیده مندی، به تفکر و اندیشه ورزی توصیه شده است (ر. ک: اعرافی، 1387، ج2، مسئله سوم) در ادامه تلاش می شود اظهارات غزالی درباره دانش کلام عقاید استدلالی، گزارش و جمع بندی شود.
غزالی در مورد دانش کلام بر این باور است که این دانش در عصرهای ابتدایی اسلام، لزومی نداشته و بدعت به شمار می رفته اما در روزگاران بعد، از روی اضطرار، آموختن آن جایز و بلکه واجب شده است (غزالی، [بی تا]، ج1، ص39).
غزالی در توضیح این پدیده می گوید: همان طور که با پدید آمدن دزدی و راهزنی برای کاروان های حج، لازم است حجاج نگهبانانی با خود ببرند؛ در اثر رواج شبهات و بدعت های در عقاید مردم لازم است عده ای به دانش کلام مسلط شوند و از دین مردم دفاع کنند. در این میان، وی این نکته را گوشزد می کند که اگر نگهبان تنها به نگهبانی مشغول شود دیگر خود در زمره حاجی ها به حساب نمی آید. شخص متکلم نیز اگر تنها به مجادلات بپردازد از علم آخرت بی بهره خواهد شد و عالم دینی به شمار می رود (همان، ص41).
ایشان در پاسخ به این پرسش که علم، فی نفسه چگونه می تواند مذموم باشد، توضیح می دهد که علم، فی نفسه مذموم نیست؛ بلکه در حق بندگان به سه دلیل مذمت می شود:
1. ضرری به صاحب علم یا دیگری برساند، مانند: «سحر» و «طلسم»؛
2. در بیشتر موارد، به صاحب علم ضرر بزند؛ مانند «نجوم» که فی نفسه مطلوب است اما حکم کردن براساس آن، موجب ضرر است؛
3. گاهی تعمق در علمی، برای اینکه فایده ای برای فرد ندارد مذمت می شود؛ مانند: «دقت در مسائل عمیق علمی، قبل از شناخت مسائل ابتدایی آن علم» و «بحث از اسرار الهی» که باید به انبیا (علیه السّلام) واگذاشت (همان، ص49 به بعد).
غزالی در ادامه، فصلی جدا برای بررسی حکم فقهی «تعلم کلام» ترتیت می دهد. برخی مانند شافعی، مالک و احمدبن حنبل و همه اهل حدیث، آن را بدعت و حرام می شمارند و عده ای دیگر آن را واجب (عینی یا کفایی) می شمارند (همان، ص163).
ابوحامد در ادامه، دیدگاه شافعی، مالک و ... را متذکر می شود و بر این نکته تاکید می کند که اگر هم پیشینیان به دانش کلام می پرداختند از روی اضطرار و به شکل حداقلی بوده، نه به شکل تصدی رسمی و تدریس علنی؛ و اساساً در آن زمان نیاز چندانی به جدل و علم کلام نبوده است.
غزالی در مقام بیان فتوا و اظهار نظر خویش، هر دو نظر جواز و تحریم را به خطا می داند و خود دیدگاهی میانه مطرح می سازد: دانش کلام، دارای دو جنبه سودآور و زیان بار است و به اعتبار سودبخشی آن، مستحب یا واجب است و به اعتبار زیان بخشی و ایجاد شبهات، مکروه و حرام است. وی در عین حال، منفعت دانش کلام را بسیار اندک می داند، چون دانش کلام را معرفت زا و کاشف از حقیقت برمی شمارد و تنها فایده اش را حراست از عقاید می داند (همان، ص167). بر همین اساس، و در المنقذ هدف علم کلام را تنها حراست از عقاید عوام می شمارد (مجموعه رسائل، المنقذ من الضلال، ص541). غزالی روش این علم را واصل به حقیقت نمی داند یا اینکه این روش را مفید یقین نمی شمارد (رحیم الکبیسی، 2002م، ص 269-277).
غزالی به حکم وجوب کفایی دانش کلام در عصر خودش اشاره می کند و متذکر می شود که در این زمان شبهات زیاد است و عده ای باید به این دانش گماشته شوند؛ اما رسمیت یافتن این دانش و تدریس رسمی آن را به صلاح نمی داند؛ چون علم کلام و جنبه تدافعی آن همچون دارو می ماند که باید محدو و به موقع استفاده شود و نباید از ضررهای احتمالی آن غافل شد؛ نه مانند دانش فقه که مانند غذاست که باید در سطح وسیع در دسترس باشد. با این حال، فردی که وارد دانش کلام می شود باید دارای ویژگی هایی (تمحض در دانش، تیزهوشی و زیرکی، تقوا و دین مداری) باشد تا در برابر خطرهای احتمالی واکسینه شود (غزالی، [بی تا]، ج1، ص168).
برخلاف پندار اولیه، غزالی را نمی توان به طور مطلق، مخالف دانش کلام و عقاید استدلالی و آموختن آن دانست؛ چون او کتابی مستقل به نام الاقتصاد فی الاعتقاد نگاشته و
برای اقامه برهان بر وجود خداوند و دیگر معتقدات لازم می شمارد (بوملحم، 1421ق، ص37). و وی غور در این دانش را از واجبات کفایی می داند؛ که البته برای همه مناسب نیست (همان، ص38). به همین دلیل، وی با قاطعیت، آموزش این دانش را برای کودکان و عوام الناس نهی می کند. تمام تلاش وی در رساله الجام العوام عن علم الکلام در همین راستاست (مجموعه رسائل، الجام العوام عن علم الکلام، ص301)؛ گرچه طرف سخن وی در این رساله، برخی از فرقه های کلامی منحرف مانند حشویه و مجسمه اند.
برخی از عبارت های غزالی، این جمع بندی را با چالشی روبه رو می سازد. برای مثال، وی در الجام العوام با صراحت، روش و دیدگاه پیشینیان را مبنی بر ممنوع بودن دانش کلام به صورت مطلق می پذیرد و سخن مالک را در باره «استواء» حق می داند (همان، ص 327 به بعد).

3 -2 -7. نتیجه

نگاه صوفی مآبانه غزالی در جای جای آثارش موج می زند و نگاه انتقادی به تفکر فلسفی و برهانی، پس زمینه افکار وی است، و او در فضای اهل حدیث و اشاعره تنفس کرده و بنیادهای فکری و شخصیتی اش در آن فضا بنا شده است؛ اما ظاهرا تمام مقصود وی دور نگه داشتن مردم و دانشجویان مبتدی از ضررهای احتمالی متکلمان و مجادلان است. وی عقیده آموزی و تلاش برای فهم استدلالی آن به اقتضای رشد متربی را می پذیرد. منظوروی از کلام و متلکمان، فرقه های منحرف و التقاطی است؛ هر چند این برداشت نیز باید به صورت احتمالی و محتاطانه بیان شود.
به نظر نویسنده، یکی از اصول تربیت عقیدتی، خردورزی و اندیشه مداری است و باید عقاید مستدل به فهم و جان متربی رسوخ کند تا ایمانی ریشه دار را به بار نشاند.

پی نوشت ها :

1.دانشجوی کارشناسی ارشد تربیت دینی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
2. برای مطالعه تفاوت دانش اخلاق و فقه اخلاق ر. ک: فقه تربیتی، علیرضا اعرافی، ج1، ص70.
3. احیاء علوم الدین، ج2، ص206.
4. ارزش گذاری و تعیین حدود و احکام فقهی علوم، از ضرورت های امروزین است که در عرصه تعلیم و تربیت ناگزیر از آن هستیم. فقه تربیتی به این مهم می پردازد. (ر. ک: اعرافی، 1387).

منابع تحقیق
1. آدربایجانی، مسعود و موسوی اصل، مهدی (1387)، درآمدی بر روان شناسی دین، چ2، سمت، تهران.
2. بهشتی، محمد (1387)، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، ج5 (فیض کاشانی)، چ1، سمت، تهران.
3. آشتیانی، سید جلال الدین (1378)، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، چ2، بوستان کتاب، قم.
4. رفیعی، بهروز (1381)، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، ج3، چ1، سمت، تهران.
5. عثمان، عبدالکریم (1373)، روان شناسی از دیدگاه غزالی و دانشمندان اسلامی، ج1، ترجمه سید محمدباقر حجتی، ج1، چ8، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
6. رزاقی، هادی (1387)، نگرش و ایمان در تربیت دینی، چ1، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم.
7. اعرافی، علیرضا (1387)، فقه تربیتی، تحقیق و نگارش: سید نقی موسوی، علی حسین پناه و صمد سعیدی، ج1، چ1، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم.
8. اعرافی، علیرضا (1387)، فقه تربیتی، تحقیق و نگارش: سید نقی موسوی، علی حسین پناه، ج2، چ1، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم.
9. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود (1380)، اخلاق اسلامی، چ2، ویرایش دوم، دفتر نشر معارف، قم.
10. الکبیسی، محمدمحمود رحیم (2002م)، نظریه العلم عندالغزالی، دراسه النقدیه لطرق المعرفه، الطبعه الاولی، بیت الحکمه، بغداد.
11. الاقتصاد فی الاعتقاد، تعلیق و تحقیق علی بوملحم، دار و مکتبه الهلال، بیروت، 1421ق، 2000م.
12. نراقی، مهدی، جامع السعادات، چ4، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
13. غزالی، ابوحامد، [بی تا]، احیاء علوم الدین، دارالکتاب العربی، بیروت.
14. فیض کاشانی، ملامحسن (1417ق)، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیا، چ4، موسسه انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، قم.
15. مجموعه رسائل الامام الغزالی، چ1، دارالفکر، بیروت، 1416ق.
16. بحرانی (ابن میثم)، میثم بن علی بن میثم، 1375، ترجمه شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلی محمدی مقدم و علی اصغر نوایی یحیی زاده، چ1، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد.
17. نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم.
18. حرانی، حسن بن شعبه (1404ق)، تحف العقول، جامعه مدرسین، قم.
19. کلینی (1365)، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران.
20. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد (1366)، غررالحکم و دررالکم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.
21. الهندی، المتقی (1409ق)، کنزل العمال، تحقیق شیخ البکری الحیانی، موسسه الرساله، بیروت.
22. صبحی صالح، [بی تا]، نهج البلاغه، دارالهجره، قم.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1388)، مجموعه مقالات همایش تربیت دینی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (رحمه الله).