شتر یا ریسمان؟!

 در تفسیر صحیح حتی یلج الجمل فی سم الخیاط (اعراف،40) *

یادداشت کوتاه م . ب. شیوب در مجله ی عربیکا، سال 23، ش3، بار دیگر توجهان را به تفاسیر و قرائات مختلف از واژگان «جمل» در آیه ی چهلم سوره ی اعراف معطوف کرد.(1) اما این نخستین بار نیست که در این باب منتشر می شود؛ چند سال قبل ویلیام م. وات همین موضوع را به تفصیل بیشتر بررسی کرده بود و من گمان می کنم باید افزود که، تا آنجا که به شرح نظر زمخشری مربوط می شود، بسیار دقیق تر از شیوب عمل کرده بود.(2) با تمام این احوال، همچنان نکات بیشتری در مقاله ی وات هم می توان افزود تا نشان دهیم تفسیر این آیه در گذر تاریخ از تحول و تغییری برخوردار بوده است. این امر سخن شیوب را در جای درست خودش قرار می دهد و به نوعی حرف وی را تصحیحی می کند.
واژه ی «جمل» در این آیه طی قرون متمادی حجم نامتناسبی از آراء و اقوال تفسیری را به نسبت اهمیت ظاهرش پدید آورده است. همچنان که وات در مقاله ی خود اشاره کرده است، سفیان ثوری(م 161ق) برای ماده ی بدون اعراب «ج م ل» معنای ریسمان کشتی را داده است. چنین معنایی را به ابن عباس (البته نه کاملاً بی اسناد، که وات ادعا کرده) نسبت داده اند، اما با توجه به مشکل منابع و تاریخ تدوین این اثر که در مقدمه ی تفسیر نیز بدان اشارت رفته است، می توان در ارزش و اعتبار تاریخی چنین گزارش تردید کرد.(3) ما [در این مقال] با اطمینان هم عقیده فراء (م 207ق) و نکات کوتاه اما جالب او در باب این آیه ایم. وی به صراحت اعلام می دارد که جمل به همان قرائت رایج صحیح، و معنای آن "زوج الناقة" (شتر نر بالاتر از شش ساله) است. سپس قرائتی دیگر، یعنی جمل (به معنای ریسمانی مجموعی: "الحبال المجموعة") را از ابن عباس نقل می کند.(4) در این میان ابوعبیده (م 209ق) هیچ توضیحی در باب جمل نمی دهد و تنها به بیان معنای سم الخیاط (سوراخ سوزن) می پردازد. ابوعبیده (م 224/223ق) ضمن اندک مباحثی که از کتابش انتشار یافته است، خاطرنشان می کند که ابن عباس در این آیه جمل خوانده و معنای آن نوعی ریسمان دریایی القلس من قلوس البحر" است. در سوی دیگر، ابن قتیبه (م 286ق) بی هیچ توضیح اضافه ای، جمل را صرفاً با بعیر معادل می شمارد.(5)
اندک دستاورد موجود ما از معنای این واژه در نخستین آثار تفسیری همین بود. اما شگفت اینجاست که ناگهان با رسیدن طبری (م 310ق)، حجم اقوال تفسیری راجع به واژه ی "جمل" به حد عظیمی می رسد. بیش از شش صفحه از آخرین نسخه ی چاپی تفسیر طبری صرفاً به همین یک واژه ی جَمَل، قرائت و تفسیر آن اختصاص یافته است. طبری خود علی الاصول قرائت جَمَل به معنای شتر را ترجیح داده، آن را به زوج الناقة، بعیر و چند معادل دیگر ترجمه می کند. با این همه، وی ضمن نقل چند روایت، دو قرائت دیگر یعنی جُمَّل و جُمَل را ذکر می کند که نهایتاً به ابن عباس و سعید جُبیر انتساب می یابند. این دو واژه را انواع مختلفی از رسیمان یا مجموعه ریسمان دانسته اند.(6)
افزایش استنادسازی نیک نشان می دهد که حجم فراوان تفاسیر مختلف در یک قرن فاصله میان فرّاء و طبری رواج بسیار یافته است. شاهد دیگر بر این افزایش اهمیت متأخر آن است که با آنکه این اختلافات را طبری ثبت و ضبط کرده است، چنین مواردی در نظام اختلافات قرائات - که در اوایل قرن چهارم در نتیجه ی فرایند تثبیت، رسمیت یافتند - هیچ گونه جایگاه رسمی پیدا نکردند.(7) تنها بعدها در مجموعه قرائت های شاذ بود که چنین اختلاف قرائاتی گردآوری و از نوعی منزلت برخوردار شدند بی جهت نیست که در این کتب، تعداد قرائات و افرادی که قرائات بدیشان منتسب است افزایش بیشتری یافته اند. ابن جنی (م 392ق) قرائات و افراد زیر را گرد آورده است:
جُمَّل: ابن عباس، سعید بن جُبیر، مجاهد، الشعبی، ابوالعلاء بن شِهّیر، ابورجاء
جُمَل: ابن عباس، سعید بن جُبیر، عبدالکریم، حنظله، مجاهد
جُمل: ابن عباس، سعید بن جُبیر
جُمُل: ابن عباس
جَمل : ابوالسمّال
در کتاب ابن خالویه، تعداد قرائات عیناً همین هاست، اما صاحبان قرائات به این اندازه انبوه نشده اند و البته در قیاس با ابن جنی، برخی تفاوت ها و اختلافات در انتساب به صاحبان قرائات به چشم می خورد.(8) پیشنهاد دلخواهانه ی وات در تبیین این اختلاف قرائات و تفسیرها، مبنی بر اینکه جمل در اصل «لهجه ی عامیانه ی دریانوردان چندزبانه ی مدیترانه ی شرقی»(9) بوده، نه جذاب و نه ضروری است. گلدتسیهر به تأثیر جدل ها و ارتباطات اسلامی-مسیحی بر ادبیات حدیثی توجه کرده و حتی به نمونه ای از این امر در حوزه ی تفسیر اشاره کرده است: آن مثال عبارت است از تأثیر مفهوم مسیحی "شهید" بر تفسیر واژه ی قرآنی شهید.(10) چنین فرایند تأثیرگذاری را عیناً می توان برای آیه ی 40 سوره ی اعراف تصویر کرد. این فرض با توجه به دوران بالنسبه جهان وطنی در عصر طبری قوت بیشتری می یابد، هر چند ریشه های آن آشکارا قدیمی است.
مفسران و متکلمان مسلمان در برخورد با تفسیری مسیحی از آیات متی 19، 24؛ مرقس 10، 25؛ و لوقا 18، 25(11) که برداشتی دو گانه از واژه ی کامِلوس (kamelos) را مطرح می کرد و این تفسیر البته پیش از اسلام وجود داشت،(12) از آن جا که دائماً در صدد یافتن هر تفسیر و برداشت ممکنی برای آیات قرآن بودند تا برتری آن را بر سایر کتب آسمانی اثبات کنند، به یگانه ممکن در آن زمان - اختلاف قرائات - متوسل شده اند؛ یعنی به تعدد تلفظ و تبیین لغوی از صورت بی اعرابِ ج م ل شاخ و برگ داده اند. بعید نیست که تمام اختلاف قرائات از واژه ی جمل در این آیه را تلاش هایی برای تحقق همین امر به شمار آوریم؛ تا اِعراب و تلفظ جایگزینی برای کلمه ی جمل پدید آید که بتواند محملی برای معنای «ریسمان» باشد. صرف نظر از هر نوع اعرابی که به واژه ی جمل بدهیم، این امر محل شک و تأمل بسیار است که انتساب چنین معنایی به جمل سابقه و مبنای کهنی داشته باشد. با تمام این احوال، یک نکته کاملاً بدیهی است و آن این که در آن عصر، هیچ معنای بدیل دیگری را برای واژه ی متداولی چون جمل نمی توانستند بتراشند؛ لذا ایشان مجبور به استفاده از خوانشهای دیگر به عنوان ابزاری تفسیری بودند.(13) بعید نیست که برای اعتباربخشی تاریخی و ایجاد مبنای علمی، فهرستی از نام قائلان و راویان متعدد را به هر یک از این قرائات و خوانشهای مختلف منضمّ کرده اند. برای این ادعای وات که می گوید «واژه ی جُمَّل بایست از قبل وجود می داشته است و نمی تواند از ابتکارات مفسران بوده باشد»، مطلقاً هیچ دلیل نداریم. حتی اگر بپذیریم که تعبیر "حِساب الجُمَّل" در آن زمان به معنای "گاهشماری" متداول بوده است، ظاهراً هیچ ارتباطی میان این اصطلاح و مفهوم "ریسمان" یا هر گونه زمینه ی دریایی نمی توان یافت. نتیجه آنکه خارجی دانستن واژه ی جُمَّل خود از اساس محل تردید است و حتی اگر درست باشد، در بحث ما چندان اهمیتی ندارد.(14)
وقتی به عصر زمخشری (م 538ق) می رسیم، این قرائات مختلف دیگر کاملاً جا افتاده اند. زمخشری در تفسیر خود بر این آیه، تمام قرائات شاذّ را ذکر می کند.(15) شیوب در نقل قول از تفسیر زمخشری متأسفانه بیشتر این اختلاف قرائات را حذف کرده است و نتیجتاً این برداشت اشتباه را القا می کند که گویا زمخشری تنها و تنها قرائت "جمل " را مطرح کرده (و این قرائت را هم به ابن عباس نسبت داده است، که البته چنین نیست). زمخشری سخن خود را چنین آغاز می کند:
و قرأ ابن عباس الجُمَّل بِوَزنِ القُمَّل
و سعید بن جبیر الجُمَل بِوَزنِ النُّقَر
و قُرئَ الجُمل بِوَزنِ القُفل
و الجُمُل بِوَزنِ النُّصُب
والجَمل بِوَزنِ الحَبل
با این حساب، زمخشری در واقع هر 5 قرائت شاذّ را ذکر می کند و تنها اولی را به ابن عباس نسبت می دهد.
این دعوی شیوب هم صحیح نیست که بگوییم زمخشری این قرائات (یا دست کم همان تک قرائتِ "جمل") را مناسب ترین قرائت، و معنای اصلی آن را ریسمان می داند. به عکس زمخشری پس از نقل قولی که شیوب از وی آورده است، تصریح می کند که قرائت جمل متداول ترین است، چه سوراخ سوزن تشبیهی از راه باریک (و بیانی تمثیلی در زبان عربی)، و شتر تشبیه از جسم بزرگ است. بنابراین زمخشری تلویحاً گفته است که شتر واژه ای کاملاً مناسب و با مجموعه ی کلام و معنای عبارت تناسب تام دارد. همچنان که وات هم ابراز می کند، این همه «بخشی از ادله ی زمخشری در دفاع از تفسیر سرراست آیه است»(16) که جمل معادل شتر است. هیچ جا و هیچ گاه زمخشری سخنی دایر بر ترجیح یکی از قرائات دیگر و به معنای ریسمان بر زبان نرانده است.
نکته ی دیگری که شیوب در تفسیر زمخشری بدان توجه کرده، این جمله ی ابن عباس است که: «ان الله احسَن تشبیهاً من أن یشبه بالجمل، یعنی أن الحبل مناسب للخیط الذی یسلک فی سمّ الإبرة، و البعیر لا یناسبه».(17) نخست این که شیوب واژه ی «تشبیه» را که معادل با simile در انگلیسی است، به metaphor یعنی استعاره ترجمه کرده است. از این که بگذریم، در باب اصل جمله، کمترین چیزی که می شود گفت این است که وقتی این اصطلاح از زبان ابن عباس بیان می شود، به نوعی زمان پریشی (ناهمزمانی تاریخی = anachronism) برخورده ایم. این آیه را از مقوله ی تشبیه دانستن، نشان از دیدگاه پیشرفته و دقیقی در مقوله ی تشبیه دارد که بیشتر با بحثهای قرون پنجم و ششم هجری متناسب است. اغلب نظریه پردازان اولیه در تعریف خود از صنعت «تشبیه» بر به کارگیری ادات مقایسه و تشبیه تکیه می کردند. این امر در مثال هایی که افرادی چون قدامة بن جعفر (م310ق) (18) و ابن المعتز (م 296ق) آورده اند به تلویح، و در نمونه های رمّانی (م 386ق) به روشنی هویداست. اما مقایسه و تشبیه در این آیه ی قرآن را، اگر خیلی خوشبین باشیم، به طور ضمنی می توان فهمید که این امر نشان از اصلاح و تکاملی در تعریف اصطلاح «تشبیه» دارد. دیگر ادیبان و نظریه پردازان، آیه را از قبیل مبالغه دانسته اند. فی المثل رمّانی اصطلاح مبالغه را به کار می برد. و ابن أبی الإصبع (م 654ق) - که از قضا بسیار متأثر از رمّانی است - در این آیه از ترمینولوژی ابن المعتز، «الافراط فی الصِّفة» بهره می گیرد؛ چنین دیدگاهی شاید ساده تر بنماید، اما نهایتاً قانع کننده نیست.(19) با تمام این احوال هیچ یک از مؤلفان آیه را از قبیل استعاره نمی دانسته اند. استعاره از نگاه اغلب عالمان (بجز احتمالاً جرجانی [م 471ق]) عبارت بود از انتقال معنای واژه ای به واژه ی دیگر که در این آیه تصویری از این معنا به چشم نمی خورد.(20) صرف نظر از تمام این شقوق، خواه آیه را از قبیل تشبیه بدانیم یا مبالغه اش بخوانیم، ناگفته پیداست که چنین تحلیل هایی در دوران متأخر شکل گرفته اند و دشوار می توان آن ها را به ابن عباس نسبت داد. این که زمخشری در فکر نقل چنین روایتی به هر جهت بوده، امری در خور توجه است، اما بر خلاف تصور شیوب، این امر لزوماً بدان معنا نیست که چنین قرائتی و چنان معنا و تفسیری برای جمل از نظر زمخشری ترجیح داشته است. علاوه بر این، زمخشری که ظاهراً معتقد است واژه ی جمل / شتر، در این آیه در قالب تشبیه بسیار دقیق و مناسبی به کار رفته، بعید است که بخواهد - همانند فحوای جمله ی منسوب به ابن عباس - نیتجه بگیرد که این تشبیه از تشبیه دیگر زیباتر است. چنین ایده ای اساس چهارچوبی را که وی برای اثبات اعجاز قرآن بنا کرده است، ویران می کند. به گمان من، باید مسلم گرفت که زمخشری بسیار زیرک تر از آن است که در چنین تله ای گرفتار آید. به عکس باید گفت این شیوه ی رایج زمخشری در باب اختلاف قرائات است که ظاهراً وی را به برخورد یکسان با تمام آن ها می کشاند و از همین رو، وی در تفسیر خود اختلاف قرائات را به تمام و کمال بررسی می کند. بسیار محل تردید است که وی بخواهد واقعاً یکی از قرائات را بر دیگری ترجیح دهد.
پس از زمخشری، با کاهش فشار جدل های کلامی و محدودتر شدن حوزه ی تفسیر، گرایش قاطع و روشنی بر دوری از اهتمام به قرائات مختلف و تفاسیر و معانی آنها وجود دارد. فخر رازی در تفسیر خود - که عملاً از اسلام سنتی اشاعره در برابر مواضع معتزلی زمخشری دفاع می کند - جمله ی بسیار صریحی بر زبان می راند: «الجَمَلُ مَشهُورٌ». این بدان معناست که از نظر وی، جمل را تنها به همان معنای معروف شتر می توان حمل کرد.(21) فخر رازی همچنین شواهد ضرب المثلی فراوانی از زبان عربی گرد می آورد تا اثبات کند که این تشبیه چه اندازه بجا و مناسب است. سپس وی به نقل جملات زمخشری در باب اختلاف قرائات و نکات ابن عباس می پردازد، اما نهایتاً با مردود دانستن مجموعه ی این سخنان، اظهار می دارد که در همان قرائت معروفِ جَمَل و معنای سرراست و تشبیه به کار رفته در آن، فایده ی کافی هست و نیازی به رجوع به قرائات مختلف نیست.
به وضوح پیداست که در نگاه بیضاوی (م 691ق)، اختلاف قرائات و معانی آن ها جایگاهی فرعی یافته اند. وی تمام قرائات را ذکر می کند، اما با تعبیرِ «قُرِئَ» [چنین خوانده شده است]؛ نه به کسی انتسابشان می دهد و نه تفسیری لغوی ارائه می دهد.(22) در عصر جلالین [محلی (م 864ق) و سیوطی (م 911ق)]، اختلاف قرائات دیگر به موضوعی باستانی و عتیقه مبدل شده است. مؤلفان واژه ی جمل را بی هیچ شرح و تفسیری رها می کنند؛ چرا که این پیش فرض را آشکارا در ذهن دارند که چنین واژه ای اساساً مشکل نیست.(23)
صد البته مفسران جامع نگار متأخر نظیر شوکانی (م 1250ق)، مجدداً به احیای این قرائات شاذ دست می زنند.(24) اما در این زمان، دیگر علت پیدایش چنین قرائات و تفسیرهایی به کلی فراموش شده است. قرائات مختلف - از قبیل آنچه در آیه ی اعراف، 40 دیدیم- وقتی پدید آمده اند که مفسران بیش از هر چیز با فشارهای جدلی و کلامی رو به رو بوده اند و دیدگاه ها در باب متن قرآن هنوز محدود و محصور نشده بود. این سخن البته بسیار عجولانه و نسنجیده است که بگوییم خاستگاه تمامی اختلاف قرائات چنین بوده، اما مروری بر دیدگاه های مفسران در این تحقیق نشان داد که ظاهراً در آیه ی 40 سوره ی اعراف، قصه از این قرار است.(25)

پی نوشت ها :

* این مقاله ترجمه ای است از:
Andrew Rippin,(Quran 7.40: Until the camel passes through the eye of the needle), Arabical XXVIIii (1980) pp. 107-113.
1. M. B. Schub, (It is easier for a cable to go through the eye of a needle than for a rich man to enter God' skingdom) Arabica, XXIII (1976) 311-312.
شیوب در پانویس نخست مقاله اش، شماره ی آیه را 41 ذکر می کند.
2. W. Montgomery Watt, (The camel and the needles eye), in C. J. Blceker , et al. (eds). Ex Orbe Religionum, Studia Geo Widengren (Leiden: Birll, 1972) Pars altera, pp. 155-158. Also see A.S Tritton, (The Camel and the Neddles Eye), BSOAS, XXXIV (1971), 139.
تریتون در مقاله ی فوق الذکر اشاره می کند که زمانی "جمل" به جای واژه ی صحیحِ "حبل" خوانده شده و تصحیف روی داده است و همین شکل را افراد ظاهربین و ملانقطی استمرار داده اند. صد البته چنین برداشتی اهمیت و جایگاه تفاسیر مسیحی از عبارت مشابه در عهد جدید را نادیده می انگارد. برای تفصیل بیشتر، نک. ادامه ی همین مقاله.
3. سفیان الثوری، تفسیر القرآن الکریم (رامپور، 1965)، ص 700، نک به مقاله ی وات، ص 157، پانویس1، در باب تفسیر سفیان ثوری نیزنک . اثر زیر از جان ونزبرو:
J. Wansbrough, Quranic Studies Sources : and Methods of Scriptural Interpreation (Oxford: Oxford University Press), esp. p. 137.
4. الفرّاء، معانی القرآن (قاهره، 1955)، ج1، ص 379. در باب معانی ناقه کنید به دو مدخل "بعیر" و "جمل" در قاموس لین در زیر:
E. W. Lane, An English-Arabic Lexicon (London: William and Norgate, 1863-1893).
5. ابوعبیدة، مجاز القرآن (قاهره، 1954)، ج1، ص 214 (زیر آیه ی 39)؛ ابن قتیبة، تفسیر غریب القرآن (قاهره، 1958)، ص 167. در باب نقل از کتاب ابوعبید نک. بخشی از فضایل القرآن وی که به همت آنتوان اشپیتالر در زیر انتشار یافته است؟
A. Spitaler, (Ein Kapital aus den Faḍā'il al-Qur'ān von Abū al-Qāsim ibn Sallām, in J. W. Fü ck (ed), Documenta Islamica Inedita (Berlin: Akademie Verlag, 1952), p. 7 (report number 46) and p.19.
6. الطبری، تفسیر الطبری: جامع البیان عن تأویل آی القرآن (قاهره، 1374)، ج12، ص 428-434. برای چکیده ای از آرای منقول در طبری نک. وات(Watt)، 156. برخی معانی مطرح شده عبارتند از: قَلس السفینة (طناب کشی)، الحبل الغلیظ (طناب کلفت یا محکم) و مانند آن.
7. فی المثل نک. الدانی التیسیر فی القرائات الشاذّ (استانبول1930)؛ ابن الجزری، النشر فی القرائات العشر (دمشق، 1927). برای تاریخچه ای از مسائل مرتبط با فرایند تثبیت قرائات نک. کتاب آرتور جفری در زیر:
Arthur Feffery, Meterials for history of the text of the Qur’ān Leiden , Brill, 1937), pp. 1-18.
8. نک. ابن جنی، المحتسب فی تبیین وجوه شواذّ القرائات و الایضاح عنها (قاهره، 1386)، ج 1، ص 249. ابن خالویه، مختصرّ فی شواذ القرآن (قاهره، 1934) ص 43، آرتور جفری هم در کتاب خود (Materials for the history) ص 43 و 132 طبق معمول فهرستی منتخب از قرائات و قاریان آن ها را ذکر کرده است. برای نسخه ی دیگری از ابن جنی نک، اثر زیر از بِرگشترِ سِر:
G. Bergsträsser, Nichtkanonische Koranlesarten im Muhtasab (Cairo, 1933) . p 43.
9. Watt, pp. 157-158.
10. I. Goldziher, The Hadith and the New Testam ent in Muslim Studies (London: George Allen and Unwin, 1971), II, 346-362 (= Muhammedanische Studien, II, 382-400).
نیز نک، ص 349، پانویس 1، برای کاربردی حدیثی از عبارت موجود در آیه ی 40 سوره ی اعراف.
11. این مضمون بجز عهد جدید، در منابع یهودی از جمله در تلموذ نیز به کار رفته است: «نه آنان نخلی از طلا ظاهر می کنند و نه فیل از سوراخ عبور می کند» تلمود بابلی، سِدر زراعیم، رساله ی براخوات (Berakoth) 55 ب. «که بتواند فیلی را از سوراخ سوزن بگذراند» تلمود بابلی، سدر نزیقین، باوا مصیعا (= باب وسطی Baba Metzi a )، 38 ب، توجه به این نکته را وامدار دوست گرامی آقای کمیل رجانی ام (مترجم)
12. «گذشتن شتر از سوراخ سوزن آسان تر است از وارد شدن مرد ثروتمند به ملکوت خدا». این آیه در عهد جدید را چند گونه تفسیر کرده اند. بر طبق یکی از این تفاسیر، واژه ی یونانی Kamelos به معنای «شتر»، احتمالاً Kamilos به معنای «ریسمان» و «طناب» بوده و در ضبط آن اشتباهی رخ داده است. تفسیر دیگر آن است که واژه ی «سوراخ سوزن» در آرامی، نام محلی در بیت المقدس بوده است که در آن دری تنگ پر ازدحام وجود داشت که عبور از آن بسیار مشکل بوده است؛ با اینکه «سوراخ سوزن» نام در کوچکی بوده که در دروازه های بزرگ شهرها جاسازی می کردند تا افراد، پیاده داخل شهر شوند. هیچ کدام از این تفاسیر مورد رد کلیسای کاتولیک به عنوان مرجع رسمی قرار نگرفته است. قابل یادآوری است که برداشت معنای شتر و سوزن نیز در تفاسیر مسیحی آمده است، و حتی اکثر قریب به اتفاق ترجمه های عهد جدید از گذشته تا حال، همین تفسیر را در ترجمه ی خود برگزیده اند، اما احتمالاً با توجه به این که تمثل «در تنگ» در انجیل لوقا، باب 13، آیه ی 24 نیز به کار رفته است، چه بسا تفسیر سوراخ سوزن به در کوچک دروازه های بزرگ موجه تر باشد. (مترجم)
13. من در مقاله ی دیگری راجع به کلمه ی «حرامٌ» در آیه ی 95 سوره ی انبیاء، کوشیده ام شواهدی از یک فرایند مشابه در تفسیر قرآن را نشان دهم که مبنای جدلی - کلامی نداشته، اما بسیار پیچیده تر رخ داده است. مفسران اقوال لغوی مختلف را برای تبیین معنای «حرام» و قرائات مختلف دیگر، از جمله «حِرمٌ» آورده اند تا مشکلات تفسیری و نحوی آیه را حل کنند. مشخصات مقاله چنین است:
A. Rippin, (Qur' an21. 95: 'A ban upon any town') in Journal of Semitic Studies, XXIV (1979), 43-53.
14. «حساب الجُمَّل» ,Watt, p. 157 and EI 2,
15. الزمخشری، الکشاف عن حقائق التنیزل (کلکته، 1856) ج 1، ص 446-447.
16. Watt, p. 156.
17. قس ابوحیان (م 754ق)، البحر المحیط (قاهره، 1910-1911)، ج4، ص 297، که عبارت تقریباً مشابهی را از ابن عباس نقل می کند، اما بر آن می افزاید که این انتساب و اِسناد به ابن عباس احتمالاً نادرست است (لعلّه لایصحُّ).
18. قدامة بن جعفر، کتاب نقد الشعر (لایدن، بریل، 1956)، متن عربی، ص 55-62؛ ابن المعتز، کتاب البدیع (لایدن، لوزاک، 1935)، ص 68-74؛ الرّمانی، النکت فی اعجاز القرآن، در کتاب ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، تحقیق محمد احمد خلف الله، و م. زغلول سلام (قاهره، بی تا)، به ویژه ص 74-75.
19. الرّمانی، ص 97، ابن أبی الاصبع، بدیع القرآن (قاهره، 1957)، ص 56؛ قس ابن المعتز، ص 65-68.
20. نک. مقاله ی «استعاره» تألیف S. A. Bonebakker در دائرة المعارف اسلام (نسخه ی انگلیسی)، ویراست 2، ج 4، ص 248-252.
21. الرازی، التفسیر الکبیر: مفاتیح الغیب (قاهره، 1938)، ج14، ص 76-77.
22. البیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل (قاهره، الحلبی، بی تا) ج3، ص 9.
23. الجلالین، تفسیر (قاهره، الحلبی، 1334)، ص 180.
24. الشوکانی، فتح القدیر (قاهره، الحلبی، 1950)، ج 2، ص 195-196.
25. برای بحث بیشتر در باب کل موضوع نک . مقاله ی سمیر خلیل در مجله ی عربیکا و منابع وی که باید بر آن ها مقاله ی اریک بیشاپ در مجله ی جهان اسلام را نیز افزود. مشخصات کتاب شناختی هر دو اثر به قرار زیر است:
Samir Khalil, (Note sur le fonds semitique commun de l ‘expressin Un chameau passant par le trou d' uneaiguille,) Arabica XXV (1978), pp 89-94, E,F, F, Bishop, (The Eye of the Needle), Muslim World XXXI (1941) pp. 354-359.

منبع مقاله :
مجله ی ترجمان وحی، سال دوازدهم، شماره دوم، ص 27 تا 45