نویسنده: مارتین گریفیتس
مترجم: علیرضا طیب
مترجم: علیرضا طیب
حقوق بشر به صورت یکی از ایدئولوژی های سیاسی محوری زمانه ما درآمده است. این دستاورد قابل ملاحظه ای است زیرا پیش از جنگ جهانی دوم اندیشه حقوق بشر چه در روابط بین الملل و چه در محیط فکری و سیاسی فراخ تر آن روزها هیچ گونه جاپایی نداشت یا جایگاه ناچیزی داشت. پیش از جنگ جهانی دوم، آموزه سازمان دهنده محوری روابط بین الملل، دولت را واحد اساسی و هر دولت را دارای استقلال عمل و حاکمیت می دانست. نتیجه فرعی این آموزه، هنجار عدم مداخله بود: این که هر دولت دارای صلاحیت نهایی بر قلمرو خود است و نباید در معرض مداخله دیگر دولت ها قرار گیرد. تأمین استقلال عمل سیاسی، معاش اقتصادی، زیرساخت اجتماعی، آزادی مذهبی، و امنیت فیزکی تنها و تنها از مسئولیت های دولت بود. در نتیجه، اگر دولت ها لطمه ای به ثبات نظام بین الملل نمی زدند جامعه بین الملل چندان کاری به این نداشت که آن ها چگونه و چه اندازه این انتظارات را برآورده سازند.
فاجعه انسانی جنگ جهانی دوم نارسایی این رویکرد به روابط بین الملل را آشکار ساخت. فجایعی که آلمان نازی در حق انسان ها مرتکب شد به درستی جنایت علیه بشریت (ـــ جنایت علیه بشریت) قلمداد می شد و تردیدهایی درباره مشروعیت آن نظام بین المللی برانگیخت که ارزش «صلح» را بیش تر از جان افراد بی گناه و جوامع شان می دانست. این شرایط زمینه را برای پیدایش تعبیر تازه حقوق بشر فراهم ساخت که دفاع از تقدس (تعرض ناپذیر بودن) هر فرد انسان را آسان تر می کرد. پیدایش این تعبیر، نمایان گر انتقادی بی رحمانه و تند از جامعه ای بین المللی بود که به رغم فجایعی که در حق افراد و جوامع شان انجام می شد آسوده خاطر بود.
اندیشه حقوق بشر در منشور سازمان ملل متحد که در 1945 انتشار یافت گنجانده شد. حقوق بشر جزء اصلی آمیزه جدیدی از خط مشی های بین المللی شناخته می شد که برای جلوگیری از تکرار تجاوزاتی از آن نوع که آلمان، ژاپن و ایتالیا در جنگ جهانی دوم مرتکب شدند ضروری بود. از این گذشته حقوق بشر مؤلفه ی محوری محاکمات کسانی در نورنبرگ و توکیو بود که دست به آن چه امروز جنایت علیه بشریت خوانده می شود زده بودند. هر دوی این تحولات سبب پیشرفت این اندیشه شد که هر فرد دارای حقوق اساسی بشر است که در هیچ شرایطی نمی توان به شکل مشروع آن ها را زیر پا گذاشت.
گنجاندن اندیشه حقوق بشر در دل رژیم بین المللی معاصر حقوق بشر با تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948 آغاز شد. این اعلامیه را نه حقوق بین الملل الزام آور می شناخت و نه همه دولت ها آن را تأیید می کردند (از جمله اتحاد شوروی، افریقای جنوبی و عربستان سعودی). گرچه روند مذاکرات مربوط به تنظیم این سند روندی فراگیر بود با این حال انترناسیونالیسم لیبرال متحدان غربی در آن جایگاه ممتازی داشت. روند ترجمان ادعاهای آرمانی اعلامیه جهانی حقوق بشر در قالب معاهدات رسمی تا 1966 نتیجه چشمگیری نداشت. این معاهدات میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بودند. یک دهه دیگر باید می گذشت تا شمار دولت های امضاکننده این میثاق ها به اندازه مقرر شده برای الزام آور شدن آن ها برای اعضای تمام عیار برسد.
رسم بر این است که این میثاق ها و سندهای بعدی را «نسل ها»ی متوالی حقوق بشر، از نسل اول تا سوم، بخوانند به نحوی که ترتیب هر نسل نمایان گر ترتیب زمانی ناظر بر حقوق مدنی و سیاسی مصرح در میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی است. این حقوق همان حقوق سنتی مطرح در اندیشه سیاسی غرب مانند آزادی بیان، گردهمایی و مذهب است که برای حفظ آزادی منفی افراد در برابر تجاوزات مراجع حاکم (اعم از پادشاهان یا دولت ها) پدید آمده اند. هدف نسل دوم حقوق نه صرفاً محدودساختن رفتار حاکمان بلکه ملزم ساختن آن ها به فراهم کردن محیط اقتصادی و اجتماعی اساسی مورد نیاز برای شکوفایی افراد و جوامع انسانی بود. این حقوق ناظر بر اموری چون سطوح معیشتی درآمد، شرایط مناسب کاری و تحصیلات ابتدایی است. اسنادی که پس از دو میثاق بین المللی به تصویب رسیدند نسل سوم حقوق را تشکیل می دهند که بیش تر به سرشت همبایی یا اجتماعی انسان از جمله حفاظت از فرهنگ و حمایت از هویت گروهی می پردازد. چهارمین نسل حقوق در پاسخ به انتقادات جنبش زن باوری مطرح شد که گفتمان حقوق را از لحاظ خاستگاه و در عمل تنها به نفع مردان طبقه متوسط که صاحب دارایی بودند می دانست. به ادعای جنبش یادشده، این حقوق را حتی اگر در مورد زنان نیز تعمیم دهیم برای موقعیت عینی بیش تر آنان چندان فایده ای در بر ندارد. این شرایط ایجاب می کند که حقوق دیگری توسعه یابد-یا دست کم نظام های حقوقی ما در جهت فراگیرتر شدن و توجه بیش تر نسبت به مسئله ی جنسیت اصلاح شود. اما پیشرفت های حاصل در این زمینه را حداکثر می توان ابتدایی خواند. نسل های دوم به بعد حقوق، همگی به دلیل گسترش دامنه اصلی حقوق لیبرالی، مناقشات سیاسی و فلسفی چشمگیری برانگیخته اند. این مناقشات نمایان گر یکی از مراحل بررسی دقیق ادعاهایی است که درباره جهان روایی حقوق بشر مطرح می شود.
تا سال 2005 تعداد 140 دولت (از جمع 191 دولت جهان) میثاق های بین المللی را امضا کرده بودند و در سطح کلی تر، همه دولت ها دست کم پای یکی از اسناد قانونی حقوق بشر امضا گذاشته اند. این معاهدات به شکل کامل رعایت نمی شود ولی حتی آنان که در عمل و به دلایل سیاسی منکر ارزش حقوق بشر گفتمان حقوق بشر را به خدمت می گیرند. این خود نمایان گر پیشرفت قابل ملاحظه جامعه بین المللی در جهت شناسایی ارزش حقوق بشر در سیاست جهان است.
پاسخ را باید تا حدودی در تلاش هایی یافت که برای بیان سرشت دقیق حقوق بشر انجام شده است اندیشه حقوق بشر در تمامی دوره های توسعه تاریخی اش با جهان نگرش یا چارچوب فکری خاصی در پیوند بوده است. ریشه حقوق بشر، محتوای حقوق بشر، توجیه اخلاقی حقوق بشر-همه این بستگی به جهان نگرش کلی تر روز دارد. سربرآوردن و اُفت نهایی اندیشه حقوق بشر بیش از احیای آن در سده بیستم پیوندی ناگسستنی با پیدایش و افول محیط های فکری گوناگونی داشت که اندیشه حقوق با آن ها در پیوند بود.
بر این اساس، تعبیر حقوق طبیعی در جریان تکوین تاریخی اش با اندیشه قانون طبیعی پیوندی تنگاتنگ داشت. این اندیشه گرچه در یونان و رُم باستان هم سوابقی پیشامسیحی داشت ولی در سنت فکری مسیحیت بود که به شکوفایی کامل رسید. پیوند اندیشه حقوق طبیعی و قانون طبیعی با ایمان مسیحی چنان تنگاتنگ بود که با کهنه شدن آن ایمان نزد نخبگان فکری روز، اندیشه حقوق و قانون طبیعی هم از رونق افتاد. توجیه این اندیشه ها به سنت های مسحیی مادر آن ها بستگی داشت.
به یقین، افول ایمان مسیحی کاربرد تعبیر حقوق را متوقف نساخت. در واقع دوران روشنگری برای اعلامیه های مختلف حقوقش شهرت دارد: در 1776 «اعلامیه دستجمعی ایالت های سیزده گانه متحد امریکا» صادر شد؛ پانزده سال پس از آن نیز اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه را داریم. اما در عین حال بسیاری از فیلسوفان جنبش روشنگری با شالوده های فکری این دعاوی سیاسی مؤثر سر ستیز داشتند. از ابزارهای فکری تازه ای-جامعه شناسی، شناخت شناسی، تجربه باوری، نقادی تاریخی-بهره جسته شد تا خود انسان عالی ترین محکمه هر نوع قضاوتی شناخته شود. با این حال، از تعبیر حقوق طبیعی و حقوق گوهری که به ورای اراده یا خرد بشر استناد می کرد به دلیل اثربخشی سیاسی اش در پروژه جاری اصلاحات سیاسی و اجتماعی استفاده می شد.
روشن ترین نمونه انتقادات را جرمی بنتام فایده گرا مطرح ساخت که تعبیر حقوق طبیعی را به منزله «خطابه ای بی معنی-یاوه ای عَلَم شده» مردود می شمرد. این حقوق «پدیده ای مابعدالطبیعی و غیرواقعی» بود. این حقوق وجود نداشت زیرا قانونی که شالوده این حقوق شناخته می شد یعنی قانون طبیعی خود وجود خارجی نداشت. قانون طبیعی وجود نداشت زیرا قانون گذار آسمانی وجود نداشت. بدین ترتیب، مرگ آشکار سنت های یزدان شناسی مسیحی منجر به مرگ همه آموزه های سیاسی ملازم با آن (مانند حق الهی پادشاهان) و نیز آموزه های قانون طبیعی و حقوق طبیعی بود.
انتقادات فراوان دیگری هم از آموزه حقوق طبیعی به عمل آمد. ادموند برک نقدی محافظه کارانه و کارل مارکس نیز نقدی ریشه نگر مطرح ساخت. این نشان می دهد که مطرح شدن حقوق طبیعی در سده هجدهم دیرتر از آن صورت گرفت که اعتبار فکری پیدا کند؛ این حقوق با سنت های فلسفی یزدان شناسی که در نتیجه دگرگونی های فکری و جامعه شناختی در محاق قرار گرفتند پیوندی بیش از حد تنگاتنگ داشت. با جان گرفتن و جا افتادن این دگرگونی تعبیر حقوقی به قرق گاه رژیم های حقوقی-حقوق موضوعه-در داخل تک تک دولت ها تبدیل شد.
احیای تاریخی حقوق بشر راهی برای بیان قضاوت های مطلق اخلاقی درباره فجایع جنگ جهانی دوم شد. اما روشن نیست که صِرف زنده کردن این اصطلاح پاسخی برای پرسش ها و انتقادات فراوانی باشد که پیش از سده بیستم آن را رو به زوال جلوه می دادند. بسیاری از مناقشات سیاسی و فکری معاصر بر سر حقوق بشر نتیجه همین مشکلات حل نشده است.
در این چارچوب، در برابر پرسش از سرشت حقوق بشر باید انتظار پاسخی را داشته باشیم که در معاهدات، مقاوله نامه ها، اعلامیه ها و حقوق بین الملل تصریح شده باشد. مشکل این برداشت خیلی زود آشکار می شود. در این برداشت، حقوق بشر توسط ساختارهای حقوقی دولت، جامعه بین المللی یا قوانین بین المللی حمایت نمی شود بلکه به خود این ساختارهای حقوقی تقلیل می یابد. حقوق بشر صرفاً به محدودیت ها یا تکالیفی تبدیل می شود که حقوق موضوعه مقرر داشته است و دولت، آن ها را پاس می دارد. در این تفسیر، حقوق بشر با تشکیل یک رژیم حقوقی یا چند رژیم حقوقی که دارای کارکردهایی هماهنگ با هم اند به وجود می آید، با تغییر آن رژیم ها، دگرگون می شود و با از اثر افتادن آن ها نیز از بین می رود.
شاید در نگاه نخست به نظر رسد مشکلات نظری که بیش از این با حقوق بشر همراه بوده است بدین ترتیب برطرف می شود. اما اشکال هستی شناسی یافت باورانه برای حقوق بشر این است که آن را به مثابه نوعی انتقاد اخلاقی از قدرت دولت بی اثر می سازد-گونه ای انتقاد اخلاقی که به دلیل استناد به چیزی ورا و بالاتر از امتیازاتی که دولت برای خود قائل است، امتیازاتی که حقوق بشر در رویکرد یافت باورانه آن ها را می پذیرد، بُرنده و متقاعد کننده است. این باور که حقوق بشر از جهتی ورای حقوق موضوعه موجودیت دارد تکیه گاه و محرک اصلی برای انتقاد از حمایت هایی بوده است که حقوق موضوعه از آزادی ها و امتیازات شایسته شخص انسان به عمل می آورد.
تفسیر یافت باورانه از حقوق بشر تنها مادامی می تواند کارکرد سنتی آموزه حقوق بشررا برآورده سازد که حکومت های رئوفی بر کشورها حکم برانند. و اگر هستی شناسی حقوق بشر از حد مدون ساختن رفتار دولت ها فراتر نرود در این صورت کسانی که دولت را منشأ حقوق نمی شناسند و معتقدند دولت نباید اجازه داشته باشد مصون از مجازات دست به عمل زند ناچار خواهند شد نه به حقوق بشر بلکه به یکی از دلایل سنتی تر انتقاد اخلاقی مانند قانون طبیعی، سنت مذهبی، انسان شناسی فلسفی کهن، یا مابعدالطبیعه با همه ابهاماتی که دارند توسل جویند، کوتاه سخن این که، تفسیر یافت باورانه از حقوق بشر، آن را از هرگونه دعوی جهان روایی اخلاقی عاری، و بدین ترتیب دولت ها را قادر می سازد مسئولیت ناپذیری اخلاقی سرسختانه خود را توجیه و مصونیت خودشان را از مجازات حفظ کنند.
در این جا نکات جالب توجه فراوانی هست. و نیاز چندانی به طول و تفصیل در این باره وجود ندارد که چگونه رویدادهای جنگ جهانی دوم، این نگرش را تقویت کرد. در جریان قتل عام های نازیان، گروه های مشخصی از مردم بر اساس قومیت، مذهب، و در برخی موارد بی فایدگی شان برای جامعه (مانند سالمندان و معلولان) بیرون از مقوله بشریت تعریف می شدند. امید آن بود که این نگرش احیاشده به حقوق بشر صرفاً با اعلام حقوقی که در هیچ شرایطی نمی شد آن ها را به شکلی مشروع از فرد انسان سلب کرد جلوی تکرار چنان رویدادهایی را بگیرد.
اما اندیشه های اخلاقی جهان روا همواره به کسوت تفسیرهای خاص نگرانه اخلاقی درباره معنای انسان بودن درمی آیند-از این نظر تفاوتی میان حقوق بشر و هر اندیشه اخلاقی دیگری وجود ندارد. ترجمان اندیشه کلی تعرض ناپذیری انسان ها و ارزشمندی یکسان آن ها در قالب برنامه ای سیاسی که در سراسر جهان قابل اجرا باشد فرایندی سیاسی است. این فرایند مستلزم مشخص و مدون سازی کل طیف ارزش هایی است که آن اندازه ملموس باشند که بتوان به نام آن ها اقدامات سیاسی، حقوقی و اجتماعی مشخصی را انجام داد.
انسان شناسی فلسفی خاص لیبرالیسم، مبنای منطقی لازم برای پرداخت حقوق بشر به مثابه حقوق ذاتی انسان که سلب ناشدنی، تعرض ناپذیر و جهانی است فراهم می سازد؛ حقوقی که اختیار پذیرفتن یا دست شستن ارادی از آنها را نداریم. این ها حقوقی هستند که ما از آن ها نه به دلیل حقوق موضوعه، رویّه ی اجتماع یا سنت اجتماعی یا مذهبی بهره مندیم؛ حقوقی هستند که چون گوهر معنای انسان بودن را تفسیر می کنند به ما تعلق می گیرند.
این نگرش به انسان نگرشی است که در آن خود انسان برجسته و اساسی است. این خود در اساسی ترین سطح به منزله خودی با اراده مفهوم پردازی می شود. توانایی ما برای اراده کردن، عمل کردن، انتخاب کردن، مهم ترین توانایی بشر است (ـــ توانایی های بشری). از نظر ترتیبات اجتماعی این بدان معناست که آزادی اراده، عمل، انتخاب به ارزشی مسلط تبدیل می شود البته تا آن جا که آزادی ما آزادی دیگران را محدود نسازد. می توان کاربست این برداشت از خود را به وضوح کامل در تاریخ و توسعه گفتمان حقوق بشر مشاهده کرد. تنها در دهه های اخیر است که تکیه گفتمان حقوق دیگر روی ایجاد فضایی نیست که در آن فرد بتواند فارغ از فشارهای دولت (و بعدها فشارهای اجتماعی) اراده، انتخاب و عمل کند. حتی با وجود تحولات جماعت باورانه اخیر (ـــ جماعت باوری) که ضمن اذعان به ساخته شدن فرد به دست جامعه، حقوق را اساساً رابطه ای اجتماعی و نه یک ادعای فردی می داند گفتمان حقوق باز هم تا حد زیادی حول قادر ساختن فرد (هرچند حالا دیگر فردی که در دل جماعت شکل گرفته است) به اراده، انتخاب و عمل دور می زند-که البته حالا به شکل صریح تری نه تنها در برابر دولت و جامعه بلکه در برابر جنبه های ساختاری (و گروه نگر) خاص از او حمایت می شود.
با وجود همه این اصلاحات جماعت باورانه، روایت لیبرالی همچنان یک شخص انسانی گوهری را مفروض می انگارد که حقوق به او تعلق می گیرد. این شخص، نفسی استعلایی یا گوهرین است. همین نفس است که به رغم آرایه های فرهنگ، مذهب، جامعه، سیاست و فلسفه که انسان ها می پذیرند گوهر همه انسان ها را تشکیل می دهد. و این برای کاربست پذیری حقوق بشر در مورد همه انسان ها به رغم این آرایه ها اهمیت تعیین کننده دارد زیرا گاه این آرایه ها موجب مطرح شدن ادعاهایی در مورد رفتاری اجتماعی می شود که با آن چه حقوق بشر حکم می کند تفاوت دارد.
با رفتن از کلی به خاص، از سطح انتزاع به سطح انضمام، این موضوع که کدام رفتارها را باید حقوق بشر دانست و به این عنوان پذیرفت هم اهمیت تعیین کننده پیدا می کند و هم مناقشه برانگیز می شود. اعلامیه جهانی حقوق بشر از همان بدو انتشار به همین دلیل گرفتار مناقشات سیاسی شد. نخستین مناقشه سیاسی بین المللی بر سر حقوق بشر با آغاز جنگ سرد به راه افتاد و در واقع حقوق بشر به صورت یکی از بازیچه های فراوان دوران جنگ سرد درآمد. این مناقشه حول اولویت نسبی حقوق سیاسی و مدنی در مقایسه با حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی دور می زد. ایالات متحده و دیگر مردم سالاری های لیبرال غرب، حقوق مدنی و سیاسی را حقوق بنیادی بشر می شناختند. پاسخ تند اتحاد شوروی به آن ها این بود که اگر غذایی برای خوردن و سقفی بالای سر نداشته باشید حق رأی دادن چندان معنایی برای شما نخواهد داشت.
تازه تر از این ها، بحث از به اصطلاح ارزش های آسیایی به میان آمده است. در این بحث، نخبگان سیاسی دولت هایی چون مالزی، اندونزی، سنگاپور، چین، ژاپن، و برمه مدعی شده اند که اعلامیه جهانی حقوق بشر و کل ایدئولوژی حقوق بشر تا حد زیادی ساخته و پرداخته امپریالیسم نو است. گفتمان حقوق بشر را که در غرب پاگرفت دیدگاه های مذهبی و فلسفی غرب ساختار بندی کرد، تحولات تاریخی و جامعه شناختی که در دل تاریخ غرب رخ داد به این شکل بخشید و-پس از جنگی (ـــ جنگ) که دلیلش حماقت های سیاست غرب بود-به بقیه ی جهان قالب شد. حقوق بشر صرفاً نمونه ی دیگری از بهره برداری نخبگان ثروتمند و قدرتمند غرب از مقوله های اخلاقی برای پنهان کردن ساختارهایی است که به کمک آن ها منافع سیاسی و مادی خودشان را تعقیب می کنند.
این استدلال در ادامه می گوید مناطق غیرغربی جهان (در این مورد آسیا، بولی بحث مشابهی هم در آفریقا به راه افتاده است) برعکس از جوامعی تشکیل یافته اند که پیشینه فرهنگی، مذهبی و فلسفی آن ها بسیار با غرب تفاوت دارد. برای نمونه، آن ها لزوماً مردم سالار نیستند، عرفی مسلک نیستند، و در شناخت شان از شرایط بشر، فردباوری هستی شناختی را برتر نمی شناسند. بر این اساس، اسلام، مذهب بودایی، مذهب هندو، آیین کنفوسیوس و رویّه های فرهنگی بومی همیشه با حقوق بشر (لیبرال غربی) سازگار نیستند. وانگهی گفته می شود هیچ دلیل موجهی وجود ندارد که به ما حکم کند این ناسازگاری (جز آن هنگام که برتری اندیشه غربی پذیرفته یا مفروض انگاشته شده باشد) همواره باید با تبعیت از لیبرالیسم برطرف شود. جهان، جهان متکثری است؛ حقوق بشر اندیشه خوبی است ولی حتی این حقوق اگر در کالبد لیبرالی شان پذیرفته شوند باید سنت های فرهنگی متکثر جهان میانجی آن ها باشد و این گاه بدان معنی است که جوامع گوناگون می توانند تفسیرهای متفاوتی از سرشت و محتوای حقوق بشر داشته باشند. در نتیجه، طیفی رنگارنگ از سازمان های مذهبی و سیاسی اعلامیه های حقوق بشر متفاوتی منتشر ساخته اند که محتوای مشخص شان برای نمونه از اسلام یا مذهب هندو یا ارزش های فرهنگی افریقا برخاسته است.
بر پایه این استدلال گرچه شاید همچنان بتوان اندیشه حقوق بشر را تحول مهمی در زمینه عدالت چه در داخل جوامع و دولت ها و چه در میان آن ها دانست ولی خطاست اگر ادعا کنیم که حقوق بشر (چه در شکل ملموس، قوانین بین المللی و چه در شکل هنجاری به مثابه قواعدی اخلاقی) بی چون و چرا جهان رواست. نسبی گرایان دو آتشه هیچ گونه معیاری را که به کار قضاوت درباره یک مجموعه قواعد در قیاس با مجموعه ای دیگر آید معتبر نمی شناسند. کثرت گرایان، جماعت باوران و چند فرهنگ باوران (ـــ کثرت گرایی، جماعت باوری، چند فرهنگ باوری) را می توان روی طیفی جای داد که از نسبی گرایی دو آتشه آغاز و به جهان روایی دربست لیبرالیسم کمال طلب ختم می شود. نقاط روی این طیف نمایان گر راهبردهای متفاوتی است که برای میانجی گری بین ادعاهای هنجاری و آرزوهای نهادین نوعی فرهنگ جهان روای حقوق بشر از یک سو و مجموعه چالش هایی به کار گرفته شده اند که به واسطه کثرت شیوه های گوناگون انسان بودن و شناخت معنای انسان بودن در برابر این پروژه مطرح شده است.
حقوق جهان روای بشر نه تنها در بین مناقشه ناپذیر واقعیت درباره شرایط بشر نیست بلکه نگرشی عمیقاً سیاسی و از نظر فلسفی قابل مناقشه در این باره است که شرایط بشر به چه چیزی قابل تبدیل است. به جای آن که حکمی درباره سرشت بشر باشد نگرشی درباره امکان بشر است. ولی مانند همه دیگر نگرش هایی از این دست به شدت هوادارانه است. منشأ آن به یک سنت مشخص تاریخی و فرهنگی تفکر درباره بشر باز می گردد، در طول تاریخ پویای خود به شیوه های بنیادی دگرگون شده و توسعه یافته است، و نگرشی آسمانی نیست. به دیگر سخن، هر اندازه هم که برخی از هواداران حقوق بشر اصرار ورزند که این حقوق نماینده نظمی اخلاقی است که در ورای انسانیت ما وجود دارد باز حقوق بشر به مثابه تجلی آن نظم، همیشه در انسان ها و گروه های انسانی خاص نمود می یابد؛ تفسیر آن بستگی به سنت های فلسفی مورد اعتقاد انسان ها دارد؛ و از طریق نهادهایی جنبه ی عملی می یابد که انسان ها ایجاد کرده اند. به روشنی پیداست که نه اندیشه و نه عمل حقوق بشر به معنایی که شاید از خطابه های حقوق بشر برآید «بی چون و چرا» نیست.
ولی این نباید هواداران حقوق بشر را از مطرح ساختن اندیشه های شان و دفاع از اعتقاد به نوعی نظم بین المللی حقوق (که برخی آن را تا حد زیادی موجود می دانند) و گونه ای فرهنگ بین المللی و حتی جهانی حقوق (که بیش تر افراد آن را توصیف محکمی از وضع موجود می دانند) باز دارد. اعتراف به این که حقوق بشر، حقوقی بی چون و چرا نیست نباید نشانه پایان آن گونه نگرشی به نوع بشر باشد که کسانی چون النور روزولت هنگام لازم الاجرا شدن اعلامیه جهانی حقوق بشر مطرح ساختند. مطلوب تر این است که آن را نشانه گذار به دفاع نظری پیشرفته تری از اندیشه حقوق بشر بگیریم.
بیش تر کسانی که از نقض حقوق بشر توسط دولت ها (یا دیگر عاملان) لطمه می بینند نه فیلسوف اند و نه نظریه پرداز. به این حال انسان هایی هستند که به طیف متنوعی از نظام های اعتقادی سیاسی، مذهبی، سنتی، فلسفی و جماعتی تعلق دارند. با توجه به این واقعیت، مؤثرترین شیوه برای مقبول و مُجری ساختن نگرش حقوق بشری به شرایط بشر، نوعی سیاست حقوق بشر خواهد بود که بر پایه احترام به این تفاوت ها پیش رود و نه بر اساس این فرض که این تفاوت ها صرفاً نمایان گر تفاوت هایی سطحی یا اتفاقی یا لیبرالیسمی است که آبشخور حقوق بشر به شمار می رود.
ـــ ارزش های آسیایی؛ توانایی های بشری؛ جماعت باوری؛ جنایات علیه بشریت؛ جنایت جنگی؛ جهان میهنی؛ چند فرهنگ باوری؛ شالوده باوری/شالوده ستیزی؛ میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی
-2000 Forsythe,D.Human Rights in international Relations,Cambridge:Cambridge University Press.
-2002 Frost,M.Constituting Human Rights:Global Civil Society and the Society of Democratic States,London:Routledge.
-2001 Lgnatieff,M.Human Rights as Politics and Idolatry,Princeton,NJ:Princeton University Press..
-2001Langlois, A. The Politics of Justice and Human Rights:Southeast Asia and Univeralist Theory,Cambridge:Cambridge University Press.
-1998 Perry,M.The Idea of Human Rights:Four Inquiries,Oxford:Oxford University Press.
-1993 Shute,S.and Hurley S.(eds) On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures 1993,London Basic Books.
آنتونی لانگلوئا
منبع مقاله :
گریفیتس، مارتین؛ (1388)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم1390
فاجعه انسانی جنگ جهانی دوم نارسایی این رویکرد به روابط بین الملل را آشکار ساخت. فجایعی که آلمان نازی در حق انسان ها مرتکب شد به درستی جنایت علیه بشریت (ـــ جنایت علیه بشریت) قلمداد می شد و تردیدهایی درباره مشروعیت آن نظام بین المللی برانگیخت که ارزش «صلح» را بیش تر از جان افراد بی گناه و جوامع شان می دانست. این شرایط زمینه را برای پیدایش تعبیر تازه حقوق بشر فراهم ساخت که دفاع از تقدس (تعرض ناپذیر بودن) هر فرد انسان را آسان تر می کرد. پیدایش این تعبیر، نمایان گر انتقادی بی رحمانه و تند از جامعه ای بین المللی بود که به رغم فجایعی که در حق افراد و جوامع شان انجام می شد آسوده خاطر بود.
اندیشه حقوق بشر در منشور سازمان ملل متحد که در 1945 انتشار یافت گنجانده شد. حقوق بشر جزء اصلی آمیزه جدیدی از خط مشی های بین المللی شناخته می شد که برای جلوگیری از تکرار تجاوزاتی از آن نوع که آلمان، ژاپن و ایتالیا در جنگ جهانی دوم مرتکب شدند ضروری بود. از این گذشته حقوق بشر مؤلفه ی محوری محاکمات کسانی در نورنبرگ و توکیو بود که دست به آن چه امروز جنایت علیه بشریت خوانده می شود زده بودند. هر دوی این تحولات سبب پیشرفت این اندیشه شد که هر فرد دارای حقوق اساسی بشر است که در هیچ شرایطی نمی توان به شکل مشروع آن ها را زیر پا گذاشت.
گنجاندن اندیشه حقوق بشر در دل رژیم بین المللی معاصر حقوق بشر با تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948 آغاز شد. این اعلامیه را نه حقوق بین الملل الزام آور می شناخت و نه همه دولت ها آن را تأیید می کردند (از جمله اتحاد شوروی، افریقای جنوبی و عربستان سعودی). گرچه روند مذاکرات مربوط به تنظیم این سند روندی فراگیر بود با این حال انترناسیونالیسم لیبرال متحدان غربی در آن جایگاه ممتازی داشت. روند ترجمان ادعاهای آرمانی اعلامیه جهانی حقوق بشر در قالب معاهدات رسمی تا 1966 نتیجه چشمگیری نداشت. این معاهدات میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بودند. یک دهه دیگر باید می گذشت تا شمار دولت های امضاکننده این میثاق ها به اندازه مقرر شده برای الزام آور شدن آن ها برای اعضای تمام عیار برسد.
رسم بر این است که این میثاق ها و سندهای بعدی را «نسل ها»ی متوالی حقوق بشر، از نسل اول تا سوم، بخوانند به نحوی که ترتیب هر نسل نمایان گر ترتیب زمانی ناظر بر حقوق مدنی و سیاسی مصرح در میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی است. این حقوق همان حقوق سنتی مطرح در اندیشه سیاسی غرب مانند آزادی بیان، گردهمایی و مذهب است که برای حفظ آزادی منفی افراد در برابر تجاوزات مراجع حاکم (اعم از پادشاهان یا دولت ها) پدید آمده اند. هدف نسل دوم حقوق نه صرفاً محدودساختن رفتار حاکمان بلکه ملزم ساختن آن ها به فراهم کردن محیط اقتصادی و اجتماعی اساسی مورد نیاز برای شکوفایی افراد و جوامع انسانی بود. این حقوق ناظر بر اموری چون سطوح معیشتی درآمد، شرایط مناسب کاری و تحصیلات ابتدایی است. اسنادی که پس از دو میثاق بین المللی به تصویب رسیدند نسل سوم حقوق را تشکیل می دهند که بیش تر به سرشت همبایی یا اجتماعی انسان از جمله حفاظت از فرهنگ و حمایت از هویت گروهی می پردازد. چهارمین نسل حقوق در پاسخ به انتقادات جنبش زن باوری مطرح شد که گفتمان حقوق را از لحاظ خاستگاه و در عمل تنها به نفع مردان طبقه متوسط که صاحب دارایی بودند می دانست. به ادعای جنبش یادشده، این حقوق را حتی اگر در مورد زنان نیز تعمیم دهیم برای موقعیت عینی بیش تر آنان چندان فایده ای در بر ندارد. این شرایط ایجاب می کند که حقوق دیگری توسعه یابد-یا دست کم نظام های حقوقی ما در جهت فراگیرتر شدن و توجه بیش تر نسبت به مسئله ی جنسیت اصلاح شود. اما پیشرفت های حاصل در این زمینه را حداکثر می توان ابتدایی خواند. نسل های دوم به بعد حقوق، همگی به دلیل گسترش دامنه اصلی حقوق لیبرالی، مناقشات سیاسی و فلسفی چشمگیری برانگیخته اند. این مناقشات نمایان گر یکی از مراحل بررسی دقیق ادعاهایی است که درباره جهان روایی حقوق بشر مطرح می شود.
تا سال 2005 تعداد 140 دولت (از جمع 191 دولت جهان) میثاق های بین المللی را امضا کرده بودند و در سطح کلی تر، همه دولت ها دست کم پای یکی از اسناد قانونی حقوق بشر امضا گذاشته اند. این معاهدات به شکل کامل رعایت نمی شود ولی حتی آنان که در عمل و به دلایل سیاسی منکر ارزش حقوق بشر گفتمان حقوق بشر را به خدمت می گیرند. این خود نمایان گر پیشرفت قابل ملاحظه جامعه بین المللی در جهت شناسایی ارزش حقوق بشر در سیاست جهان است.
تاریخچه فکری
فجایع جنگ جهانی دوم جامعه بین المللی را بر آن داشت تا درصد یافتن تعبیری برآید که اعضایش با کمک آن بتوانند ضمن ابراز خشم خود از چنین رویدادهایی اعتقاد خودشان را در مورد لزوم تکرار نشدن آن ها اعلام دارند. تعبیری که مورد استفاده قرار گرفت تعبیر قانون طبیعی و حقوق طبیعی، حقوق «انسان» بود. این تعبیر در سنت اندیشه سیاسی غرب تاریخ فکری و سیاسی درازی دارد؛ در واقع شالوده بسیاری از اندیشه های سیاسی که امروزه آن ها را مسلم می انگاریم به همین تعبیر باز می گردد. پس چرا لازم بود این تعبیر از حقوق را از موزه اندیشه ها بیرون آورد و از نو زنده کرد؟ چرا در سده بیستم برای جلوگیری از فجایع جنگ تمام عیار به این حقوق طبیعی استناد جسته نشد؟پاسخ را باید تا حدودی در تلاش هایی یافت که برای بیان سرشت دقیق حقوق بشر انجام شده است اندیشه حقوق بشر در تمامی دوره های توسعه تاریخی اش با جهان نگرش یا چارچوب فکری خاصی در پیوند بوده است. ریشه حقوق بشر، محتوای حقوق بشر، توجیه اخلاقی حقوق بشر-همه این بستگی به جهان نگرش کلی تر روز دارد. سربرآوردن و اُفت نهایی اندیشه حقوق بشر بیش از احیای آن در سده بیستم پیوندی ناگسستنی با پیدایش و افول محیط های فکری گوناگونی داشت که اندیشه حقوق با آن ها در پیوند بود.
بر این اساس، تعبیر حقوق طبیعی در جریان تکوین تاریخی اش با اندیشه قانون طبیعی پیوندی تنگاتنگ داشت. این اندیشه گرچه در یونان و رُم باستان هم سوابقی پیشامسیحی داشت ولی در سنت فکری مسیحیت بود که به شکوفایی کامل رسید. پیوند اندیشه حقوق طبیعی و قانون طبیعی با ایمان مسیحی چنان تنگاتنگ بود که با کهنه شدن آن ایمان نزد نخبگان فکری روز، اندیشه حقوق و قانون طبیعی هم از رونق افتاد. توجیه این اندیشه ها به سنت های مسحیی مادر آن ها بستگی داشت.
به یقین، افول ایمان مسیحی کاربرد تعبیر حقوق را متوقف نساخت. در واقع دوران روشنگری برای اعلامیه های مختلف حقوقش شهرت دارد: در 1776 «اعلامیه دستجمعی ایالت های سیزده گانه متحد امریکا» صادر شد؛ پانزده سال پس از آن نیز اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه را داریم. اما در عین حال بسیاری از فیلسوفان جنبش روشنگری با شالوده های فکری این دعاوی سیاسی مؤثر سر ستیز داشتند. از ابزارهای فکری تازه ای-جامعه شناسی، شناخت شناسی، تجربه باوری، نقادی تاریخی-بهره جسته شد تا خود انسان عالی ترین محکمه هر نوع قضاوتی شناخته شود. با این حال، از تعبیر حقوق طبیعی و حقوق گوهری که به ورای اراده یا خرد بشر استناد می کرد به دلیل اثربخشی سیاسی اش در پروژه جاری اصلاحات سیاسی و اجتماعی استفاده می شد.
روشن ترین نمونه انتقادات را جرمی بنتام فایده گرا مطرح ساخت که تعبیر حقوق طبیعی را به منزله «خطابه ای بی معنی-یاوه ای عَلَم شده» مردود می شمرد. این حقوق «پدیده ای مابعدالطبیعی و غیرواقعی» بود. این حقوق وجود نداشت زیرا قانونی که شالوده این حقوق شناخته می شد یعنی قانون طبیعی خود وجود خارجی نداشت. قانون طبیعی وجود نداشت زیرا قانون گذار آسمانی وجود نداشت. بدین ترتیب، مرگ آشکار سنت های یزدان شناسی مسیحی منجر به مرگ همه آموزه های سیاسی ملازم با آن (مانند حق الهی پادشاهان) و نیز آموزه های قانون طبیعی و حقوق طبیعی بود.
انتقادات فراوان دیگری هم از آموزه حقوق طبیعی به عمل آمد. ادموند برک نقدی محافظه کارانه و کارل مارکس نیز نقدی ریشه نگر مطرح ساخت. این نشان می دهد که مطرح شدن حقوق طبیعی در سده هجدهم دیرتر از آن صورت گرفت که اعتبار فکری پیدا کند؛ این حقوق با سنت های فلسفی یزدان شناسی که در نتیجه دگرگونی های فکری و جامعه شناختی در محاق قرار گرفتند پیوندی بیش از حد تنگاتنگ داشت. با جان گرفتن و جا افتادن این دگرگونی تعبیر حقوقی به قرق گاه رژیم های حقوقی-حقوق موضوعه-در داخل تک تک دولت ها تبدیل شد.
احیای تاریخی حقوق بشر راهی برای بیان قضاوت های مطلق اخلاقی درباره فجایع جنگ جهانی دوم شد. اما روشن نیست که صِرف زنده کردن این اصطلاح پاسخی برای پرسش ها و انتقادات فراوانی باشد که پیش از سده بیستم آن را رو به زوال جلوه می دادند. بسیاری از مناقشات سیاسی و فکری معاصر بر سر حقوق بشر نتیجه همین مشکلات حل نشده است.
سرشت حقوق بشر
برخی این بحث های نظری را انحرافی از موضوع اصلی، یعنی حمایت از حقوق در چارچوب رژیم شناخته شده بین المللی و معاصر حقوق بشر، دانسته اند. جدیدترین تحول این رژیم، تشکیل دادگاه کیفری بین المللی به مثابه دادگاهی دائمی است که قدرت محاکمه افراد به دلیل ارتکاب جرایم علیه بشریت را دارد. این استدلال بر یافت باوری حقوقی پایه دارد و یادآور موضع گیری بنتام است: حقوق ما همان حقوقی است که در قانون موضوعه به آن ها تصریح شده است.در این چارچوب، در برابر پرسش از سرشت حقوق بشر باید انتظار پاسخی را داشته باشیم که در معاهدات، مقاوله نامه ها، اعلامیه ها و حقوق بین الملل تصریح شده باشد. مشکل این برداشت خیلی زود آشکار می شود. در این برداشت، حقوق بشر توسط ساختارهای حقوقی دولت، جامعه بین المللی یا قوانین بین المللی حمایت نمی شود بلکه به خود این ساختارهای حقوقی تقلیل می یابد. حقوق بشر صرفاً به محدودیت ها یا تکالیفی تبدیل می شود که حقوق موضوعه مقرر داشته است و دولت، آن ها را پاس می دارد. در این تفسیر، حقوق بشر با تشکیل یک رژیم حقوقی یا چند رژیم حقوقی که دارای کارکردهایی هماهنگ با هم اند به وجود می آید، با تغییر آن رژیم ها، دگرگون می شود و با از اثر افتادن آن ها نیز از بین می رود.
شاید در نگاه نخست به نظر رسد مشکلات نظری که بیش از این با حقوق بشر همراه بوده است بدین ترتیب برطرف می شود. اما اشکال هستی شناسی یافت باورانه برای حقوق بشر این است که آن را به مثابه نوعی انتقاد اخلاقی از قدرت دولت بی اثر می سازد-گونه ای انتقاد اخلاقی که به دلیل استناد به چیزی ورا و بالاتر از امتیازاتی که دولت برای خود قائل است، امتیازاتی که حقوق بشر در رویکرد یافت باورانه آن ها را می پذیرد، بُرنده و متقاعد کننده است. این باور که حقوق بشر از جهتی ورای حقوق موضوعه موجودیت دارد تکیه گاه و محرک اصلی برای انتقاد از حمایت هایی بوده است که حقوق موضوعه از آزادی ها و امتیازات شایسته شخص انسان به عمل می آورد.
تفسیر یافت باورانه از حقوق بشر تنها مادامی می تواند کارکرد سنتی آموزه حقوق بشررا برآورده سازد که حکومت های رئوفی بر کشورها حکم برانند. و اگر هستی شناسی حقوق بشر از حد مدون ساختن رفتار دولت ها فراتر نرود در این صورت کسانی که دولت را منشأ حقوق نمی شناسند و معتقدند دولت نباید اجازه داشته باشد مصون از مجازات دست به عمل زند ناچار خواهند شد نه به حقوق بشر بلکه به یکی از دلایل سنتی تر انتقاد اخلاقی مانند قانون طبیعی، سنت مذهبی، انسان شناسی فلسفی کهن، یا مابعدالطبیعه با همه ابهاماتی که دارند توسل جویند، کوتاه سخن این که، تفسیر یافت باورانه از حقوق بشر، آن را از هرگونه دعوی جهان روایی اخلاقی عاری، و بدین ترتیب دولت ها را قادر می سازد مسئولیت ناپذیری اخلاقی سرسختانه خود را توجیه و مصونیت خودشان را از مجازات حفظ کنند.
جهان روایی
جهان روا بودن حقوق بشر یکی از سرچشمه های مناقشه فلسفی و سیاسی بوده است و همچنان خواهد بود. همین جهان روایی حقوق بشر است که مایه اعتبار اخلاقی این حقوق شناخته می شود-این اندیشه که هر فردی در هرجا مسئول است هنجارهای اخلاقی اساسی و معینی را رعایت کند که هیچ گونه استثنایی برنمی دارند. همین که گروه های خاصی از افراد را به دلیل فرهنگ یا مذهب یا اعتقاد فلسفی شان از رعایت حقوق بشر معاف دانستیم اندیشه حقوق بشر بخش اعظم جان مایه خود را از دست می دهد. در واقع، به اعتبار همین واژه «بشر» در اصطلاح حقوق بشر است که این حقوق به همه افراد به صرف انسان بودن شان تعلق می گیرد. لازم نیست آنان به طبقه یا مذهب خاصی تعلق داشته باشند. جنس یا نژادشان هیچ تأثیری در این زمینه ندارد، و ثروت و موقعیت اجتماعی شان ربطی به بهره مندی از این حقوق ندارد. در چارچوب رژیم حقوق بشر، انسان بودن افراد مبنای شناسایی حقوق برای آن ها و شالوده جهان روایی آموزه حقوق بشر قلمداد می شود.در این جا نکات جالب توجه فراوانی هست. و نیاز چندانی به طول و تفصیل در این باره وجود ندارد که چگونه رویدادهای جنگ جهانی دوم، این نگرش را تقویت کرد. در جریان قتل عام های نازیان، گروه های مشخصی از مردم بر اساس قومیت، مذهب، و در برخی موارد بی فایدگی شان برای جامعه (مانند سالمندان و معلولان) بیرون از مقوله بشریت تعریف می شدند. امید آن بود که این نگرش احیاشده به حقوق بشر صرفاً با اعلام حقوقی که در هیچ شرایطی نمی شد آن ها را به شکلی مشروع از فرد انسان سلب کرد جلوی تکرار چنان رویدادهایی را بگیرد.
اما اندیشه های اخلاقی جهان روا همواره به کسوت تفسیرهای خاص نگرانه اخلاقی درباره معنای انسان بودن درمی آیند-از این نظر تفاوتی میان حقوق بشر و هر اندیشه اخلاقی دیگری وجود ندارد. ترجمان اندیشه کلی تعرض ناپذیری انسان ها و ارزشمندی یکسان آن ها در قالب برنامه ای سیاسی که در سراسر جهان قابل اجرا باشد فرایندی سیاسی است. این فرایند مستلزم مشخص و مدون سازی کل طیف ارزش هایی است که آن اندازه ملموس باشند که بتوان به نام آن ها اقدامات سیاسی، حقوقی و اجتماعی مشخصی را انجام داد.
لیبرالیسم
تفسیر اخلاقی خاصی از انسان بودن که در قالب آموزه حقوق بشر بازگو می شود به لیبرالیسم سیاسی غرب تعلق دارد. حقوق بشر نه تنها تفسیری جهان روا از معنای انسان بودن نیست بلکه بیانگر شیوه خاصی از سازمان دهی جامعه است که در اواخر قرون وسطی و دوران روشنگری در غرب سر برآورد. این دوره شاهد گذار غرب از سازمان سیاسی و اجتماعی مبتنی بر بقایای فئودالیسم و مسیحیت به شکل های جدید و لیبرالی سازمان دهی بود. این اشکال تازه بر آرمان های جنبش روشنگری پایه می گرفتند که اقتدار خدادادی، اخلاقیات سنتی، باورهای برین مذهبی و هویت محلی یا عرفی را مردود می شمرد. قرار بود عقلانیت انتقادی جدید دوران روشنگری به جای این ها تمدن عرفی و انسان باورانه را در همه جهان برپا سازد. اندیشه های حقوقی طبیعی که بر قانون طبیعی خداوندی پایه می گرفتند با این رویکرد که اندیشه «انسان» خودساخته و خودفرمان را در رأس جهان قرار می دهد دگرگون شدند. در نتیجه، آموزه حقوق طبیعی به آموزه ای فردی، عقلایی، جهان روا، عرفی، مردم سالار و ریشه نگر تبدیل شد.انسان شناسی فلسفی خاص لیبرالیسم، مبنای منطقی لازم برای پرداخت حقوق بشر به مثابه حقوق ذاتی انسان که سلب ناشدنی، تعرض ناپذیر و جهانی است فراهم می سازد؛ حقوقی که اختیار پذیرفتن یا دست شستن ارادی از آنها را نداریم. این ها حقوقی هستند که ما از آن ها نه به دلیل حقوق موضوعه، رویّه ی اجتماع یا سنت اجتماعی یا مذهبی بهره مندیم؛ حقوقی هستند که چون گوهر معنای انسان بودن را تفسیر می کنند به ما تعلق می گیرند.
این نگرش به انسان نگرشی است که در آن خود انسان برجسته و اساسی است. این خود در اساسی ترین سطح به منزله خودی با اراده مفهوم پردازی می شود. توانایی ما برای اراده کردن، عمل کردن، انتخاب کردن، مهم ترین توانایی بشر است (ـــ توانایی های بشری). از نظر ترتیبات اجتماعی این بدان معناست که آزادی اراده، عمل، انتخاب به ارزشی مسلط تبدیل می شود البته تا آن جا که آزادی ما آزادی دیگران را محدود نسازد. می توان کاربست این برداشت از خود را به وضوح کامل در تاریخ و توسعه گفتمان حقوق بشر مشاهده کرد. تنها در دهه های اخیر است که تکیه گفتمان حقوق دیگر روی ایجاد فضایی نیست که در آن فرد بتواند فارغ از فشارهای دولت (و بعدها فشارهای اجتماعی) اراده، انتخاب و عمل کند. حتی با وجود تحولات جماعت باورانه اخیر (ـــ جماعت باوری) که ضمن اذعان به ساخته شدن فرد به دست جامعه، حقوق را اساساً رابطه ای اجتماعی و نه یک ادعای فردی می داند گفتمان حقوق باز هم تا حد زیادی حول قادر ساختن فرد (هرچند حالا دیگر فردی که در دل جماعت شکل گرفته است) به اراده، انتخاب و عمل دور می زند-که البته حالا به شکل صریح تری نه تنها در برابر دولت و جامعه بلکه در برابر جنبه های ساختاری (و گروه نگر) خاص از او حمایت می شود.
با وجود همه این اصلاحات جماعت باورانه، روایت لیبرالی همچنان یک شخص انسانی گوهری را مفروض می انگارد که حقوق به او تعلق می گیرد. این شخص، نفسی استعلایی یا گوهرین است. همین نفس است که به رغم آرایه های فرهنگ، مذهب، جامعه، سیاست و فلسفه که انسان ها می پذیرند گوهر همه انسان ها را تشکیل می دهد. و این برای کاربست پذیری حقوق بشر در مورد همه انسان ها به رغم این آرایه ها اهمیت تعیین کننده دارد زیرا گاه این آرایه ها موجب مطرح شدن ادعاهایی در مورد رفتاری اجتماعی می شود که با آن چه حقوق بشر حکم می کند تفاوت دارد.
گوناگونی عمل گرایانه، کثرت گرایی هنجاری
در همین جاست که سرشت سیاسی حقوق بشر که دعوی جهان روایی، آن را از قلم می اندازد به معمول ترین شکلی نمایان می شود. گذار از اندیشه کلی وجود انواع معینی از رفتار که چنان شنیع اند که باید مطلقاً ممنوع شناخته شوند به فهرست ها و منشورهای ملموس حقوقی که نه تنها چنان رفتارهایی را ممنوع اعلام می کنند بلکه قواعد اساسی ناظر بر رفتارهای پذیرفتنی را بازگو می کنند گذاری آکنده از دشواری و مناقشه است. برشمردن فهرست هایی از حقوق بشر، معیارهای اساسی رفتار که هیچ فرد انسان نباید از آن ها (چه در اعطا یا دریافت این حقوق) کوتاه بیاید تلاشی ایجابی و نه سلبی است. اعلامیه جهانی حقوق بشر و دیگر اسناد حقوق بشر که به همت سازمان ملل توسعه یافته اند صرفاً رفتارهایی ممنوع را اعلام نمی دارند. بلکه راهبرد آن ها برای جلوگیری از رفتارهای نامطلوب مقررداشتن فهرستی اساسی از رفتارهاست که همه امضاء کنندگان این اسناد ملزم به پای بندی به آن ها هستند.با رفتن از کلی به خاص، از سطح انتزاع به سطح انضمام، این موضوع که کدام رفتارها را باید حقوق بشر دانست و به این عنوان پذیرفت هم اهمیت تعیین کننده پیدا می کند و هم مناقشه برانگیز می شود. اعلامیه جهانی حقوق بشر از همان بدو انتشار به همین دلیل گرفتار مناقشات سیاسی شد. نخستین مناقشه سیاسی بین المللی بر سر حقوق بشر با آغاز جنگ سرد به راه افتاد و در واقع حقوق بشر به صورت یکی از بازیچه های فراوان دوران جنگ سرد درآمد. این مناقشه حول اولویت نسبی حقوق سیاسی و مدنی در مقایسه با حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی دور می زد. ایالات متحده و دیگر مردم سالاری های لیبرال غرب، حقوق مدنی و سیاسی را حقوق بنیادی بشر می شناختند. پاسخ تند اتحاد شوروی به آن ها این بود که اگر غذایی برای خوردن و سقفی بالای سر نداشته باشید حق رأی دادن چندان معنایی برای شما نخواهد داشت.
تازه تر از این ها، بحث از به اصطلاح ارزش های آسیایی به میان آمده است. در این بحث، نخبگان سیاسی دولت هایی چون مالزی، اندونزی، سنگاپور، چین، ژاپن، و برمه مدعی شده اند که اعلامیه جهانی حقوق بشر و کل ایدئولوژی حقوق بشر تا حد زیادی ساخته و پرداخته امپریالیسم نو است. گفتمان حقوق بشر را که در غرب پاگرفت دیدگاه های مذهبی و فلسفی غرب ساختار بندی کرد، تحولات تاریخی و جامعه شناختی که در دل تاریخ غرب رخ داد به این شکل بخشید و-پس از جنگی (ـــ جنگ) که دلیلش حماقت های سیاست غرب بود-به بقیه ی جهان قالب شد. حقوق بشر صرفاً نمونه ی دیگری از بهره برداری نخبگان ثروتمند و قدرتمند غرب از مقوله های اخلاقی برای پنهان کردن ساختارهایی است که به کمک آن ها منافع سیاسی و مادی خودشان را تعقیب می کنند.
این استدلال در ادامه می گوید مناطق غیرغربی جهان (در این مورد آسیا، بولی بحث مشابهی هم در آفریقا به راه افتاده است) برعکس از جوامعی تشکیل یافته اند که پیشینه فرهنگی، مذهبی و فلسفی آن ها بسیار با غرب تفاوت دارد. برای نمونه، آن ها لزوماً مردم سالار نیستند، عرفی مسلک نیستند، و در شناخت شان از شرایط بشر، فردباوری هستی شناختی را برتر نمی شناسند. بر این اساس، اسلام، مذهب بودایی، مذهب هندو، آیین کنفوسیوس و رویّه های فرهنگی بومی همیشه با حقوق بشر (لیبرال غربی) سازگار نیستند. وانگهی گفته می شود هیچ دلیل موجهی وجود ندارد که به ما حکم کند این ناسازگاری (جز آن هنگام که برتری اندیشه غربی پذیرفته یا مفروض انگاشته شده باشد) همواره باید با تبعیت از لیبرالیسم برطرف شود. جهان، جهان متکثری است؛ حقوق بشر اندیشه خوبی است ولی حتی این حقوق اگر در کالبد لیبرالی شان پذیرفته شوند باید سنت های فرهنگی متکثر جهان میانجی آن ها باشد و این گاه بدان معنی است که جوامع گوناگون می توانند تفسیرهای متفاوتی از سرشت و محتوای حقوق بشر داشته باشند. در نتیجه، طیفی رنگارنگ از سازمان های مذهبی و سیاسی اعلامیه های حقوق بشر متفاوتی منتشر ساخته اند که محتوای مشخص شان برای نمونه از اسلام یا مذهب هندو یا ارزش های فرهنگی افریقا برخاسته است.
بر پایه این استدلال گرچه شاید همچنان بتوان اندیشه حقوق بشر را تحول مهمی در زمینه عدالت چه در داخل جوامع و دولت ها و چه در میان آن ها دانست ولی خطاست اگر ادعا کنیم که حقوق بشر (چه در شکل ملموس، قوانین بین المللی و چه در شکل هنجاری به مثابه قواعدی اخلاقی) بی چون و چرا جهان رواست. نسبی گرایان دو آتشه هیچ گونه معیاری را که به کار قضاوت درباره یک مجموعه قواعد در قیاس با مجموعه ای دیگر آید معتبر نمی شناسند. کثرت گرایان، جماعت باوران و چند فرهنگ باوران (ـــ کثرت گرایی، جماعت باوری، چند فرهنگ باوری) را می توان روی طیفی جای داد که از نسبی گرایی دو آتشه آغاز و به جهان روایی دربست لیبرالیسم کمال طلب ختم می شود. نقاط روی این طیف نمایان گر راهبردهای متفاوتی است که برای میانجی گری بین ادعاهای هنجاری و آرزوهای نهادین نوعی فرهنگ جهان روای حقوق بشر از یک سو و مجموعه چالش هایی به کار گرفته شده اند که به واسطه کثرت شیوه های گوناگون انسان بودن و شناخت معنای انسان بودن در برابر این پروژه مطرح شده است.
پویش سیاسی حقوق بشر
مشکل اصلی اندیشه حقوق بشر را شاید بتوان بدین شیوه بازگو کرد. خطابه های اعلامی حقوق بشر، این حقوق را جهان روا، مطلق، بدیهی، طبیعی، تعرض ناپذیر، سلب ناشدنی و تخلف ناپذیر فرض می کند. حقوق بشر در مقام حقوق، مسلّم و فراتر از اختلاف نظرهای سیاسی و تردید های فلسفی است. اما همان گونه که دیدیم نفس اندیشه حقوق بشر برخاسته از سنتی فلسفی است که تردیدناپذیر نیست؛ و تحقیق عملی حقوق بشر در روابط بین الملل نتیجه نوعی مبارزه سیاسی مدیریت شده است.حقوق جهان روای بشر نه تنها در بین مناقشه ناپذیر واقعیت درباره شرایط بشر نیست بلکه نگرشی عمیقاً سیاسی و از نظر فلسفی قابل مناقشه در این باره است که شرایط بشر به چه چیزی قابل تبدیل است. به جای آن که حکمی درباره سرشت بشر باشد نگرشی درباره امکان بشر است. ولی مانند همه دیگر نگرش هایی از این دست به شدت هوادارانه است. منشأ آن به یک سنت مشخص تاریخی و فرهنگی تفکر درباره بشر باز می گردد، در طول تاریخ پویای خود به شیوه های بنیادی دگرگون شده و توسعه یافته است، و نگرشی آسمانی نیست. به دیگر سخن، هر اندازه هم که برخی از هواداران حقوق بشر اصرار ورزند که این حقوق نماینده نظمی اخلاقی است که در ورای انسانیت ما وجود دارد باز حقوق بشر به مثابه تجلی آن نظم، همیشه در انسان ها و گروه های انسانی خاص نمود می یابد؛ تفسیر آن بستگی به سنت های فلسفی مورد اعتقاد انسان ها دارد؛ و از طریق نهادهایی جنبه ی عملی می یابد که انسان ها ایجاد کرده اند. به روشنی پیداست که نه اندیشه و نه عمل حقوق بشر به معنایی که شاید از خطابه های حقوق بشر برآید «بی چون و چرا» نیست.
ولی این نباید هواداران حقوق بشر را از مطرح ساختن اندیشه های شان و دفاع از اعتقاد به نوعی نظم بین المللی حقوق (که برخی آن را تا حد زیادی موجود می دانند) و گونه ای فرهنگ بین المللی و حتی جهانی حقوق (که بیش تر افراد آن را توصیف محکمی از وضع موجود می دانند) باز دارد. اعتراف به این که حقوق بشر، حقوقی بی چون و چرا نیست نباید نشانه پایان آن گونه نگرشی به نوع بشر باشد که کسانی چون النور روزولت هنگام لازم الاجرا شدن اعلامیه جهانی حقوق بشر مطرح ساختند. مطلوب تر این است که آن را نشانه گذار به دفاع نظری پیشرفته تری از اندیشه حقوق بشر بگیریم.
بیش تر کسانی که از نقض حقوق بشر توسط دولت ها (یا دیگر عاملان) لطمه می بینند نه فیلسوف اند و نه نظریه پرداز. به این حال انسان هایی هستند که به طیف متنوعی از نظام های اعتقادی سیاسی، مذهبی، سنتی، فلسفی و جماعتی تعلق دارند. با توجه به این واقعیت، مؤثرترین شیوه برای مقبول و مُجری ساختن نگرش حقوق بشری به شرایط بشر، نوعی سیاست حقوق بشر خواهد بود که بر پایه احترام به این تفاوت ها پیش رود و نه بر اساس این فرض که این تفاوت ها صرفاً نمایان گر تفاوت هایی سطحی یا اتفاقی یا لیبرالیسمی است که آبشخور حقوق بشر به شمار می رود.
ـــ ارزش های آسیایی؛ توانایی های بشری؛ جماعت باوری؛ جنایات علیه بشریت؛ جنایت جنگی؛ جهان میهنی؛ چند فرهنگ باوری؛ شالوده باوری/شالوده ستیزی؛ میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی
خواندنی های پیشنهادی
-1999 Dunne,T.and Wheeler,N.(eds) Human Rights In Global Politics,Cambridge:Cambridge University Press.-2000 Forsythe,D.Human Rights in international Relations,Cambridge:Cambridge University Press.
-2002 Frost,M.Constituting Human Rights:Global Civil Society and the Society of Democratic States,London:Routledge.
-2001 Lgnatieff,M.Human Rights as Politics and Idolatry,Princeton,NJ:Princeton University Press..
-2001Langlois, A. The Politics of Justice and Human Rights:Southeast Asia and Univeralist Theory,Cambridge:Cambridge University Press.
-1998 Perry,M.The Idea of Human Rights:Four Inquiries,Oxford:Oxford University Press.
-1993 Shute,S.and Hurley S.(eds) On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures 1993,London Basic Books.
آنتونی لانگلوئا
منبع مقاله :
گریفیتس، مارتین؛ (1388)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم1390
