نويسنده: مارني هيوز وارينگتون
مترجم: محمد رضا بديعي

نگاهي به تاريخ نگاري ابن خلدون (1332-1406)

شمار اندكي از مردم ابن خلدون را مي شناسند. اما كساني كه با وي آشنايي پيدا كرده اند او را «به عنوان بزرگترين تاريخ نويس و فيلسوفي كه تا كنون آيين اسلام پرورده است و يكي از بزرگترينها براي همه زمانها» توصيف مي كنند، ‌و مهمترين اثرش، مقدمه (1)، را «به طور حتم بزرگترين اثر از نوع خود كه تا كنون به وسيله ي هر متفكر در هر زمان و مكان پديد آمده است» به شمار مي آورند.(2) چنين اظهاراتي بي اساس نيست، نظر به اينكه ما در مقدمه به يكي از كهن ترين بررسيهاي روشمند درباره ي ماهيت تاريخ بر مي خوريم.
عبدالرحمن ابوزيد محمد بن خلدون (3) در تونس (پايتخت فعلي كشور تونس) در يكم رمضان 732(27 مه1332) چشم به جهان گشود. نياكانش قرنها از اهميت بسيار زيادي در مراكش اسپانيا، ‌پيش از مهاجرت به شمال غربي افريقا پس از سقوط سويل(4) [اشبيليه] به دست فرديناند سوم شهريار مسيحي در 1242، برخوردار بودند. پدر ابن خلدون فرزندش را بر مبناي قرآن، حديث (رواياتي از پيامبران) و ادبيات عرب آموزش داد. علاوه بر اين، ابن خلدون در نزد آبلي، (5) فيلسوف نامدار و مفسر آثار ابن رشد و ابن سينا، به تحصيل پرداخت.
ابن خلدون زندگي پرماجرايي داشت. پس از هفت سال كار در ادارات دولتي در تونس، به فاس، (6) مراكش، شهري كه در آن منشي سلطان ابوعنان مريني شد، نقل مكان كرد. اما اين مقام ديري نپاييد، ‌زيرا به او ظنين شدند كه مي خواسته است يك شاهزاده ي زنداني را آزاد كند. از اين رو، او را در فوريه 1357 محبوس كردند و پس از آنكه ابوعنان در 1358 زندگي را بدرود گفت، از محبس آزاد شد. ابن خلدون دوباره از سوي وزير، ‌الحسن بن عمر، ‌به مقام قبلي منصوب شد، ‌اما به دليل هراس از به خطر افتادن امنيت خود، ‌به غرناطه(7) اسپانيا مهاجرت كرد. در آنجا از وي با گرمي استقبال شد و در 1364 مأموريت بستن يك قرارداد صلح با پدر و حاكم ستمگر كاستيل (8) [قشتاله] به وي محول شد. اندك زماني بعد از اين، وي براي عهده دار شدن مقام صدر اعظمي ابوعبدالله حاكمي از دودمان هافسيد(9) به افريقا بازگشت. پس از اغتشاشهاي سياسي بسيار، وي و خانواده اش را در دهكده برخوردار از استحكامات نظامي قلعه ابن سلامه در ايالت اران (در الجزاير) به گروگان گرفتند. در آنجا ابن خلدون به نوشتن اثر خود موسوم به كتاب العير يا «تاريخ جهان» پرداخت. او پس از رفتن به قاهره، ‌به كار نوشتن ادامه داد و در همان جا به مقام استادي دانشگاه و قاضي القضاتي نايل آمد. از همين مقامها حدوداً او را پنج بار عزل و نصب كردند. بعداً، ابن خلدون مصر را به قصد دمشق، كه از سوي تيمور لنگ مورد حمله قرار گرفته بود، ترك گفت. در آنجا توانست با تيمور ديدار كند و شرح مباحثات خود را با وي به رشته تحرير درآورد. در 1401 به مصر مراجعت كرد و در 25 رمضان 808 (17 مارس 1406) درگذشت.
با آنكه ابن خلدون در تعريف يا «شرح حال» خود، ‌فقط از كتابُ العبر نام مي برد، ‌دوستش ابن الكهيب روايت كرده است كه او علاوه بر اين كتاب، تفسيرهايي بر قصيده ي برده ي (شعري در ستايش محمد [صلي الله عليه و آله و سلم]) البروسي و شعر خود ابن الكهيب درباره ي قانون نوشته، بسياري از كتابهاي ابن رشد و المحَصّل فخرالدين الرازي را تلخيص كرده، ‌و رسالاتي در منطق و در علم حساب به رشته تحرير درآورده است. از ميان اين آثار تنها خلاصه المسائل باقي مانده است. (10)
كتابُ العبر شامل سه كتاب است: كتاب نخست ماهيت تاريخ و جامعه را مورد بررسي قرار مي دهد، ‌كتاب دوم به تاريخ اعراب و سومي هم به تاريخ بربرها مي پردازد. در ديباچه ي كتاب نخست -مقدمه يا پيشگفتار- ابن خلدون ادعاي ذيل را مطرح مي كند:
من يك روش استثنايي و بديع را برگزيدم. در اين اثر، درباره ي تمدن، ‌شهرنشيني، ‌و مختصات اساسي سازمانمندي انسان اجتماعي به اظهار نظر پرداختم، از لحاظي كه به خواننده توضيح دهد كه چگونه و چرا چيزها همان گونه اند كه هستند... به اين دليل، او از هر گونه اعتقاد بي خردانه در مورد سنت از خويش سلب مسئوليت خواهد كرد.
(مقدمه، ج1، ص11) (11)
ابن خلدون در خصوص دستاوردهايش فروتن نيست. و شايد بحث چنين باشد، زيرا كه، برخلاف ساير آثار تاريخ نويسان معاصر خود، مقدمه با اين قصد كه «خواننده را به هيجان آورد يا مفتون سازد، درس اخلاق دهد يا مجاب كند»، يا بدين منظور كه «به هر گونه حكومت يا دولتي خدمت كند» نوشته نشده است (مقدمه، ج1، صص78، 79). وي مدعي است، ديگر كتابهاي تاريخ با «جانبداري از عقايد و مكاتب»، «اعتماد كردن به راويان»، «فرضهاي واهي راجع به حقيقت يك موضوع»، و افراط بيش از حد در مورد «شخصيتهاي بزرگ و عالي مرتبه همراه با ستايش و تكريم» از شالوده ي مستحكمي برخوردار نيستند (مقدمه، ج1، ‌صص71-79). همچنين از لحاظ رويدادهاي موهوم و خلاف واقع در نوشته هاي تاريخ نويساني كه مي خواهند آثار بزرگ تاريخي پديد آورند، ‌كمبودي وجود ندارد. به عنوان مثال، وي در خصوص رؤيت اجنه در بسياري از تاريخها، چنين اظهار نظر مي كند:
اينكه اجنبه از قابليت داشتن شكلها و شمايل خاص برخوردارند، مبرهن نيست. [اما در بسياري از كتابهاي تاريخ] آنان قادرند شكلهاي مختلف به خود بگيرند. روايت بسياري از كتابها حاكي از بدقيافگي و هولناك بودن آنان است.
(مقدمه، ج1، ص73)
ابن خلدون اولين فردي نبود كه در مورد نقش مطالب مبتني بر وهم در تاريخ ترديد كرد، ‌اما وي از اسلافش در روشن ساختن اينكه به چه دليل بسياري از روايتهاي تاريخي فاقد اعتبارند، ‌فراتر رفت. مثلاً، ابن خلدون در انتقاد به اين ادعا كه حضرت موسي(عليه السلام) ششصد هزار نفر را در صف سپاه بني اسرائيل بسيج ساخته بود، خاطرنشان مي كند كه اولاً چنان كشور كوچكي نمي توانسته است امكانات مادي سپاهي با آن تعداد را تأمين كند؛ در ثاني، چنان سپاه كثيري در ميدان نبرد به آساني قابل كنترل نبوده است؛ بالاخره، به لحاظ علم جمعيت شناسي پيدايش چنان سياهي در كشور مزبور امكان پذير نبوده است (مقدمه، ج1، ‌صص16-18).
ابن خلدون همچنين باور دارد كه تاريخ نويساني كه صرفاً از دستاوردهاي تاريخ نويسان پيشين تقليد مي كنند، ‌ملال آورند و آثاري سطحي و كم مايه پديد مي آورند:
آنان به دگرگونيهاي پديد آمده در اوضاع و احوال و در سنتهاي ملتها و نژادها كه با گذشت زمان پديد آمده بود [توجه نكردند]. بنابراين، آنان اطلاعات تاريخي درباره ي سلسله هاي شاهان و روايتهايي راجع به رويدادهاي عصر باستان به سبكهايي خشك و بي اساس شمشيرهاي بدون نيام - به صورت معلوماتي كه بايد جهالت تلقي شود- زيرا مشخص نيست كه چه چيزي از آن نامربوط و چه چيزي از آن واقعي است- [ارائه مي دهند].
(مقدمه، ج1، ص9)
ابن خلدون دليل مي آورد كه اين گونه تاريخ نويسان «توجه كردن به هدف تاريخ» را فراموش كرده اند (مقدمه، ج1، ‌ص63). از ديدگاه وي، آن هدف عبارت است از درك «معناي باطني» رويدادهاي تاريخي. اين امر مستلزم:
تعمق و تلاش براي دسترس پيدا كردن به حقيقت، توضيح دقيق علتها و مبادي اوضاع در احوال فعلي، ‌و شناخت عميق چگونگي و چرايي رويدادهاست. از اين رو، تاريخ به طور جدي در فلسفه ريشه دارد. تاريخ شايسته ي آن است كه شاخه اي از فلسفه به شمار آيد.
(مقدمه، ج1، ص6)
براي درك حقيقت، تاريخ نويسان بايد به اوضاع و احوال اجتماعي، سياسي، ‌اقتصادي، ‌فرهنگي، و مادي كه به تمدنها تشكل بخشيده است، توجه كند (مقدمه، ج1، ‌ص11). موقعي كه آنان به «تمدن» به اين طرز توجه كنند، ‌تاريخ از اينكه شاخه اي از لفاظي باشد، ‌دست بر مي دارد و به صورت يك علم كه در فلسفه ريشه دارد، ‌در مي آيد. ابن خلدون مدعي است تاريخ يك علم است زيرا كه سه پيش شرط لازم را كه توسط متفكران مسلمان معين شده در بردارد: «موضوع» (12) خاص خود، ‌جوامع انساني، «مسائل» (13) خاص خود، ‌آن چيزهايي كه از رويدادهاي تاريخي ناشي مي شوند، و «غايت» (14) خود را، براي يافتن «معناي باطني» رويدادها، ‌دارند. (15)
ابن خلدون، با تصريح كردن هدفش براي نوشتن تاريخ به منزله هم شمشير و هم نيام، به يك پژوهش درباره ي مختصات تمدن به طور كلي و در زمينه ي تاريخ مغرب (ناحيه ي شمال افريقا در كرانه ي درياي مديترانه) قرون وسطايي مبادرت مي ورزد. وي كارش را با تحليلي از تأثير محيط مادي بر رويدادها آغاز مي كند. به دنبال اين، توصيفي از ماهيت اجتماعي انسانها، مختصات سازمانمندي اوليه ي اجتماعي و ارتباطش با شكلهاي عاليتر جامعه مي آيد. ابن خلدون، در نگريستن به جوامع، به ماهيت رهبري و دولت، چگونگي تحول جوامع به جوامعي پيچيده تر و نحوه ي فروپاشي پاياني آنها توجه مي كند. عقايدش در خصوص ماهيت جامعه و تحول مرتبط با جامعه به توصيف وي از مغرب دوران قرون وسطايي برجستگي خاصي داده است. او در اين توصيف، ميان «عمران بدوي» (زندگي روستايي، باديه نشيني، يا عشيره اي) و عمران هدري (زندگي شهري‌، مستقر) تمايز قايل مي شود. مهدي به ما توضيح مي دهد كه اين مفهومها بايد به عنوان مراحلي از يك چرخه كه در آنها تمدنها ظهور مي كنند و فرو مي پاشند، درك شوند. (16) به معناي دقيق كلمه، تمايز ابن خلدون ميان اين دو بسيار شبيه است به تمايز ميان جوامع «سخت» و «نرم» در آثار كلاسيك تاريخ نويساني نظير هرودوت و ليوي. از نظر ابن خلدون «عمران بدوي» نخستين مرحله از پيشرفت تمدن و اساس «عمران هدري» است (مقدمه، ج1، ص253). ابن خلدون در محدوده «عمران بدوي»، ‌تمايزهاي ديگري ميان چادرنشينان شتردار صحرا، گروههاي نيمه چادرنشين و زارعان اسكان يافته قايل مي شود. وي در محدوده «عمران هدري» ميان كساني كه نزديك شهرها و كساني كه در داخل شهرها زندگي مي كنند، ‌فرق مي گذارد. اين گروههاي متفاوت، سطوح متفاوت پيشرفت را نشان مي دهند (مقدمه، ج1، صص251، 274، 279، 287).
از ديدگاه ابن خلدون، فرهنگ و تجمل، ‌عاليترين غايات «عمران هدري» به شمار مي آيند، اما در عين حال نيز از زوال تمدن خبر مي دهند:
هنگامي كه تمدن به آن غايت نزديك مي شود، ‌به سوي فساد تغيير جهت مي دهد و دوران پيري اش، همان گونه كه در زندگي طبيعي موجودات زنده اتفاق مي افتد، ‌آغاز مي شود.
(مقدمه، ج1، ص296)
اما، برخلاف اكثر موجودات زنده، «عمران هدري» به واسطه علتهاي طبيعي «نمي ميرد».تقريباً، آن به دست انسانهايي با مختصات «عمران بدوي» نابود مي شود. اين فاتحان، شالوده هاي يك دولت جديد را با استفاده از ويژگيهاي دولت قديم پي ريزي مي كنند، ‌و در نتيجه دوباره به سوي «عمران هدري» به پيش مي روند. اين مردمان، ‌به نوبه خود، مستعد فساد خواهند شد، و به تبع آن از سوي فاتحاني ديگر مغلوب مي گردند. محرك اصلي اين چرخه «عصبيت» است. وجود «عصبيت» فقط در شرايط «عمران بدوي» امكان پذير است. پيدايش «عمران هدري» به ناپديد شدن «عصبيت» و در نتيجه به منحط شدن اجتناب ناپذير وضعيت مي انجامد. تقريباً همه ي كساني كه راجع به ابن خلاون مطلب نوشته اند، تفسير خاص خود را از «عصبيت» ارائه كرده اند. آن را به صور مختلف به عنوان «سرزندگي دولت»، «نيروي حيات مردم»، «حب وطن»، «آگاهي ملي» «دلبستگي ملي»، «روح مردم»، «همبستگي اجتماعي»، «وحدت گروهي»، «اراده عمومي»، «دلبستگي گروهي»، «پروتوپلاسم بنيادي كه با آن همه ي مجموعه ي سياسي و اجتماعي تشكل پيدا كرده است»، ‌«علوّ طبع»، «ساختار اشرافي جامعه»، ‌«اتحاد در عرصه نبرد»، ‌«طرز برخرد خشن»، «پيوندهاي نژادي»، «وابستگي پدري»، «فضيلت»، ‌«تعصب قبيله اي» تعريف كرده اند. (17) بيشتر اين تعريفها در يك مورد صحيحند، ‌اما، ‌آن گونه كه لوكوست(18) خاطرنشان مي كند، ‌وجود چنين تعريفهايي حاكي از اين است كه ابن خلدون تلفيقي از هم اصلها را تعريف مي كند. همچنين بديهي است كه «عصبيت» يك مفهوم انتزاعي بي ربط تاريخي نيست، بلكه به طور جدي با تاريخ مربوط به دوران قرون وسطاي مغرب مرتبط است. (19)
«عصبيت» معمولاً در اعمال خشن بروز پيدا كرده است:
دلبستگي گروهي، توانايي دفاع از خود براي محافظت از خود و براي پافشاري كردن بر حقوق خود، ‌را پديد مي آورد. هركس كه دلبستگي گروهي اش را از دست بدهد براي دفاع و حفظ هر يك از اين چيزها فوق العاده ضعيف است.
(مقدمه، ج1، ‌ص289)
موقعي كه گروه كمتر خشن مي شود، «عصبيت»، خود را از دست مي دهد. اگر لازم است «عصبيت» ادامه حيات پيدا كند و توسعه يابد، ‌گروه بايد آنچه را ابن خلدون «رياست»، اقتدار ضمني اما واقعي يك خانواده بزرگ مي نامد، ‌دارا باشد (مقدمه، ج1، ص269). اين امر مستلزم وجود يك سردسته است. سردسته ها اقتدارشان را با منافعي كه از راه داد و ستد حاصل مي شود اما غالباً از راه غنايم جنگي حاصل مي شود، ‌برقرار مي سازند. پا به پاي كمتر و كمتر شدن مال و منال تقسيم شده، قدرت اشرافيت قبيله اي به بهاي مساوات طلبي نظامي افزايش پيدا مي كند. گروه، براي تداوم بخشيدن به حداقلي ظاهري از همبستگي، به طور مداوم با ديگران درگير جنگ مي شود. هيجان ناشي از جنگ، احساسي از وحدت را در برابر يك خطر موهوم عمومي به وجود مي آورد. اين وحدت، به انضمام خرده شيرينيهاي پيروزي، اعضاي گروه را براي تداوم حمايت از رهبري كه در واقع اربابشان است، ‌آماده مي سازد.
بعدها، نظر به اينكه عايدات ناشي از جنگ، و حالا ديگر با نام ماليات، از سوي سردسته به جيب زده مي شود، اعضاي گروه به طور روزافزوني از نابرابري و عدم مساواتي كه وجود دارد، آگاهي مي يابند. افزون بر اين، با توجه به اينكه سردسته و اطرافيانش به خاطر آسايشي در شهر مقيم مي شوند، ‌تماس روزانه شان را با اعضاي گروه از دست مي دهند. وقتي كه اعضاي گروه اين موضوع را دريابند، ‌از اطاعت كردن از سردسته سرپيچي مي كنند. سردسته مي كوشد تا حاميان جديدي كه نتوانند با متوسل شدن به همبستگي گروهي در ميان پيروان، ‌مزدوران، ‌و بردگان اقتدارش را به خطر بيندازند، پيدا كند. در نتيجه، ‌اعضاي گروه، به دشمنان وي تبديل مي شوند. اين تمدن كه به علت دودستگيهاي داخلي تضعيف شده، ‌مستعد مغلوب شدن از سوي گروهي است كه از يك «عصبيت» سطح بالا برخوردار است. به نوبه خود، همين گروه از سرنوشتي يكسان در آينده رنج خواهند برد(مقدمه، ج1، ‌صص272-273).
توجه ابن خلدون به «عصبيت» شماري از مفسران به اين پرسش رهنمون شده است كه آيا او متفكري غير مذهبي يا مذهبي بود. زيرا با آنكه ابن خلدون غالباً در مقدمه از قرآن نقل قول مي كند، اسلام به عصبيت با نظري سرزنش آميز مي نگرد. در تفكر اسلامي، تقوا (پارسايي، ‌وظيفه شناسي) است كه مستحق و در خور اقتدار و رهبري است، ‌نه عصبيت. اين تناقض آشكار برخي را به اين اظهار نظر واداشته كه نوشته هايش كفرآميز و برخي ديگر را به اين نتيجه گيري رسانده كه در مجموع وي يك متفكر غير مذهبي بوده است. (20)
چهار صد سال پس از مرگ ابن خلدون، بخشهايي معدود از آثارش را پيدا كردند و اين آثار از سوي سيلوستر دي ساسي(21) به فرانسه ترجمه شده (1806) پيش از آن تاريخ، تركيه و مراكش متعلق به اسپانيا احتمالاً تنها كشورهايي غير افريقايي بودند كه از عقايد و افكار وي با خبر بودند. اروپاييان بايد پيش از نخستين طبع كامل مقدمه كه از سوي اي تن مارك كاتريمر(22) انتشار يافت، مدت پنجاه و دو سال ديگر را در انتظار مي ماندند. كاتريمر به اندازه كافي بخت يارش بود تا بتواند آخرين و كاملترين نسخه مقدمه به قلم خود ابن خلدون را به دست آورد. در حالي كه نسخه كاتريمر به چاپ رسيده بود، ناصر الهوريني در مصر چاپ ديگري از مقدمه را انتشار داد (157). به دنبال اين كتاب، متن كامل كتاب العبر در 868 منتشر شد. تجديد چاپ كاملي نيز از كتاب العبر در بيروت در 1879 نشر يافت و در اروپا مقاله هايي از سوي فلوگل رينارد(23) ون كرمر(24)، وشتنفلد(25) و فلينت(26) در فاصله 1852-1893 منتشر و با عقايد ابن خلدون به نحو گسترده تري آشنايي حاصل شد.
كشف دوباره و ترجمه مقدمه در قرن نوزدهم با افزايش يافتن نوشته هايي درباره ي جامعه شناسي و ماهيت علمي تاريخ همزمان بود. بسياري از نويسندگان از شباهت عقايد ابن خلدون با عقايد خودشان سخت شگفت زده شده بودند. در نتيجه، مقايسه هاي گسترده اي در اين مورد انجام گرفت. به عنوان مثال، اين مطلب ادعا شده بود كه ابن خلدون، ديالكتيك ماركس، فضيلت، ماكياولي، عقايد مونتسكيو درباره ي محيط زيست، نظريات تارد(27) در مورد تقليد، ‌و ايده هاي داروين را در خصوص تكامل پيش بيني كرده است. (28) در قرن بيستم، تعدادي كتاب و مقاله درباره آثار ابن خلدون در زمينه هاي گوناگون به طبع رسيد. همچنين براي درك عقايد وي، مردم را به خواندن ترجمه انگليسي فرانس روزنتال(29) از مقدمه (1958) ترغيب كرد. با اين همه، ما همچنان بايد از اين مرد كه «به استعدادهاي خاص خدادادي و فرصتهاي شرايط تاريخي اش در اثري كه در رديف يكي از كاميابيهاي مهم انسان قرار مي گيرد، تحقق بخشيد» بسيار بياموزيم. (30)

آثار مهم

The Muqaddimah, 3 vols, ed. and traits. F. Rosenthal, Princeton, N.T: Princeton University Press. I 1958 and 1967.
The Muqaddimah, traits. F. Rosenthal, ed. and abr. N. J. Dawood, Princeton. NJ: Princeton University Press, 1967.

پي نوشت ها :

1.Muqaddimah.
2. P. K. Hitti, Recit de L’histoire des Arabes and A. Toynbee, A Study of History, vol. 3; quoted in Y. Lacoste, Ibn Khaldun: the Birth of History and the Past of the Third World, trans. D. Macey. London: Verso. 1984. p. 1.
3. Adb-ar-Rahman Abu Zayd Muhammad ibn Khaldun.
4. Seville.
5. Abelli.
6. Fez.
7. Granada.
8. Castile.
9. Hafsid.
10. H. Simon, Ibn Khaldun's Science of Human Culture, trans. F. Baali, Lahore: Muhammad Ashraf, 1978. chap. 4.
11. Citations correspond to volume and page numbers of F. Rosenthal’s translation of the Muqaddimah.
12.Object.
13. Problems.
14. goal.
15. Simon, Ibn Khaldun's Science of Human Culture, chap. 1.
16. M. Mahdi, Ibn Khaldun's Philosophy of History, London: G. Allen & Unwin, 1957, pp. 193-5.
17. See, for example, A. Azmeh, Ibn Khaldun: an Essay in Reinterpretation, London: Routledge,
1990; C. Issaway, An Arab Philosophy of History, London: Methuen, 1950; A. Toynbee, A Study of History, vol. 3, London: Oxford University Press, 1934; H. Ritter, ‘Irrational Solidarity Groups: a Sociopsychologica! Study in Connection with Ibn Khaldun’, inOriens, 1948. 1(1): 15-32: N. Schmidt, Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher, Lahore: Universal Books, 1978; H. Simon, Ibn Khaldun’s Science of Human Culture; and Lacoste, Ibn Khaldun.
18. Locoste.
19. Lacoste, Ibn Khaldun, chap. 6.
20. See S. M. A. Imam, Some Aspects of Ibn Khaldun’s Socio-political Analysis of History: a I Critical Appraisal, Karachi: Khurasan Islamic Research Centre, 1978; and F. Rosenthal, I Translator’s Introduction'. The Muqaddimah, vol. 1, p. Ixxiii.
21.Siverstre de Sacy.
22. Marc Quaqtremére.
23. Flügel Reinard.
24. Von Kremer.
25. Wüsternfeld.
26. Flint.
27. Tarde.
28. See, for example, Lacoste, Ibn Khaldun, part II.
29. Franz Rosenthal.
30. F. Rosenthal, ’Translator’s Introduction’, p. lxxxvii.