تاريخ نگارى از عهد جاهلى تا دوره اسلامى
نويسنده:دكتر شاكر مصطفى / مهران اسماعيلى
اشاره
دكتر شاكر مصطفى از استادان مصرى رشته تاريخ، آثار ديگرى را نيز تاليف نموده اند كه از اين ميان مى توان به المدن فى الاسلام، موسوعة دول العالم الاسلامى و رجالها، الدليل فى تاريخ العربى الاسلامى، الاندلس فى التاريخ، مدينة للعلم آل قدامه و الصالحية و نيز صلاح الدين، الفارس المجاهد و الملك المفترى عليه اشاره كرد. آنچه اكنون پيش روى شماست ترجمه بخش هايى از جلد نخست كتاب التاريخ العربى والمورخون تحت عنوان الوعى التاريخى و عوامل ظهور التاريخ است.
پيش درآمد: خبر و تاريخ
«ما عَدّوا من بعث النبى و لا من وفاته، ما عَدّوا الا من مقدمه المدينه; نه از زمان بعثت و نه از زمان فوت پيامبر; بلكه از هجرت اوى به شمارش سال ها پرداختند.»
به هرحال واژه تاريخ در گذشته در پنج معنا به كار رفته است:
1. سير زمان و رخدادهاى تاريخى، اين همان مفهومى است كه از واژه تاريخ اسلام و يا تاريخ ايتاليا مى فهميم. (تحول هاى The History of...);
2. فرايند تدوين، توصيف تحول هاى و تحليل تاريخ (Historigraphy);
3. تراجم و شرح حال (The biogrophy);
4. علم تاريخ، شناخت تاريخ، شناخت منابع تاريخى و محتواى آن (The History);
5. مشخص كردن زمان حادثه به روز و ماه و سالDate) (The.3
واژه تاريخ پيش از آنكه در اين پنج معنا به كار گرفته شود، دوره هاى متعدد و متفاوتى را به خود ديده است. در صدر اسلام و در گام نخست، اين كلمه در معناى تقويم و توقيت (مشخص كردن زمان حادثه) به كار مى رفت . پس از آن به معناى نگارش وقايع با توجه به زمان آنها در آمد در حالى كه در آغاز، واژه هايى چون خبر، اخبار، اخبارى چنين مفهومى را مى رسانيدند. ولى به هرحال واژه تاريخ به مرور جايگزين واژه خبر شد و براى تدوين و نيز حفظ اخبار به صورت زمان بندى شده يا موضوع بندى شده به كار برده شد كه بيانگر تطوّر و نگارش آن و آغازروند جديد آن است. اين تحول احتمالا از نيمه هاى قرن دوم آغاز شد. از آغاز قرن سوم واژه تاريخ براى دانش تحول هاى تاريخى، روايات تاريخى، زندگى نامه ها و منابع تاريخى مورد استفاده قرار گرفت و در مرحله پايانى واژه هاى خبر و اخبارى كه به مرور كاربرد علمى خود را از دست داده بودند جاى خود را براى هميشه به واژه تاريخ بخشيدند تا از قرن چهارم به بعد ديگر هيچ گاه مورد استفاده قرار نگيرند.
شايد مهم باشد بدانيم برخلاف نظر روزنتال4، قديمى ترين تأليف هايى كه عنوان تاريخ به خود گرفته اند به بررسى تحول هاى تاريخى پرداخته اند و نه شرح حال نويسى. عوانه بن حكم اخبارى (متوفاى 147 هـ .ق/765 يا 768 م) كتابى تحت عنوان كتاب التاريخ نوشت كه در برگيرنده حوادث تاريخ اسلام در سده نخست هجرى و نيز اولين كتابى به شمار مى آيد كه نام اين علم را به خود گرفت. پس از او هشام بن محمد بن سائب كلبى (متوفاى 204 هـ .ق/819 م) آثارى به نام هاى كتاب التاريخ و اخبارالخلفا را تاليف نمود. هم زمان با او شاهدِ دو اثر به نام هاى تاريخ على السنين و تاريخ الاشراف الكبير از هيثم بن عدى (متوفاى 206 هـ .ق/921 م) هستيم. پس از اين دوره، اين اصطلاح رايج گرديد و در قرن سوم واژه تاريخ عنوانِ ده ها جلد كتاب قرار گرفت. پيش از اين برخى شرح حال انگارى ها و تراجم، طبقات ناميده شده بودند و در دوره هاى بعد نيز به همين عنوان شناخته شدند; اما در اين دوره كتاب هاى تراجم نيز نام تاريخ به خود گرفتند. به واقع در آخرين اثرى كه دو علمِ تحول هاى و شرح حال نويسى يك جا گردآورى شدند و عنوان تاريخ را به خود گرفتند كتاب التاريخ اثر امام محمدبن اسماعيل بخارى (متوفاى 256 هـ.ق) بود.
1. توجه به تاريخ و تاريخ نگارى در ميان عرب پيش از اسلام
از عرب يمن در جنوب،... آثارى در معابد، قلعه ها، بر روى سدها باقى مانده است كه از خط نقاشى، زبان جنوبى و خاص خودشان برخوردار است و در اين آثار از فعاليت هاى متفاوتى چون: مناسك مذهبى، ماليات، حرفه ها، جزيه، بناى ديواره اطراف شهر، معابد و حمله هاى نظامى سخن به ميان آمده است. عرب يمن از يكصد و پانزده سال پيش از ميلاد، صاحب تقويم تاريخى منظم بوده است.5
همدانى در كتاب خودش الاكليل اشاره مى كند كه پادشاهان حِميرَ در خزائن خود، كتيبه نگهدارى مى كرده اند; از نوشته هايى كه خود او بدان دست يافته، گرفته تا كتاب هاى باستانى حمير و تا آنچه را پدران مرانى ها به صورت شجرنامه نگهدارى كرده اند و نسل در نسل منتقل شده است ـ همدانى اين شجرنامه را به خط دانشمند يمنى معاصر با وى (ابى علكمه مرانى) روايت كرده است ـ و تا شجره نسب لعوى ها كه به وسيله خود وى از دست نوشته قديمىِ احمدبن موسى بن ابى حنيفه مشهور به دندان6 روايت شده است. اين موارد حاكى است كه برخى از شاهان، قبايل و يا خاندان ها بر اساس سنتى رايج كه بعدها تا قرن چهارم هجرى ادامه يافت اطلاعات و حوادث را ثبت مى كردند. دينورى به يك نسخه از قرارداد حِلف ميان يمن و ربيعه دست يافت كه در دوران جاهليت بسته شده و به وسيله يكى از نوادگان واپسين پادشاهان حمير7 روايت شده بود.اين امر بيانگر رواج نگهدارى و محافظت از اسناد و مدارك در ميان آنان است. جاى شگفتى است كه پيرامون يمن پيش از اسلام به رغم طولانى بودن تاريخش، اطلاعاتى جز نام پادشاهان قديمى و داستان هاى مبهمى كه مبالغه آميز، موحش و يا ساختگى اند بر جاى نمانده است.
عرب حيره (آل منذر) كتاب هايى در اختيار داشتند كه در بردارنده مطالبى از خود و نَسبشان بوده است و ابن هشام و طبرى نيز به وجود اين منابع اشاره كرده اند. عرب حيره افزون بر اين با تاريخ فارسى نيز آشنا بودند و كتيبه هايى نيز داشته اند كه ابن كلبى براى استخراج مواد
تاريخى آن كوشيده آن ها را مطالعه كند. عرب شام از تدمر گرفته تا پترا و مدين و اهالى ثمود و اهالى صفا (در شرق حوران) از كتيبه هاى شناخته شده و قرائت شده ويژه خود برخورداند. از غسانيان تاليف هايى تاريخى و يا فعاليت هاى شخصى در زمينه تاريخ به جاى نمانده است و بنابراين تاريخشان در ميان آنچه كه روميان در تواريخ خود آورده اند و ميان آنچه را كه عرب صحرانشين بيان مى دارند ناهمگون و آشفته است.
از عرب حجاز و صحرانشينان نجد دو اثر باقى مانده است:الايام كه ميراث فرهنگى، شفاهى و داستان هاى تاريخى آنان است و الانساب و امور مرتبط به آن; اما تاريخ عرب پس از اسلام، ادامه روند تاريخ يمن، جزيره يا شام به شمار نمى آيد و گسستى ميان اين دو دوره مشاهده مى شود ولى از آنجا كه تاريخ نگارى اسلامى با داستان هاى جاهلى و ايام العرب و علم انساب ارتباط دارد اين سؤال مطرح مى شود كه تا چه اندازه تاريخ نگارى عرب پس از اسلام ادامه روند تاريخ نگارى اوپيش از اسلام است؟
(عناصر تاريخى عهد جاهلى به دو گونه اند; شجره نامه ها و داستان ها از جمله الايام و داستان هاى مذهبى) داستان هاى مذهبىِ و وثنى، يهودى يا مسيحى كه دانشمندان مسيحى و يهودى نقل مى كردند يا همان مطالبى كه حارث بن كلده از تاريخ فارس آموخته بود و براى رقابت با پيامبر نزد قريش مى گفت يا داستان هايى كه از گذشتگان به صورت شفاهى نقل مى شد. بازتاب اين گونه عناصر را به ويژه آنچه را به اهل كتاب ارتباط دارد مى توان در قرآن كريم دريافت.
داستان هاى ديگر را روايت هاى گروهى تشكيل مى دهند كه خاستگاه صحرانشينى دارند و پيامشان درگيرى هاى قبيله اى است و به نام الايام شناخته مى شوند و خاطرات تاريخى قبايل صحرانشين را همراه دارند. گرچه اين گونه داستان ها از ريشه هاى تاريخى برخوردارند; اما با تاريخ ـ به معناى مصطلح آن ـ كم و بيش بيگانه اند چرا كه مُرسلند و مشخص نيست كه مطالب از چه كسى نقل شده اند و ارتباط خود را با زمان از دست داده اند. گاه پيام هاى بسيار مبهمى از دوره جاهلى با خود دارند و در رواياتى به ثبت رسيده اند كه بين اسطوره و واقعيت سرگردانند. شكى نيست كه اين داستان ها بسيارى از واقعيت هاى تاريخى را با خود دارند و در عين حال هيچ شكى وجود ندارد كه چهره هاى نخستين اين داستان ها، دچار تغيير و تحول شده و نكاتى به آن اضافه شده است. گر چه ميان اين عناصر تاريخى و داستان هايى كه از ساميان عبرى، آراميان و بابليانى كه دوره صحرانشينى را طى مى كرده اند مشابهت مختصرى وجود دارد; امّا چون تا بيش از يك قرن در دوران اسلامى اين اطلاعات مكتوب نشده و به صورت شفاهى نقل مى شد، پيامدهايى را نيز در پى داشت و تلقى هاى اسلامى، مذهبى، سياسى... وارد آن شد و به ويژه اين كه صورت ساختگى و صحرانشينى جديدى از عرب يمن، ارتباطش با عرب شمال، اخبار و شعر عربى در آن بروز كرده است و زبان و خط قريش بر آن حاكم شده است.به مرور زبان و خط قريش رواج يافت و زبان هاى ديگر منزوى شدند و ديگر خطوط از اعتبار افتادند و تنها دو خط حيره اى و نبطى تكامل خود را ادامه دادند. آميختگى تاريخى در دوره نقل شفاهى، موجب آشفتگى تاريخى شد. حوادث درهم آميختند، زمان رويدادها تغيير يافت، رويدادها از زمانى به زمانى ديگر سُر مى خوردند و مطالب بزرگ تر از آنچه بودند جلوه كردند و برخى از شخصيت ها و دوران هاى الايام بزرگ تر از آنچه بود نمايان گشتند.
افزون بر اين همه، سياست و رقابت بر سر قدرت خود را ادامه روند الايام تصور مى كرد و از آن به نفع خود بهره مى برد. از اين رو الايام چهره اسلامى حوادث گذشته است... در دوره تدوين تاريخ (در قرن دوم هجرى) الايام با چهره اى اسلامى بروز يافت و اين مسئله نه تنها تمامى آن دوره را از اعتبار انداخت، بلكه در مسير شناخت دوران هاى پيشينِ عرب نيز مانع بزرگى ايجاد كرد. همان گونه كه ملاحظه مى كنيم اين داستان ها و ايام نمى تواند بيانگر رشد دركِ تاريخى ناقِلان آن باشد و ثبت رويداد با توجه به زمان و يا تقدم و تاخرشان نسبت به يكديگر، در آن مشاهده نمى شود. امروزه پس از قرن ها به جاى اينكه الايام عناصرى تاريخى تلقى شوند تنها در عرصه ادبيات و يا در نشست هاى شبانه و براى بذله گويى به كار مى روند.
انساب: زنجيره نام هايى است كه به دليل نياز اجتماعى و قبيله اى به شناخت افراد و تمايز آنها از يكديگر پديد آمده است. انساب بسان ستون هايى هستند كه با پيچك داستان هاى جاهلى درهم تنيده اند و اين بافت مستحكم، بقاى آن را موجب شده است. انساب در واقع عبارت است از تاريخ انسان شناسى سنتى و ساخت كلان انديشه تاريخى.
انساب نسبت به الايام و قصص، تاريخى تر و به نوعى بيانگر تاريخ پيدايش قبايلند; اما به رغم اين، اطلاعات نَسب شناسانه دوره جاهلى، مدت مديدى پس از اسلام به صور شفاهى و غيرمكتوب باقى ماند و چهره اى كه ما اكنون از اين انساب در دست داريم با ايرادهاى متعددى رو به رو است. انساب از يك سو عرب را در يك تقسيم افقى به سه دسته: بائده، عاربه و مستعربه و از سوى ديگر در يك تقسيم عمودى آنها را به دسته هاى گوناگون تقسيم كرده است و مدعى است كه عرب تركيبى از اقوام متفاوتى است كه طى دوره هاى پى در پى بدون تعامل و آميزش با ديگران ، عناصر و ويژگى هاى خاص خود را حفظ كرده است. اين سخن گرچه درباره برخى از قبايل صحرانشين و منزوى صادق است; اما درباره عرب جنوب كه بيست قرن پيش از اسلام يكجانشين بود و نيز عرب شام و حيره نادرست مى نمايد.
آنچه مايه شگفتى قرار مى گيرد اين است كه در شعر جاهلى هيچ اشاره اى به عدنان يا قحطان نشده و از آن شگفت آورتر اين است كه هيچ نام و يادى از قحطان و عدنان در ميان كتيبه ها، آثار قديمى يمن، ثمود و اهالى صفا (در شرق حوران) ديده نشده است. اين در حالى است كه تعداد اين آثار از ده ها هزار اثر، متجاوز است. افزون بر اين آشفتگى، تشويش، و اختلاف نظر جدّى در معناى واژه هايى چون: عاربه، مستعربه، بائده و نيز ارتباط قبايل با يكديگر و يا تفسير نام قبايل وجود دارد. نام قبايل گاه بيانگر مكان، موقعيت جغرافيايى و تمدنى است و نه تقسيمات نژادى و نسبى و چنانچه بر اساس ميانگين معقول سنّى، نسب قبايل را تا ظهور اسلام تخمين بزنيم، تنها سيصد تا پانصد سال خواهد بود و همين مسئله براى شك و ترديد ما كافى است.
ما به جز نَسبى كه به قريش و برخى از اهالى حجاز مربوط مى شود، نسب نامه اى كه تا اندازه اى گسترده تر و مبسوط باشد در دست نداريم و براى شناخت انساب به مرور كه از قريش و حجاز فاصله مى گيريم نخست آگاهى ها روشن و واضح است; امامجددا آشفته و آميخته مى شود; به ويژه زمانى كه به يمن مى رسيم. و هنگامى كه از عمان گذر مى كنيم ديگر اثرى از انساب مشاهده نمى شود و ابهام دُرست در همين نقطه است.
انساب با كمك روايت شفاهى از قرن اول به قرن دوم (قرن ثبت و تدوين) منتقل شد و به رغم شهرنشينى قبايل عرب،اهميت خود را از دست نداد، چرا كه انساب بر مَركب سياست استوار بود و يا بهتر بگوئيم سياست بر مركب انساب استوار شد و چهره نزاع هاى موجود را به خود گرفت و به مرور به پوششى براى حِرص، رقابت بر سر قدرت، روزى ، مقام و منزلت مبدل گرديد. از دفاترى كه عمر بن خطاب براى ديوان ها نوشته است اثرى نيست; ترديدى
نداريم كه در اين دوران دفاتر ديگرى هم وجود داشتند و غنايم، عطا(بخشش ها) و ارزاق (پرداختها) در آن به ثبت مى رسيد.اين دفاتر در برخى مناطق يافت شده اند و به مرور زمان از بين رفته اند و آنچه امروزه براى ما باقى مانده است تنها روايت عالمان انساب است و اين روايت ها با مواد تاريخى فراوانى همراه نشده است. پس از اين دوره و حتى پس از قرن هفتم، انساب به صورت علم مستقلى، تاريخ را همراهى كرد و پشتوانه اى براى آن به شمار آمد; اما هيچگاه با تاريخ ادغام نشد. معناى اين سخن آن است كه سهم انساب در تكوين چهره تاريخ اسلامى و ايجاد ادبيات تاريخى سهم ناچيزى است و اين تاريخ بر آن اتكا نداشته; بلكه بر مبانى و عوامل ديگرى تكيه كرده است.
2. گرايش به تاريخ نگارى در ميان مسلمانان (عوامل اوليه)
2ـ1. تاريخمندى اسلام:
بهره مند است. انديشه اسلامى خود را امرى نو نمى داند; بلكه ريشه هاى خود را در تاريخ مى بيند «مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ...».8 در نتيجه بايد گفت توحيد، انديشه اى ازلى است و آئين هاى حنيف، يهوديت، مسيحيت و اسلام حلقه هاى متصل به يك زنجيرند.
2. آنچه از آغاز خلقت تا روز قيامت بشر انجام داده و مى دهد، تقدير ثابت الهى است كه براى مخلوقات مقدّر، طرح ريزى و برنامه ريزى شده است. «اللّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ9»، «بَلْ لِلّهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً و إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ10»، «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الاَْرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ11»، «قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَيْء قَدْراً12»، «و إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا13»، «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا فِي كُلِّ قَرْيَة أَكابِرَ مُجْرِمِيها لِيَمْكُرُوا فِيها14»، «وَ كَمْ أَهْلَكْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوح15»، «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً16»... از همين جاست كه شناختِ گذشته دريچه اى به معرفت اراده الهى و برداشتى از آن خواهد بود و به كشف آينده خواهد انجاميد و همه روح تاريخ همين جاست.
3. در ديدگاه اسلامى تصور تاريخى و روشنى نسبت به هستى (از آغاز خلقت تا روز قيامت) وجود دارد. روندى كه آغاز و پايان آن از طريق پيامبران به هم متصل شده است.
تصويرى كه در ديدگاه اسلامى نسبت به آخرت وجود دارد نسبت به چهره خلقت از وضوح كمترى برخوردار نيست. ميان اين دو نقطه (خلقت ـ قيامت) در ديدگاه اسلامى دوره گذار
معرفى شده است. «وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ»، «وَ مَا17 الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ18» در نتيجه درباره آن بايد با تدبر و تامل نگريست «وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ19»؟ «أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ20» «أَ فَلا تَعْقِلُونَ21»
4. حيات دنيايى در سرنوشت انسان و آخرت او اهميت دارند. زندگى انسان مسلمان دو مرحله دارد و مرگ تنها حدفاصل آن است و در همين حال به ميزان بسيار زيادى اين دو مرحله به هم مرتبطند; چرا كه حياتِ نخستين، با ظرافت ها و حوادث اش راهنما و مبناى حيات ابدى خواهد بود و از اين رو است كه انسان در اين كره خاكى و در مسير زمان، تنها رها نهاده نشده است و عملكرد او در لوح محفوظ به ثبت مى رسد. هر امرى حسابى جاودانه و محو نشدنى دارد و پس از ثبت نيز تغيير و تحولى در آن رخ نخواهد داد. «كُلُّ نَفْس بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ22»، «إِنْ كُلُّ نَفْس لَمّا عَلَيْها حافِظٌ23». «وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَل إِلاّ كُنّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِي الاَْرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاّ فِي كِتاب مُبِين24»... اين تاريخ است و اين همان پرونده عمومى است.
5. انسان ها همه به يك گونه اند: «اللّهَ رَبَّ الْعالَمِينَ25»; «هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ26». اسلام خطاب به همه انسانها سخن مى گويد و گفتار خود را در سخن وحى به بشر
تكرار مى كند كه «يا أَيُّهَا النّاسُ27».28 ارتباط عميق و متقابل انسان بااين جهان مورد تاييداسلام است و به همين دليل تمامى رخدادها و عملكردها اهميت دينى مى يابد; چرا كه انسان پديدآورنده آن است و در قبال آن پاسخگو است و در نتيجه اين فعل بشر تاريخى خواهد بود و به همان اندازه كه با تاريخ ارتباط دارد تاريخ نيز با آن ارتباط مى يابد و از اين رو از تاريخ گريزى نيست.
6. ظهور پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نقطه عطفى در روند تاريخ است. او آغازگر عهد جديد و پايانى بشريت به شمار مى آيد29 و احتمالا عمربن خطاب اين واقعيت بزرگ اسلامى را درك كرده و در بين علل و عوامل ديگر همين مسئله او را برانگيخته كه تقويم تاريخىِ اسلامى را ايجاد كند و به تدوين دفاتر ديوانى و گاه شمارى بر اساس هجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله)بپردازد تا از يك سو شخصيت پيامبر را برجسته كرده باشد و از سوى ديگر بر ظهور اسلام و ثبت پرداخت ها در ديوان با تكيه بر مسلمانان نخستين و نسب آنها تاكيد كرده و بدين وسيله ارزش آنان را در نقطه شروع دوره نوين انسانى تثبيت كرده باشد.
7. قرآن درباره اسطوره هاى گذشتگان بيانات فراوانى دارد.30 منظور قرآن از اسطوره، افسانه هاى خرافى نيست; بلكه مراد مطالبى است كه نزد مردم به صورت مسطور و مكتوب وجود داشته و شناخته شده و تاريخى بوده اند و از اين رو طرح دوباره آنها از سوى قرآن
طرحى نو يا امرى تازه نمى توانسته باشد. معناى اين مطلب آن است كه افرادِ جاهلى، ارتباط ميان فضاى قرآن و فضاى انديشه دينى سابق را درك مى كردند; چرا كه قرآن همان داستان ها و عناصر تاريخى را بيان مى كرد كه آنان در نوشته ها و كتب خود با آن آشنا بودند.
8. اسلام موجب خروج عرب از چارچوب قبيله اى و فضاى بت پرستى گرديد. با ورود آنها به فرهنگ جديدى كه ايجاد شده بود به همان اندازه كه انساب و ايام العرب مورد بى توجهى قرار گرفت، پيوندى ميان عرب و تاريخ بشرى ايجاد شد; به اين معنا كه آنها ضمن آشنايى با تاريخ گذشتگان و پيامبران الهى، پيشينه تاريخى خود را كشف كردند.
9. قرآن كريم موادى تاريخى را در اختيار مى نهد كه هر چند مجمل، اشارهوار هستند; اما در عين حال بسيار اهميت دارند; اين عناصر قصص نام دارند. «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِيدٌ»31; «كَذلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ 32»; «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ33». گرچه در اين داستان ها تنها موعظه و عبرت گيرى مدّ نظر بود «أَ فَلَمْ يَرَوْا»; «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِـ...34» اما علاقه به شناخت جزئيات داستان هاى مجمل قرآن، راه گشاى يكى از مسيرهاى معرفت دينى بود و از اين طريق مطالبى به عنوان جايگزين دينى، وارد تاريخ و تفسير قرآن شد و اين گونه بسيارى از اسرائيليات هم چون بسيارى از عناصر قبيله اى و بيگانه (غيربومى) وارد تاريخ اسلام شد. آنچه اهميت بيشترى دارد اين است كه نگاه نوين قرآن به گذشته موجب گرديد تا گذشته ارزش خود را به عنوان بخش مهمى از شناخت بشرى ـ كه انسان را به خدا مى رساند ـ بازيابد و به عنوان بنيان هاى انديشه اعتقادى پى ريزى گردد.
2ـ2. نيازهاى فكرى
اين تغيير و تحول آن بود كه اين حادثه با تمام جزئياتش به ثبت رسد و با تجربه امت هاى ديگر نسبت به تحول هاى مدوّن امت اسلامى مقايسه و تطبيق گردد.35
2. دولت اسلامى بزرگى در جهان ظهور كرد و روند تاريخ و سياست را در جهان تغيير داد. فتوحات برق آسا، سلطه سياسى و تمدنى نه تنها مايه شگفت ملل ديگر شد، بلكه سقوط دولت هاى بزرگى را به همراه داشت كه در دوره باستان، سده ها زمام امور جهان را در دست داشتند و به مرور زمان حكومت اسلامى جايگزين آنان گرديد. اين حادثه به ويژه در ميان ملل شكست خورده مى بايست بُهت و حيرت آنان رابرانگيخته باشد تا با بحث، بررسى و تجزيه و تحليل و گردآورى اطلاعات و قراردادن اين تحول در مسير حركت بشرى و تاريخ دولت، ضمن مقايسه ميان دولت هاى مضمحل، نظم جهانى سابق و نظم كنونى آن، اين پديده را ارزيابى كنند.
3. مسئله سوم نقش تجارب بشرى و الگوهاى نمونه در سوق دهى به رفتار خوب و ارزش هاى اخلاقى است. جايگاه اين تجارب تاريخ است; تاريخى كه بيانگر اراده الهى و هدايت اوست و مى بايست هم چون چراغ هدايت در مقابل انسان و نه در پشت سر او باشد. چنين تجاربى شالوده فرهنگ فكرى و سياسى را شكل مى دهند و علم و معرفت چيزى جز اينها نيست. روايت و ثبت اين تجارب در پيشرفت فرهنگى جامعه اسلامى نقش حياتى داشت و در اين زمينه، نقش عمده را اخباريان ايفا مى كردند. اخبار نخستين و كتاب هايى چون: الاخبار الطوال، المعارف و... تنها بيانگر همين نياز فكرى است و توجه خلفاى اُموى چون: معاويه، مروان بن حكم، عبدالملك بن مروان و وليد دوم نتيجه نياز به تاريخ است.
4. ما هر چه در پشت صحنه تاريخ در پى عوامل منفعت طلبانه يا مذهبى باشيم، باز هم نخواهيم توانست عامل عشق به شناخت را ناديده بگيريم (تمايل به شناخت تنها به منظور شناخت). اين تمايل يك نياز انديشه اى و بشرى است و با هر فعاليت علمى همراه است. در عملكرد اخباريان و مورخان نخستين، شواهد فراوان و روشنى مبنى بر وجود اين تمايل در
نزد آنان وجود دارد. اين تمايل فكرى نزد برخى از آنان هم چون تازيانه اى به جان آنان مى افتاد و از آنان مى خواست تا پرسش هاى مكرر خود را از مردم بپرسند، به مكان واقعه بروند و يا زنان سؤال كنند و در جستوجوى خبر به مسافرت روند و... و در نهايت آن را ثبت كنند. ابوشامه مى گويد:
«... همچنان اصحاب و تابعين از حديث گذشتگان سخن مى گويند، پيرامون اخبار آنها به مذاكره و مباحثه مى پردازند و در پى آثار و اخبارند و اين حالت براى كسانى كه با آنان آشنا هستند به راحتى مشهود است36».
2ـ3. نيازهاى عملى و روزمره
1. نياز به شناخت شأن نزول و تفسير آيات، حدود و احكام قرآن در ضمن تاريخ قرآن; قرآن نخستين منبع شريعت در جامعه اسلامى است. پيامد چنين مباحثى، ثبت بسيارى از اخبار عهد جاهلى و صدر اسلام بود.
2. نياز به شناخت سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ و يارانش پس از او ـ نه تنها به عنوان رهبر مذهبى; بلكه به عنوان دومين منبع شريعت پس از قرآن; آگاهى از بيانات و فرمايشات پيامبرى كه هر سخن او قانون و هر عمل او سنت است و نيز شناخت عملكرد يارانى كه او پيرامون خود برگزيد، جز با ثبت تمامى تحول هاى ممكن نخواهد بود و از اين رو سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) با تمامى جزئياتش به ثبت رسيد.
3. ظهور اسلام به عنوان يك ايده و تفكر و فتوحات اسلامى به عنوان يك پديده سياسى، منجر به پيدايش امپراتورى گسترده اى شد و آنگاه شناخت روند شكل گيرى، تفسير و توجيه منطقى آن از طرفى و حفظ سوابق و اخبار امپراتورى به عنوان امتى نو و براى بيان وحدت امپراتورى از طرف ديگر، از نيازهاى عمده امپراتورى به شمار مى آمد كه عبارتند از:
الف: بررسى و ارزيابى سُنّت و عملكرد اصحاب در مسئله امامت و خلافت در ميان
مسلمانان; اين مسئله به ويژه در قضاوت و داورى ميان امويان، علويان و خوارج، اساسى ترين مشكل حكومت بود.
ب: ثبت حوادث عمده اى چون: جنگ هاى بدر، احد، فتح مكه، يرموك، قادسيه، تاريخ خلفا، حادثه جمل، جنگ صفين، و ديگر اسباب و دلايل رقابت هاى سياسى در ميان مردم.
ج: شناخت جماعت اسلامى و آنچه را كه در دوره اصحاب و تابعين در مسائل گوناگون پديدآوردند. اين شناخت به آن دليل اهميت دارد كه حكومت اموى در مشروعيت خود به عنوان يكى از منابع فقه و سياست اسلامى، به آن تكيه كرد.
د: پى بردن به ريشه درگيرى هاى مذهبى و خصومت هاى سياسى و قبيله اى و آشنايى با جريان هاى فكرى و نيز كشف علل ظهور و بروز مذاهب و فرق و نهضت هاى انحرافى و تحول هاى آنان در مسير زمان.
هـ :تبيين نظام قضايى در اسلام، فلسفه عدالت، برنامه هاى فقه، حقانيت و دلايل و تكيه گاه هاى عملى آن.
و: تبيين نظام مالى در دولت اسلامى (كتاب هايى چون: فتوح واقدى، بلاذرى و ابن عبدالحكم در نتيجه همين بحث به تقرير درآمد) و تبيين پرداخت هايى چون: عطاء و زكات و جزيه و راه كارهاى دريافت و پرداخت هزينه ها و اعتبارها در دولت. (در راستاى بيان اين مسئله كتاب هايى چون: خراج ابى يوسف و الاموال ابن سلام تاليف گرديد).
ز: دستيابى به پيشينه هاى مديريتى و نظام سياسى به منظور برپايى نظام پايدار ادارى اسلام بر اساس آن.
ح: تبيين روابط اجتماعى، سياسى و مالى با غيرمسلمانان در دولت بر اساس نص شريعت و معاهده هاى زمان فتح.
تمامى نيازهاى دولت جديد (اعم از سياسى، مالى و شرعى) مايه گرايش به تدوين تاريخ گرديد و تنها تاريخ مى توانست پيدايش اين نيازها را ريشه يابى، تفسير و بررسى كند.
4. رقابت گروه هاى سياسى در عرصه سياسى و فِرق مذهبى در عرصه دين موجب شد هر گروه براى تاييد ديدگاه هاى خود و دفاع از آن، دست به شناخت و ثبت تحول هاى بزند. گروه ها طى رقابت نزديك و سهمگين سياسى يا دينى، از وقايع تاريخى استفاده كردند تا از مشروعيت بيشترى در ميان مسلمانان برخوردار گردند و در اين بين گاه نيز به جعل مطالبى در تاييد خود و ردّ رقيب دست زدند.
5. از سوى ديگر تعصبات سياسى قبايل (به ويژه ميان عرب شمال و يمنيان)، اختلاف قومى ميان عناصر قومى دولت (به ويژه ميان عرب ها و فارس ها) و رقابت هاى منطقه اى (به ويژه ميان شام، يمن، حجاز، عراق و فارس) موجب شد ثبت و ضبط تحول هاى و وقايع و يا حتى جعليات تاريخى با توجه به انگيزه هاى قبيله اى، قومى و منطقه اى صورت گيرد. و از اين رو اخبار يمن و داستان هاى ايام العرب دوباره مطرح مى گردند، در اخبار فتوح و خلافت، روايت ها متعارض مى شوند و تواريخ محلى و منطقه اى شكل مى گيرند و اخبار و آثار شعوبى وارد تاريخ مى شوند.
2ـ4. زمينه هاى رونق تاريخ نگارى در اسلام:
1. تاسيس تقويم هجرى37: با تاسيس زودهنگام تقويم هجرى در دوره عمربن خطاب،
عنصرى حياتى وارد انديشه تاريخى ـ اسلامى گرديد و گام بلندى در تثبيت تاريخ اسلام برداشته شد. او بر اساس اسلام تاريخ را سامان داد و به آن نمودى اسلامى بخشيد.38 پيش از
اين تقويم هاى ديگرى وجود داشتتند; اما پيدايش تقويم اسلامى احساسى تازه و ارزشمند ايجاد مى كرد و به روند جديد بشرى و تاريخمندى آن اصالت مى بخشيد و از اينجا بود كه تاريخ اسلام به منزله ستون مهره هاى روايات و مباحث تاريخى ـ بر اساس اظهارات دكتر دورى39 ـ قرار گرفت و از اين رو ساماندهى تاريخ اسلام و انفكاك كامل آن از ديگر تواريخ به صورت جدّى متاثر از تاسيس تقويم هجرى بود. تاسيس تقويم هجرى تدوين تاريخ را با نظم و ثبات همراه ساخت. به اين معنا كه وقايع با زمان ارتباط يافت و از داستان هاى مرسل جدا شد و اين گونه تحول هاى با سير زمان پيوند خوردند (ثبات) و ديگر حوادث آميخته نمى شدند و از دوره اى به دوره ديگر، مكانى به مكان ديگر و از شخصى به شخص ديگر منتقل نمى شدند (نظم).
2. اهميت دادن به انساب: گرچه اسلام نسب را از اهميت انداخت; اما در دوره تدوين دفاتر ديوانى دوباره بروز يافت و زمينه هاى جدّى براى ظهور خود يافت. تدوين دفاتر ديوانى، مسئله عطا و سكونت قبايل و دستِجات سپاه بر مبناى قبايل بود و اين مسائل به نسب اهميتى مادى مى بخشيد. نسب افزون بر جنبه مادى اش جنبه سياسى نيز داشت. پيدايش اريستوكراسى نوپا در اسلام و پراكنده شدن قبايل و حضور آنها در مناطق گوناگون به درگيرى آنان با يك ديگر بر سر مسئوليت ها مى افزود به ويژه آنكه انساب، حال، افزون بر جنبه سياسى، جنبه اقتصادى نيز يافته بود. افزون بر اين بايد اضافه كرد كه كشمكش و درگيرى هاى
اجتماعى ميان عرب و مَوالى، بروز انديشه ها و حركت هاى شعوبى و دستِ آخِر نياز عرب به مقاومت و دفاع از پايگاه اجتماعى خود موجب مى شد تا انساب به عنوان عنصرى اسلامى مطرح گردد و جايگاه آن در ميان معارف مهم و پسنديده اسلامى، تعيين شود و بدين صورت انساب به صورت يكى از شاخه هاى زيربنايى تاريخ حفظ گرديد. اين روند به گونه اى بود كه برخى از كتاب هاى تاريخى بر پايه انساب تأليف گرديد (انساب الاشراف بلاذرى). از اين رو طبيعى مى نمود كه نسب شناسان نخستين چون: محمد بن سائب كلبى و فرزندش هشام، مصعب بن زبير و هيثم بن عدى در عين حال از اخباريان نخستين نيز باشند.
3. نقش معارف ديگر: برخى از معارف عربى در شكل گيرى تاريخ و مطالعات تاريخى نقش داشتند. اين نقش گاه به حدى گسترده است كه تنها با مقايسه با فعاليت هاى فرهنگى ديگر، مى توان به سهم آن پى برد. مباحثى چون: شعر و ادبيات عرب (به ويژه گردآورى آن)، لغت، ادبيات، نحو و اسرار بلاغت موجب گرديد بسيارى از وقايع و اطلاعات همراه با شعر، لغت و يا نثر ادبى ثبت شده و در نهايت به صورت مواد نخستينِ تاريخ در اختيار مورخان قرار گيرند و بنابراين طبيعى است كه در ميان عالمان لغت و راويان بزرگ، افرادى را بيابيم كه از اخباريان برجسته نيز به شمار مى آيند. به نمايندگى از اين گروه مى توان از ابوعبيده (متوفى 211 هـ .ق / 826 م) شاگرد عمرو بن علاء نام برد. وى بر تمامى معارف و دانش هاى عربى اشراف داشت و بر اساس اظهارات جاحظ، ابوالفرج اصفهانى و ابن نديم از لحاظ آشنايى با ايام العرب، اشعار و لغات آن برجسته ترين فرد عصر خود بود. ابو عبيده همان گونه كه در اخبار، مفاخر، و مثالب، تأليف هايى دارد، چند اثر تاريخى نيز از خود به جاى نهاد كه رويكرد به لغت در آن، بيشتر به چشم مى خورد.
4. تشويق خلفا و حاكمان: برخى از خلفا و واليان اموى نسبت به شناخت تاريخ از خود علاقه نشان مى دادند، گرچه از نظر هر يك اين تمايل علل خاصى داشت ـ و مى كوشيدند در جامعه اسلامى تاريخ را از معارف شريف و پسنديده معرفى كنند. معاويه، عبيدبن شرية را از صنعاء فراخواند و از او پيرامون شاهان عرب و عجم مى پرسيد.40
وى همه شب در مجلس خود به اخبار تاريخى گوش مى داد و دستور داده بود تا سخنان وى را بنويسند. مروان بن حكم اخبار مغازى را در جلسات حكيم بن حزام مى شنيد و پسرش عبدالملك مروان در اين زمينه از تابعين استفاده مى كرد. عروة بن زبير (راوى تاريخ) با عبدالملك مروان، فرزندش وليد و عمر بن عبدالعزيز ارتباط داشت و نيز مى دانيم كه هشام بن عبدالملك دو كاتب در اختيار ابن شهاب زهرى قراداد تا طى يك سال سخنان زهرى را بنويسند. زمانى كه زهرى از دنيا رفت، انبوهى از كتب وى در خزائن اموى موجود بود. مسعودى بيان مى دارد كه بر اساس دستور هشام در سال 113 هـ ق، ابن شهاب زهرى كتابى
به عنوان تاريخ پادشاهان فارس تاليف كرد كه بر آن زمان تاليف كتاب به سال 113 هجرى نوشته شده بود.اين اثر كه حاوى ترجمه منابع پارسى گنجينه هاى ساسانى بود با كاغذ مرغوب تهيه و با رنگ، طلا، نقره و تصاوير مزيّن گرديد. مسعودى در سال 303 هجرى اين مجموعه را از نزديك ديده است. وى اظهار مى دارد كه مطالبى را كه در آن يافته است در ديگر كتب فارسى وجود نداشته است.41 بر اساس اظهارات ابوالفرج اصفهانى در الاغانى، عبدالله قسرى نيز از ابن شهاب زهرى در خواست كرد درباره انساب كتابى بنويسد و چون زهرى كتاب خود را با عرب شمال (عدنانيان) آغاز كرد، تعصب قبيله اى عبدالله قسرى نسبت به جنوبيان (يمنيان) و دشمنى او نسبت به عدنانيان و به ويژه آل على، او را واداشت تا از زهرى بخواهد از كارش دست بردارد و اين بار كتابى در زمينه سيره بنگارد. ابن نديم هم روايت مى كند كه وليد بن يزيد بن عبدالملك خود ديوان اشعار، اخبار، انساب و لغات عرب را گردآورى كرد و آن را به حماد (ابى القاسم بن شاپور متوفاى 165 هـ .ق) و جناد (ابى محمد بن واصل كوفى)42 داد.
پس از اين دوره نخستين كتاب هاى تاريخى به دستور خلفاى عباسى تأليف شد و از آن جمله مى توان از سيره ابن اسحق نام برد. تاليف اين اثر به دستور خليفه (منصور) و براى آموزش فرزندش (مهدى) صورت گرفت. به همين دليل است كه برخى مى گويند ابن اسحق از
عباس جانبدارى كرده است. هم چنين مهدى عباسى دستور داد اغانى (سروده ها و آوازها) را در يك مجموعه گردآورى كنند. پس از مهدى نيز به دستور هارون و مأمون كتب فراوانى تاليف گرديد.
5. نهضت شعوبى: پيدايش اين نهضت پُر تنش در جامعه اسلامى و به ويژه در قرن اول و دوم به عوامل متعددى بستگى داشت و به رغم اين كه به صورت پديده اى عاطفى و فكرى جلوه نمود; امّا ريشه هاى آن را بايد در عوامل مادى و اقتصادى جستوجو كرد و رمز تحرك و پويايى آن را نيز بايد همين امر دانست. امتياز نهادن ميان عرب و غيرعرب از نظر نژادى،
سياسى و نظامى موجب مى شد كه امتيازها، منافع و مصالح مادى و اقتصادى گسترده اى را نصيب عرب كند و اين مسئله بيش از عوامل احساسى، رمانتيك و يا حتى مذهبى موجب گرديد آنان بر ضد تبعيض دست به حركتى بزنند. آنان بدين وسيله خواستار درآمدهاى اقتصادى، مشاركت در عطا و غنايم حكومتى و استثمار طبقات پايين تر جامعه بودند; از اين رو مى توان نهضت شعوبى را بازتابى فكرى و قومى بر ضد فشار شديدِ اقتصادى دانست.
آنان تمام كوشش خود را به كار گرفتند تا هاله اى را كه دين و حكومت اسلامى (در دوره بنى اميه) پيرامون عرب كشيده بود، مخدوش كرده و غير معتبر معرفى كنند. از اين رو بر ضد عرب اقدام كردند و با گردآورى معايب و كاستى هاى آنان، به انتقاد و عيب جويى از آنان پرداختند. بسيارى از اين اقدام ها به صورت مكتوب ثبت گرديد و به ويژه در فعاليت هاى هيثم بن عدى ، ابى عبيدة ، علان شعوبى و حماد راوى متجلى گرديد. در همان زمان عكس العمل هايى از جانب عرب ها صورت گرفت و آنان نيز به همان گونه كه در فعاليت هاى جا حظ و مسعودى شاهديم، به مطالعه و بررسى و ثبت نتايج و ادبيات خاص خود پرداختند43 و اين گونه بود كه تاريخ رونق خاصى گرفت و ذخاير معتنابهى را از هر دو دسته به دست آورد. افزون بر اين نهضت شعوبى برخى از ميراث فارسيان را كه بيانگر ارزش و مرتبه آنان بود وارد
بازار انديشه و فرهنگ مردمى كرد و اين گونه ضمن رقابت با عرب ها، فخر مى فروخت. خداينامه برجسته ترين ميراث فارسيان در آن عهد بود. حمزه اصفهانى هشت ترجمه از اين خداينامه ها را يافته و بيرونى به شش عدد از آنها مراجعه كرده بود. اين در حالى است كه بهرام بن مروان شاه موبدانى با گردآورى خداينامه ها به بيست و اندى از نسخه هاى آن دست يافت... ( عيسى كسروى گواهى داده است كه هيچ يك از اين نسخه با ديگرى مشابهت نداشتند).44 يكى از اين ترجمه ها به قلم عبدالله بن مقفّع و تحت عنوان سير الملوك برگردانده شد. بى شك رمز تعدد ترجمه ها و نُسخ را بايد در تمايل ها و گرايش هاى موالى فارس در به
اثبات رسانيدن تاريخ فارس و شكوه آن در برابر پادشاهىِ عرب، جستوجو كرد و در اين امر تفاوتى ميان موالى مسلمان شده و موالى زردشتى وجود ندارد. خداينامه بر اساس بيانات و ديدگاه شريف زادگان و موبدان، حكايت تاريخ پارسيان است. در خداينامه افسانه و واقعيت در آميخته و در موارد بسيارى نيز با انساب خيالى و بيانات مذهبى ادغام شده است.
به همراه خداينامه، كتب تاريخى و شبهِ تاريخىِ ديگرى نيز به عربى برگردانده شدند; كتاب هايى چون: آئين نامه (حاوى آداب و سنن) و گاه نامه (درباره طبقه بزرگان)45. اين منابع براى مورخان به عنوان مأخذ مطرح بودند. ابن قيتبه دينورى، يعقوبى تا طبرى و حتى مسعودى و سلسله مورخانى كه به عنوان طلايه داران و پيشگامان تاريخ مطرح هستند همگى از اين منابع استفاده كرده اند.
6. پيدايش كاغذ: افزون بر زمينه هاى فوق، ناچاريم به مسئله اى اشاره كنيم كه به صورت تعيين كننده و روشنى بر انتقال تدوين انديشه (و از جمله تاريخ) از حافظه به كتابت و نوشته، تاثير نهاده است. اين مسئله همان كاغذ است كه ساخت آن در جهان اسلام به اوايل قرن دوم هجرى باز مى گردد. بى ترديد با شناخت كاغذ انقلاب گسترده اى در نهضت فرهنگى مسلمانان پديد آمد و تثبيت انديشه، رواج و گسترش عناصر آن را به همراه داشت. بر اساس اظهارات ابن نديم پيش از آن مردم بر روى اشياىِ متفاوتى مى نوشتند.... ابن نديم اين گونه بيان مى دارد كه:
«اهالى مصر از كاغذ مصرى استفاده مى كردند كه از نى بردى46 ساخته مى شد، روميان بر حريرهاى سفيد رنگ47، پوست هاى نازك، تومارهاى مصرى و پوست خر وحشى مى نوشتند. فارسيان در نوشتن از پوست گاو، گاوميش و گوسفند بهره مى بردند و
عرب از سنگ هاى سفيد، هسته خرما و استخوان كتف شتر استفاده مى كردند. چينيان نيز كاغذ چينى خاص خود را داشتند كه از حشيش (گياهى خاص) بدست مى آمد... درباره كاغذ خراسانى بايد بگويم كه از كتان تهيه مى شد و درباره توليد آن نيز اختلاف نظر هست. برخى آن را به دوران بنى اميه و برخى به دوران بنى عباس نسبت مى دهند. برخى نيز گفته اند كه فردى را از چين به خراسان آوردند و از او خواستند كه كاغذى همانند كاغذ چينى تهيه كند»48
احتمالا به اظهارات ابن نديم بايد اضافه كرد كه به نظر مى رسد، عرب جاهلى نيز با كاغذ و كتابت بر آن آشنا بوده است و واژه قرطاس (كاغذ) را از زبان لاتينى برگرفته است. طرفة بن عبدلله در معلقّه خود چهره گونه هاى معشوق خود را در لطافت و سفيدى به كاغذ تشبيه كرده است:
و خدٌّ كقرطاس الشامى مشفر *** كسيف اليمانى قده لم يجرّد
احتمالا مى توان به اين نتيجه رسيد كه كاغذ (قرطاس) پيش از اسلام در شام تهيه مى شد; امّا كاغذ در آن دوره مفهوم متفاوتى داشت و به نوعى حريرِ پارچه اى ظريفى كه پس از آغشته شدن با شيره، جلا داده مى شد و رنگ آميزى مى گرديد اطلاق مى گرديد. ساخت و توليد اين نوع از كاغذ تا دوره امويان ادامه يافت. احتمالا در سال 87 هـ .ق / 706م و در طليعه عهد وليد بن عبدالملك فردى به نام يوسف بن عمر به دليل گرانى اين نوع كاغذ، پارچه پنبه اى را جايگزين پارچه حرير كرد...49 و اين گونه قيمت آن راكاهش داد. شايد در روند عربى كردن ديوان ها و دفاتر، تقاضاى كاغذ بالا رفته و موجب اين ابتكار شده باشد. به بهرحال از اين زمان به بعد كاغذ دمشقى از پنبه تهيه مى شد. با اين همه باز شيوه جديد توليد كاغذ هزينه بالايى داشت و يا دست كم در مقايسه با كاغذ بردى مصر گران تر بود; از اين رو خلفاى اموى ترجيح دادند از كاغذ بردى استفاده كنند. كارگاه هاى توليدى اين كاغذ در سواحل مصر واقع بود. در دوره عبدالملك بن مروان كه ديوان ها به زبان عربى نوشته مى شد تقاضاى كاغذ بردى
به حدّى بالا رفت كه صادرات آن به روم غدغن گرديد و عمر بن عبدالعزيز نيز دستورى صادر كرد تا در مصرف آن صرفه جويى كنند. قيمت اين كاغذ به ويژه نوع نرم و مرغوب آن بسيار گران بود. در دوران هارون الرشيد قيمت هر لوله از اين كاغذ كه گاه طول آن به 15 متر مى رسيد به 184 دينار و نيم بالغ گرديد. ابونواس در شعر خود از گرانى كاغذ گِله كرده است كه در حالى كه بيشتر دوستانم به ساخت قرطاس مشغولند عاجز از تهيه يك قطعه از آنم:
اريد قطعه قرطاس فتعجزنى *** و جلَّ صحبى اصحاب قراطيس
كاغذهاى مصرى نام خود را به يكى از دروازه هاى بغداد دادند و آن دروازه به دروازه قراطيس معروف گرديد. افزون بر اين بسيارى از فروشندگان كاغذ، قراطيسى نام گرفتند ولى با شروع انتشار كاغذ چينى معروف به ورق از شرق در اواخر قرن دوم، كاغذ مصرى جايگاه خود را از دست داد. در كمتر از يك قرن، كار ورق سازى و ورق سازان رونق گرفت و در بغداد بيش از يكصد ورق ساز به كار اشتغال داشتند. برخى محققان مغازه اين ورق سازان را در شب كرايه مى كردند تا در آن به مطالعه بپردازند، جاحظ نمونه اى از اين اشخاص است. به نظر مى آيد انتشار ورق چينى تدريجى باشد چرا كه در قرن چهارم به فردى از اهالى عراق بر مى خوريم كه به جمع آورى كتب مشغول بوده است و بنابر اظهارات ياقوت در گنجينه كتاب هاى او
پوست، چرم، كاغذ مصرى، ورق چينى، كاغذ شامى، پوست دباغى شده و كاغذ خراسانى50وجود داشته است .هم چنين به افرادى از اوايل قرن سوم در بغداد پى مى بريم كه تنها بر طروس51 مى نوشته اند. اين به آن دليل است كه در روزگار محمد امين ديوان ها غارت شد و پس از آن نوشته هاى روى چرم را پاك كردند و آن ها را بر كاغذ نوشتند52. خطيب بغدادى به نقل از ابى جعفر قرطبى اين گونه اظهار مى دارد كه «زمانى كه ابن اعرابى (ابوعبدالله محمد بن زياد از بزرگان حديث در آن عصر) از دنيا رفت (231 هـ) حركت كرديم تا كتاب هاى او را اعم از ورق، پوست هاى نازك و تكه هاى ضخيم چرم را خريدارى كنيم»53 ترديدى وجود ندارد كه
ارزانى ورق چينى در مقايسه با كاغذ مصرى، پوست و حرير، عامل اساسى استعمال و رونق روزافزون اين نوع ورق بوده است.
احتمالا در سال 133 هـجرى و يا پيش از آن شمارى از اسيران چينى اين حرفه را به سرزمين هاى اسلامى و به ويژه سمرقند آوردند و با استفاده از الياف گياهى ،كتان و كنف به توليد كاغذ پرداختند. و چه بسا نام قديمى و چينى آن «كاغد» از طريق زبان فارسى وارد ادبيات عربى شده باشد. پس از آنكه در تمامى خراسان اين حرفه رواج يافت، توليد كاغذ از سمرقند به عراق انتقال يافت. فضل بن يحيى برمكّى والى خراسان در سال 178 هـ .ق / 794 م نخستين كسى بود كه اين صنعت را به بغداد آورد. پس از وى برادرش جعفر در ديوان ها كاغذ را جايگزين پوست ساخت.
كاغذسازىِ بغداد در منطقه اى به نام دارالخز قرار داشت. با مرور زمان شهرهاى ديگر نيز آن را فرا گرفتند و در كارگاه ها به توليد آن پرداختند. در يمامه با استفاده از الياف گياهى كاغذ توليد مى كردند و در شهرهاى ديگرى چون: دمشق، طبريه، طرابلس، حماة، منبج نيز اين روند
ادامه داشت. به رغم شهرت و كيفيت كاغذ سمرقند، ورق جديدى كه از تكه هاى پارچه تهيه مى شد از اواخر قرن دوم پيدا شده و كاربرد گسترده اى يافت و توانست از ديگر ورق ها پيشى بگيرد. اين نوع ورق نيز با توجه به مناطقى كه به توليد آن مى پرداختند تفاوت مى يافت. و در قرن54 5 هـ .ق / 11 م نوعِ شامى و طرابلسى آن كيفيت بالايى داشت.
اين نوع توليد كاغذ (يا ورق) در اواخر قرن سوم هجرى وارد يمن گشت و توانست مصر را درنوردد و در دلتاى نيل كارگاه هاى توليدى براى خود به راه بيندازد. رقابت اين ورق با كاغذ بردى تا جايى پيش رفت كه كاغذ بردى از گردونه توليد خارج گشت و در آستانه قرن چهارم هجرى اين نوع از كاغذ نه تنها توانسته بود در تمامى سرزمين هاى اسلامى و اندلس جايگزين كاغذ بردى و پوست شود; بلكه به اروپا نيز راه يافت.
گرچه داستان كاغذ و رواج تدريجى آن موجب گرديد تا نقش روات در علم تاريخ و علوم ديگر كاسته شود; امّا در مقابل ترديدهايى نيز درباره آنچه از آن پس نگاشته شد نيز بر جاى نهاد. از آنجا كه انتقال علم تا قرن سوم براساس روايت شفاهى صورت مى گرفت اين ترديد در ميان محققان باقى ماند كه آيا به راستى از دويست و سى كتابِ مدائنى (و هم چنين ابن كلبى)...كدام يك واقعاً در دوران حياتِ خود او و به دست خودش تأليف شده است؟55
به هرحال پيدايش كاغذ و رواج آن با گسترش مواد تاريخ اسلامى و تمايل به تدوين تاريخ اسلامى همگام شد و اين دو با هم رشد و گسترش يافتند و اين گونه در تدوين تاريخ و گسترش آن انقلابى رخ داد.
ريشه هاى چالش و درگيرى ميان..................
پي نوشت:
1. نگ به: حمزه اصفهانى، سنى ملوك الارض و الانبياء، بيروت، مكتبه الحياة، بى تا، ص 12.
2. براى اطلاعات بيشتر نگ به: روزنتال، تاريخِ تاريخ نگارى در اسلام، نسخه انگليسى، صص 10 ـ 14، ترجمه عربى ص 19 ـ 25، برخى از نكاتى كه به اين امر مى تواند كمك كند اينجا اشاره مى كنيم. در زبان سامى باستان، خبر، اخبار و تاريخ از واژه هاى ذير گرفته شده بودند:
ماده خ ب ر: به زبان سريانى، عبرى و اتيوپيايى به معناى ارتباط (= خابور) است.
ماده ح ب ر: در زبان عبرى به معناى همكار و دوست (= خيبر) است .
ماده ح ب ر: در زبان عبرى به معناى جستوجو به كار رفته و كلمه حبر از اين ماده مشتق شده است.
جواليقى و لسان العرب مى گويند كه «اين واژه عربى نيست و مسلمانان آن را از اهل كتاب گرفته اند و گفته شده... كه ارخ همان زمان است و تاريخ هم تعيين زمان است». مرگليوث بر اين باور است كه اين كلمه در زبان عرب شمال وجود نداشته است; اما در ميان عرب جنوب از ماده ورخ گرفته شده است و به معناى كره ماه است. همين حروف در كتيبه فينيقى يافته شده و محققان آن را ميعاد ترجمه كرده اند، تبديل و او به همزه در زبان عبرى شاذ نيست... به ظاهر اين كلمه ريشه سريانى ندارد، در ادبيات سريانى ارخ به معناى يك ماه (30روز) است و اين معنا برگرفته شده از مفهوم كره ماه است. نام كره ماه در زبان اكدى أرخو و در زبان عبرى يرح يا ياريح است.
3. مى توان معناى ديگرى را نيز براى واژه تاريخ نام برد. در دوره اى اين واژه به معناى ميراث قومى و سمبل قومى استفاده مى شده است مثلا، مى گفتند فلانى تاريخ فلان قبيله است يعنى: سمبل و ميراث آنان است.
4. نگ به: روزنتال، تاريخ تاريخ نگارى در اسلام، نسخه انگليسى ص 13، ترجمه عربى ص 24.
5. نگ به: دورى، نشأة التاريخ، به نقل از ريكمانز، نظام پادشاهى عرب جنوب، ص 282، ريكمانز بر اساس كتيبه ابرهه (برج ذوقيازان / 657 م) به اين نتيجه رسيده است. حادثه اى كه در آن كتيبه به ثبت رسيده است متعلق به سال 543 م است. سال 115 پيش از ميلاد آغاز سلطنت طولانى مدت حميريان بوده است.
6. نگ به: همدانى، الاكليل، قاهره، طبعة الاكوع، 1963 م، ج 1، صص 9 و 13; همان، قاهره، طبع محى الدين الخطيب، 1368 هـ . ق، ج10، صص 30 ـ 31 و 111.
7. نگ به: دينورى، الاخبار الطوال، صص 4 ـ 353. گرچه عبارت حِلف دروغ و جعلى است; اما بيانگر وجود افرادى است كه نسبت به مطالب مكتوب و اسناد آگاهى داشته اند.
8. آئين پدرتان ابراهيم، او شما را مسلمان ناميد ـ حج، 78 ـ مترجم.
9. خداوند شما و رفتارتان را آفريد ـ صافات، 96 ـ مترجم.
10. تمام امور بسته به اوست و تمام مسائل به او باز مى گردد ـ مترجم.
11. او امر عالم را از آسمان به زمين تدبير مى كند ـ سجده، 5 ـ مترجم.
12. خداوند براى هر شيئى قدر و اندازه اى قرار داده است ـ طلاق، 3 ـ مترجم.
13. شما را از زن و مرد آفريديم و شما را به هيئت اقوام و قبايلى در آورديم تا با هم ديگر آشنا شويد ـ حجرات، 13 ـ مترجم.
14. در هر سرزمينى افراد بزرگ و بدكارى را قرار داديم تا مكر كنند ـ انعام، 123 ـ مترجم.
15. چه بسيار بعد از نوح هلاك كرديم ـ اسراء، 17ـ مترجم.
16. ما چون اهل ديارى را بخواهيم هلاك كنيم پيشوايان و متنعمان آن شهر را امر كنيم تا راه فسق و تبهكارى را پيش گيرند و پس از آنكه كلام ما به آنها صادق بود آنها را ويران كرديم ـ اسراء، 16ـ مترجم.
17. حيات دنيا بازيچه اى بيش نيست ـ انعام، 32; البته آيه در قرآن به صورت و ماالحياه... است ـ مترجم.
18. دنيا جز مايه غرور نيست ـ حديد، 20 ـ آل عمران، 185ـ مترجم.
19. و در درون خودتان، آيا نگاه نمى كنيد؟ اين آيه به صورت ديگرى در قرآن آمده است كه صحيح آن افلا تبصرون مى باشد. ذاريات، 21 ـ مترجم.
20. آيا نمى انديشيد؟ انعام، 50 البته عبارت صحيح آن در قرآن افلا تتفكرون است ـ مترجم.
21. آيا بر سر عقل نمى آييد. اين عبارت 13 بار در قرآن تكرار شده است. ـ مترجم.
22. هر نفْسى در گرو رفتارى است كه انجام داده است ـ مدثر، 38 ـ مترجم.
23. هر شخصى را مراقب و نگهبانى است ـ طارق، 4 ـ مترجم.
24. اى رسول ما، در هيچ حال نباشى و هيچ آيه از قرآن را تلاوت نكنى و به هيچ عملى تو و امت وارد نشويد مگر آنكه همان لحظه ما شما را مشاهده مى كنيم و هيچ ذره اى در همه زمين و آسمان از خداى تو پنهان نيست و كوچك تر از ذره و بزرگ تر از آن هرچه هست همه در كتابى مسطور است ـ يونس، 61 ـ مترجم.
25. خدا پروردگار جهانيان است. هفت بار در قرآن ذكر شده است ـ مترجم.
26. او كسى است كه نخست خلايق را مى آفريند و سپس باز مى گرداند ـ روم، 27. شبيه اين عبارت 7 بار در قرآن آمده است ـ مترجم.
27. 21 بار در قرآن آمده است ـ مترجم.
28. مولف كوشيده نشان دهد انسان ها با هم برابرند و خدا هم همه را يكسان خطاب كرده است; اما ارتباط اين آيات با مساوات انسان ها در برابر خدا يا موارد ديگر اشاره شده در اين بند نياز به توضيحات بيشترى دارد ـ مترجم.
29. در اسلام تنها فرقه اسماعيليه مدعى است كه هفت عهد وجود دارد. به هرحال ظهور اين فرقه پس از دورانى است كه مورد مناقشه ما مى باشد.
30. در قرآن 9 بار اساطير گذشتگان مطرح شده است روشن ترين بيانى كه قرآن در معناى خاصى كه از اساطير بيان كرديم سوره فرقان، 5 مى باشد. و قالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا.
31. اين از اخبار ديار ستمكاران است كه به تو حكايت كرديم برخى از اين ديار هنوز معمورند و برخى خير ـ هود، 100.
32. ما اخبار گذشتگان را به تو مى گوئيم ـ طه ، 99 ـ مترجم.
33. ما بهترين حكايت ها را به تو مى گوئيم ـ يوسف، 3ـ مترجم.
34. آيا نديدى پروردگارت با... چه كرد؟ ـ فيل، 1; فجر، 6 ـ مترجم.
35. بهتر است اشاره كنيم كه منظور از امت در اينجا همان مفهوم قرآنى و قديمى است كه فرمود كُنْتُم خير امة اخرجت الناس; شما برترين امت ها هستيد ـ فرقان، 5.
36. ابوشامه، كتاب الروضتين، طبعة محمد حلمى احمد، ج 1، ص 2.
37. در اين موضوع به عمد از هرگونه تفصيل پرهيز كرديم اين حادثه مهم، گرچه درباره عناصر ساماندهى انديشه تاريخى بسيار اهميت دارد; اما به علم تاريخ تعلق ندارد. تاريخ به معناى توقيت به سال و ماه و روز، با آنچه ما از تدوين تاريخى بيان مى داريم تفاوت جدّى دارد.
مراد ما تاريخى است كه از وقايع، تحول هاى جامعه صحبت مى كند در صورت تمايل به شناخت بيشتر واژه تاريخ و يا تاسيس تقويم هجرى، نگ به: بيرونى، الاثار الباقيه، ص 30; ابن قتيبه، ادب الكاتب، ص 179; سخاوى، طبعة روزنتال، ص 382 و صص 509 ـ 517; كافيجى، مختصر علم التاريخ، طبعة روزنتال، ترجمه عربى، صص 326 ـ 332; كتاب روزنتال (ترجمه عربى)، صص 16 ـ 25; عبدالعزيز سالم، تاريخ و المورخون العرب، صص 17 ـ 25 و... .
38. برخى از محققان با ارائه مستندات كافى اين امر را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت داده اند.رك:جعفر مرتضى عاملى، الصحيح من سيرة النبى، ج4، بيروت دار السيرة، صص 174، 208 ـ مترجم.
39. دورى، نشأة علم التاريخ، ص 19.
40. ابن نديم، الفهرست، ص 890.
41. مسعودى، التنبيه و الاشراف، قاهره، طبعة الصاوى، 1938 م، صص 92 ـ 93.
42. ابن نديم، الفهرست، صص 91 ـ 92.
43. به عنوان مثال مى توانيد از كتاب، البيان و التبيين، جاحظ يا برخى از كتاب هاى مسعودى نام برد كه در آن از مقتل سربازان عجم بحث شده است. اقدام مسعودى واكنشى به كتاب مقاتل فرسان (جنگجويان) عرب از ابوعبيده بود.مسعودى، التنبيه و الاشراف، ص 90.
44. در تمامى اين موارد نگ به: حمزه اصفهانى، تاريخ سنى ملوك الارض، صص 14 و 26; بيرونى، الاثار الباقيه، ص 99.
45. و نيز مزدك نامه، بهرام چوبين نامه. در اين موارد رك به: ايران در عصر ساسانيان، (ترجمه عربى) صص 57 ـ 55 واژه نامه در زبان فارسى به صورت نامغ و يا نامك نوشته مى شد، نگ به: ابن نديم، الفهرست، صص 316 ـ 305.
46. گياهى خاص در مصر كه از دوره باستان براى تهيه كاغذ به كار مى رفت. پاپيروس نام رومى اين كاغذ است ـ مترجم.
47. به آن مهرق مى گويند. پارچه اى است از حرير سفيدرنگ كه پس از رنگريزى به رنگ سفيد، صيقل داده مى شود. نوع خاصى از آن در ابوصير و سمنهودِ مصر تهيه مى شود. در دارالكتب المصريه بسيارى از اين پارچه ها وجود دارد.
48. ابن نديم، الفهرست، ص 21.
49. محمد كردعلى، خطط الشام، ج 4،بيروت، دار العلم، 1970 م، ص 223. او ذكر كرده است كه اين كاغذ همان ورق است. و يوسف بن عمر به جاى حرير از ورق پنبه اى كه ورق دمشقى نيز از آن تهيه مى شد، استفاده كرده است. به نظر مى رسد برداشت ورق از واژه كاغذ (قرطاس) نوعى گزافه باشد.
50. ياقوت حموى، معجم الادباء، ج 2، ص 40.
51. توضيحى در منابع لغت درباره جنس طروس ارائه نشده است.آنچه اينجا به نقل از ابن نديم آمده همان چرمى است كه نوشته هاى روى آن را پاك كرده باشند ـ مترجم.
52. ابن نديم، همان.
53. خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج 3، ص 383.
54. در دوره عباسى از اين كاغذ گونه هاى متفاوتى وجود داشت; سليمانى (منسوب به سليمان بن راشد عامل خراج خراسان در عهد رشيد)، جعفرى (منسوب به جعفر برمكى)، طاهرى (منسوب به طاهر بن حسين)، طلحى (منسوب به طلحه بن طاهر)، و فرعونى (منسوب به فرعون مصر).
55. نگ به: دائرة المعارف اسلام، ذيل ماده تاريخ. (در ترجمه عربى ج 4، ص 490).
