تأثیر اثولوجیا بر فلاسفه مسلمان (2)

تأثیر اثولوجیا بر ملاصدرا

چکیده

از ديگر فلاسفه مطرح در فلسفه اسلامي كه به شدت تحت تأثير اثولوجيا بوده و نسبت به آن توجه خاص نشان داده است، ملاصدرا است. ملاصدرا هر چند در آثار متعددش، نوآوري هاي خود را عرضه كرده است، با اين وجود از اثولوجيا به عنوان منبعي يوناني و مورد وثوق استفاده كرده و در تاييد مباني فكري و عقيدتي خود از آن بهره برده و به آن استناد كرده است. با اين وجود اگر چه تاثیر اثولوجیا در مبانی فکری و عقیدتی این حکیم انکارناپذیر است اما به نظر مي رسد در مواردي ملاصدرا با ذهنيتي از پيش تعيين شده به مضامين اين اثر نگريسته و آن را در راستاي اقوال خود يافته و يا در مواردي مضامين و عباراتي را كه با اصول و مباني وي منافات دارد ناديده گرفته و بي اعتنا از آن رد شده است. در اين گفتار با تفصيل بيشتري نحوه تأثر و استفاده ملاصدرا از اثولوجيا مشخص مي گردد.

واژه هاي كليدي:

اثولوجيا، ملاصدرا، اشتراك معنوي وجود، یکسانی ذات و صفات باري تعالي.

مقدمه

چنان كه در مقاله پيشين با عنوان تاثير اثولوجيا بر ملارجبعلي تبريزي بيان شد، اثولوجيا اثر فلوطين كتابي بسيار مهم و تأثيرگذار بر فلاسفه اسلامي بوده است؛ به طوري كه هم ملارجب علي تبريزي كه قائل به اشتراك لفظي وجود و الهيات تنزيهي است از آن بهره مي برد و در تأييد اقوال خود از آن استفاده مي كند و هم ملاصدرا كه اشتراك معنوي وجود را پذيرفته و به يكساني ذات و صفات خدا معتقد است. اثولوجيا نزد ملاصدرا از چنان اهميتي برخوردار است كه در غالب آثارش از آن سخن به ميان آورده است و گفته شده ملاصدرا اولين کسي است که حق اين اثر را ادا نموده، به عمق معاني آن رسيده و برهان بر تماميت اصول و قواعد آن اقامه کرده است. البته از آن جا که بررسی کامل تأثیر اثولوجیا بر ملاصدرا نیازمند یک بررسی تاریخی و بحث گسترده است، در این مقول نمی گنجد و ما نیز چنین قصدی نداریم و فقط در اين جا بر آنيم تا به طور خلاصه به چگونگي تاثير و بهره وري اين فيلسوف اسلامي از اين اثر بپردازيم.

صدرالمتألهين شيرازي

محمد بن ابراهيم شيرازي ملقب به صدرالدين و مشهور به ملاصدرا یا صدرالمتألهين در حدود سال 979 يا 980 هجري در شهر شيراز متولد شد. وي ازهمان اوان کودکي استعداد فوق العاده خود را نمودار ساخت و طي مدت کمي تحصيلات عمومي را به پايان رسانيد و سپس به اصفهان که پايتخت و مرکز علمي آن زمان بود سفر کرد و در محضر شيخ بهايي، ميرداماد و احتمالا ميرابوالقاسم فندرسکي کسب فيض نمود به طوري که در همه ی علوم متعارف زمان به ويژه در فلسفه ی اشراق، مکتب مشاء و کلام و عرفان و تفسير قرآن مهارت يافت اما با اين که وي از مکتب اشراق بهره ها برد، ولي هرگز تسليم عقايد آنان نشد و اگر چه شاگرد مکتب مشاء گرديد ليکن هرگز مقيد به اين روش نماند و به گفته ي خود حکمتي به نام حکمت متعاليه و برتر از تقليد و تعصب بنياد نمود. در مقابل كساني چون ملارجب علی تبريزي که چنان که بايد و شايد شناخته شده نيستند، ملاصدرا با طرح حکمت متعاليه چنان مکتب نيرومندي را پايه گذاري کرد که وي را بيش از هر شخص ديگري مطرح کرد. تا آنجا که انديشه هاي بلند اين حکيم بزرگ به گونه اي گسترش يافته که در طول حدود چهار قرن بسياري از صاحبان فکر را تحت تاثير و سيطره ي خود قرار داده است اگر چه اشخاصي در مقابل ملا صدرا موضع گرفته و کوشيده اند انديشه هاي او را مورد انتقاد قرار دهند اما هنوز کسي نتوانسته به طور منظم و منسجم و براساس اصول و مباني محکم فلسفه، اين فيلسوف گرانقدر را نقد کند. از مهمترين آثار ملاصدرا مي توان الحکمه المتعاليه في الاسفار العظيمه الاربعه، المبدا و المعاد، الشواهد الربوبيه في منهاج السلوکيه و المشاعر را نام برد و از جمله نو آوري هاي او طرح بحث اصالت وجود، تشکيک وجود، يکسان بودن صفات و ذات باري تعالي مي باشد.
اگرچه ملاصدرا حکمت متعاليه را به عنوان مکتبي نوبنياد تاسيس کرد اما استنادهاي او بر آيات و روایات و آثار مختلف در تأييد اقوال و آرائش نشان دهنده اهميت اين آثار نزد وي و تأثير آن ها بر او بوده است و چنان که مسلم است كه هيچ رأيي در خلأ شکل نگرفته، قطعاً مطالعات گسترده اش برمکتب هاي مشائي، اشراقي، کلامي، صوفيه و فيلسوفان يونان باستان از جمله افلاطون، ارسطو و فلوطين بر وي بي تاثير نبوده است.
ازجمله آثاري که ملاصدرا بسيار به آن توجه داشته و در مباحث مختلف و در آثار متعددش بارها به آن استناد کرده است، کتاب اثولوجياي فلوطين است که وي نيز آن را متعلق به ارسطو مي دانسته؛ اگرچه گويي گاها متوجه اين نکته شده است که در بعضي موارد عبارات اثولوجيا با ديگر آثار ارسطو مطابقت و سازگاري ندارد چنان که در اشراق دوازدهم شواهد الربوبيه مي نويسد: «مشهور نزد جمهور اين است که در مذهب فيلسوف اول ارسطو درباره علم واجب الوجود به اشيا اين است که او معتقد است به ارتسام صور اشيا در ذات. ولي اين نظريه مخالف با مطلبي است که او در کتاب اثولوجيا بدان تصريح نموده...» (شیرازی 1366، صص 91- 90) و سپس عباراتي از ميمر دهم به عنوان شاهد مي آورد. و نيز حتي گاهي اثولوجيا را با عنوان "المنسوب الي ارسطو" مي آورد.
به هر حال او در مورد صاحب اثولوجیا می گوید: صاحب اثولوجیا عارفى الهى، واصل به مقامات والاى معنوى و بهره ور از کشف و شهود و علم حضورى است و از این حیث او را با خود همدل و هم سخن و هم شیوه مى یابد و از بین همه فیلسوفان قبل و بعد از اسلام نوعى هماهنگى با او احساس مى کند.

اثولوجيا و ملاصدرا

به نظر مي رسد در ميان فلاسفه ي جهان اسلام ملاصدرا بيش از ديگر فيلسوفان به کتاب اثولوجيا توجه داشته و به بهترين نحو به عمق معاني آن پي برده و در مباحث مختلف چون قاعده بسيط الحقيقه، قاعده امکان اشرف و امکان اخس، قاعده اتحاد ماهو و لم هو در مجردات، قاعده اتحاد عقل، عاقل و معقول، قاعده النفس في وحدتها کل قوي و حرکت جوهري از اثولوجيا بهره مند گرديده است. البته استفاده ی ملاصدرا از اثولوجيا بيش از آن است که بتوان آن را در اين مختصر گنجانيد؛ لذا ناگزير به ذکر تعدادي ازآن استنادات بسنده مي کنيم.

اثولوجيا در اسفار

به طور کلي متدولوژي فلسفي ملاصدرا در کتاب اسفار چنان است که تقريباً در هر مسئله اي ابتدا طرح مشائي آن را به ميان مي کشد و آن را در چارچوب اصول متناسب با مساله ی آن مکتب مطرح مي کند، سپس عقايد مختلف قديم و جديد را نقل کرده و به رد يا اصلاح يا تاييد و تکميل آن مي پردازد. در اين بين اثولوجيا مهمترين منبع و يا اگر بخواهيم با مسامحه بيشتري سخن بگوييم دست کم يکي از منابع مهم وي بوده است.
ملاصدرا در اسفارآورده است: «از اموري که ادراک و تحقيقش - براي کسي که آرزومند است مردي شود که به حکمت الهي عارف و دانا باشد- لازم است، بايد بداند که: موجودات را در موجوديت مراتبي است وجود را نشآت و عوالم متفاوت و گوناگوني است که برخي از آن ها تمام تر و برترند و برخ ديگر ناتمام تر و پست تر، مانند نشاه ي الهي و عقلي و نفسي و طبيعي، هر نشاه را احکام و لوازمي است که مناسب با آننشاه مي باشد؛ و نيز بداندکه هرچه نشاه ي وجودي برتر و قوي تر باشد، موجودات در آن به وحدت و جمعيت نزديک ترند و هرچه پايين تر و ضعيف تر باشد، به تکثر و تفرقه و تضاد متمايل ترند، براي اين که بيشتر ماهياتي که در اين عالم طبيعي، يعني پست ترين عوالمند و با هم تضاد دارند، در عالم نفساني با هم تضاد ندارند، مانند سياهي و سفيدي و گرمي و سردي، زيرا هر يک از دوطرف اين ها در اين وجود طبيعي با هم تضاد دارند و در يک جسم جمع نمي آيند، اين به جهت نارسايي آن دو طرف متضاد هم) است از جمعيت، و نارسايي جسم طبيعي از قبول آن دو با هم - دريک زمان- در حالي که آن دو در يک خيال باهم موجودند.» (شیرازی 1379، ص 227)
وي در ادامه عباراتي از اثولوجيا را مويد حرفش مي داند و از آن نقل قول مي آورد. از جمله ي آن عبارات همان قاعده بسيط الحقيقه است که ملارجب علی هم در رساله اثبات واجب از آن بهره برده است. «يکتاي محض علت تمام اشياست و مانند هيچ يک از اشياء نيست و اين بدان جهت است که تمامي اشيا در اويند ولي او در هيچ يک از اشيا نيست و اين بدان جهت است که تمامي اشيا از او برخاسته و ثبات و قوامشان بدوست و بازگشتشان هم بدو ...» (همان، ص 228)
لازم به ذکر است که اين قاعده از مهمترين قواعد مطرح شده در حکمت متعاليه است که ملاصدرا در مباحث عقل و نفس و علم باري تعالي از آن بهره برده و کشف اهميت و نحوه ی برهان آوري بر آن را از مختصات خويش دانسته و ادراک آن را - جز براي کساني که از ناحيه حق تعالي به سرچشمه علم و حکمت راه يابند- در غايت اشکال مي داند؛ در عين حال صاحب اثولوجيا را تنها کسي مي داند که فضل تقدم طرح آن را در حکمت متعاليه داشته است.
ملاصدرا پس از آوردن این عبارت و عبارات دیگر از اثولوجبا در توجیه عبارت "ولی او در هیچ یک از اشیا نیست" می نویسد: «این سخنان تصریح دارد که در واجب تعالی تمام اشیا به گونه ای که اشکال و خدشه ای به احدیت و یکتایی آن وارد نیاورد هست، اما این که گفته: ولی او در هیچ یک از اشیا نیست منافی آن چه که بیان داشتیم و در سخن این معلم بارها به آن تصریح شده است نمی باشد، برای این که چیزی که از او سلب شده شئی است به حسب وجود خاص خودش که بدان از دیگر اشیا امتیاز پیدا می کند نه از غیر آن و چیزی که برای او ثابت شده است، شئی است به حسب این وجود جمعی الهی که تمام اشیا، و مبدا و منتهای آن ها می باشد، و شئی است با تمام بودنش در شیئیت خود، بدان سزاوار تر است تا از نقصانش؛ همچنان که بیانش گذشت.»(همان، ص 230)
از جمله ديگر اصول ملاصدرا که ريشه آن را مي توان در اثولوجيا يافت قاعده ی اتحاد ماهو و لم هو در مجردات است. وي با اعتقاد به اين اصل در تاييد قولش به اثولوجیا استناد می کند (شیرازی 1380، ص 89)؛ چرا که اگرچه اصل این قاعده در بیانات ارسطو سابقه دارد اما انحصار آن در مجردات و به کارگیری آن در مباحث مختلف فلسفی و ابواب علم النفس را برای اولین بار در اثولوجیا مشاهده می کنیم. فلوطین معتقد است باری تعالی به هنگام صدور و آفرینش اندیشه نمی کند و لذا غرضی از آفرینش ندارد بلکه گویی از فرط پری است که فیضان و صدور از آن سر می زند؛ بنابراین ماهو و لم هو مجرداتی که از آن صادر می شود یکسان می باشد.
البته ملاصدرا اگرچه این قاعده را از وی می پذیرد اما این که باری تعالی هنگام آفرینش هیچ غرضی ندارد را نمی پذیرد بلکه معتقد است آفریدگار در آفرینش غرض فعلی دارد.

اثولوجیا در شواهد الربوبیه

اگرچه ملاصدرا در اکثر آثارش از اثولوجیا نقل قول آورده است اما توجه او به اثولوجیا در شواهد الربوبیه بیش از دیگر آثارش می باشد.
از دیگر استفاده های ملاصدرا از اثولوجیا در بیان قاعده ی امکان اشرف است. این قاعده از جمله قواعد مهمی به حساب می آید که اثبات عوالم مجرد از ماده نظیر عالم عقول و عالم مثال به مدد آن میسر می شود. ملاصدرا در اشراق پنجم شواهد الربوبیه این قاعده را به طور خلاصه توضیح داده و آن را ماخوذ از اثولوجیا می داند چنان که آورده است: «خلاصه ی قاعده ی امکان اشرف این است که هرگاه ممکن اخس موجود شد، واجب و لازم است که ممکن الوجود اشرف که مرتبه وچود او بالاتر است، قبل از موجود اخس موجود شده باشد. و این قاعده از ناحیه معلم اول به ما رسیده است، زیرا او در کتاب اثولوجیا می گوید: باید معتقد شد به این که در عوالم بالا و مراتب عالیه وجود، موجوداتی هستند نظیر موجودات این عالم که به مراتب از موجودات این عالم بالاتر و والاترند.»(شیرازی 1366، صص 258-257)؛ و موید حرف ملاصدرا را می توان در میمر دهم یافت، جایی که صاحب اثولوجیا به تفصیل درباره ی به اصطلاح مثل افلاطونی صحبت می کند. البته فلوطین در جای جای این کتاب به این قاعده اشاره داشته است؛ به طور مثال در میمر هشتم آورده است: «همانا این جهان حس و ماده، نمونه و نشانه ی آن جهان است. پس اگر این جهان زنده است، شایسته و سزاوار خواهد بود که آن جهان نخست هم زنده باشد، و اگر این جهان تمام و رسا است، پس سزاوار چنان است که آن جهان رساتر و تمام تر از این جهان باشد، از آن رو که آن جهان بخشایشگر برای این جهان است. پس اگر این جهان برین به رسایی تمام است و کمال مطلوب می باشد، پس به ناچار هستی های آن جهان همانگونه که بارها بیان داشتیم به گونه ای برتر و گرامی تر خواهد بود.»(فلوطین 1378، ص 212).
نیز در میمر دهم آورده است: «همانا هستی یکتای بی آمیغ بالای رسایی است، و تمامی و رسایی او بی کرانه است، ولی حقیقت جهان ماده و حس، نارسا و ناتمام خواهد بود. و نارسایی حقیقت و نمود جهان ماده و کاستی و نارسایی جهان حس بدان سبب است که هستی آن پدید آمده، از هستی رسا و تمام، همان خرد خواهد بود و هستی خرد بدان سبب رسا و تمام است که حقیقت او پدید آمده از حقیقت یکتایی است که هستی او بالای رسایی، و بی کرانه تمام است و هستی بخشیدن آفریدگار نخست بی میانجی و واسطه ای هستی نارسا را امکان پذیر نخواهد بود. و این که هستی رسا و تمام، حقیقت رسایی همانند خود را پدید آورد ناممکن است، بدان سبب که در آفرینش به یقین نارسایی هایی به حقیقت خواهد پیوست و خواست ما از نارسایی ها در آفرینش آن است که پدید آمده در جایگاه پدیدآورنده نخواهد بود، بلکه جایگاه پدیدآمده سپس جایگاه پدیدآورنده است.»(همان، ص 300)
در عبارت اخیر به وضوح می توان به شباهت فلوطین و ملاصدرا در اعتقاد به مراتب وجودی هستی ها پی برد.

اثولوجیا در رساله ی مبدا و معاد

فصل سوم کتاب مبدا و معاد مربوط به بحث اثبات واجب می باشد. ملاصدرا در این فصل به دو شیوه ای که اکثر حکما از آن برای اثبات واجب استفاده می کنند یعنی امکان و تغیر به حسب ماهیت اشاره می کند و سپس به تعریف دو روش می پردازد. در طریق تغیر بر آن است که موجود در نفس الامر، یا چنانکه در نفس الامر موجود است در مرتبه ی ذات من حیث هی هی نیز موجود است و لذا وجودش واجب لذاته و بذاته می باشد و هوالمطلوب؛ یا آن که موجود، بود بعد از نبود یا فعل بعد از قوه است و بنابراین نوعی صیرورت و انتقال در آن ها مشاهده می شود که گونهای از تغیر، و گویی حرکتی ذاتی است. و در نهایت نتیجه می گیردکه هر چیزی از قوه به فعل تبدیل شود به وجهی از وجوه به مخرجی غیر از ذات خودش احتیاج دارد تا آن را از قوه به فعل تبدیل کند و واجب است که بالاخره به چیزی که من جمیع الوجوه بالفعل باشد منتهی شودتا آن که به مخرجی دیگر محتاج نباشد؛ و الا به دور یا تسلسل می انجامد که محال است؛ و آن که من جمیع الوجوه بالفعل باشد واجب الوجود است، و هو المطلوب.
و در ادامه عبارتی از اثولوجیا را در تایید قولش می آورد: «و وجه این که ارسطو در کتاب اثولوجیا از وجوب بالذات به سکون تعبیر نموده است و از وجوب بالغیر به حرکت، همین است که مذکور شد، زیرا که موجودیت ماهیات که غیر وجودند، چون در مرتبه متاخرتر از آن ماهیت من حیث هی هی است، پس گویا آن ها از نیستی به هستی منتقل شده اند برخلاف واجب بالذات که آن به جمیع اعتبارات در جمیع مراتب موجود است، پس گویا که مستقر است بر یک حالت.»(شیرازی 1362، صص 20 - 19).
البته در این جا لازم به ذکر است که در فلسفه ملاصدرا حرکت به ثبات ختم می شود نه سکون و طبق حرکت جوهری در قلمرو طبیعت اصلا سکون نفسی یافت نخواهد شد، گرچه سکون نسبی متصور است و در ماوراء طبیعت سکون به معنای مقابل حرکت معقول نیست زیرا برای آن ها شانیت حرکت نمی باشد. گاهی از هستی خارجی که بعد از ظهور از آن به عنوان ظل الهی یاد می شود قبل از ظهور از آن به عنوان ساکن یاد می گردد (جوادی آملی 1386، ص 354)، چرا که در حکمت متعالیه جواب اشکال مذکور در عبارت اثولوجیا واضح است، چه این که از زمان فارابی و ابن سینا به بعد، فاعلیت وجودی دقیقا در مقابل فاعلیت طبیعی و تحریک قرار داده شده است؛ یعنی امری که نه تنها مستلزم جنبش یا حرکتی در فاعل نیست، بلکه با معنای ایجاد نیز ناسازگار است چرا که در تحریک، نظیر حرکت، نوعی خروج و اخراج از قوه به فعلیت نهفته و این به نوبه ی خود مستلزم وجود ماده، مدت و سابقه ی وجودی برای شی متحرک یا حالت بالقوه در اوست. حال آن که در افاضه، همه ی هویت و هستی شی به وجود می آید نه آن که وصفی از او از حالت قوه به فعلیت برسد (رحیمیان 1381، ص 251).

ملاصدرا در مواجهه با اثولوجیا

هر چند ملاصدرا نظریه ی صدور و قاعده ی امکان اشرف را از اثولوجیا گرفته است، نسبت به این که فلوطین احد را ورای وجود می خواند بی توجه است و می پندارد که صاحب اثولوجیا نیز چون وی وجود را میان خالق و مخلوق به اشتراک معنوی می پذیرد. برخلاف عقيده معتقدان الهيات تنزيهي همچون ملارجب علي، ملاصدرا معتقد است قول قائلان الهیات تنزیهی مستلزم تعطیل در ذات حضرت حق می باشد و حال آن که بنابر دستورات دینی، ما مامور به معرفت الهی هستیم. ملاصدرا، این حکیم فرزانه به خوبی آگاه است که با طرح اشتراک معنوی وجود به نحو تشکیک تمامی مسائل به خوبی و به طور کامل قابل حل است و این محذورات و اشکالات مطرح نخواهد شد. در نظر ملاصدرا صفات کمال که به خالق و مخلوق نسبت داده می شود جوهره ی معنایی یکسانی دارد؛ اما آن معنای مشترک به درجات متفاوتی در این دو متحقق می شود [1]. به طور مثال وقتی می گوییم خدا عالم است و ما نیز عالم هستیم، این عالم بودن در هر دو به یک معناست اما علم ما کمتر و علم خدا شدیدتر است و نیز علم ما با جهل همراه است اما علم خدا کمال علم و به دور از نقص و خطاست. حال آن که اشتراک معنوی وجود ملاصدرا به هيچ وجه با مبانی فلوطین سازگار نيست. فلوطین وجود را مرادف با وجود متعین گرفته و از آن جا که این وجود محدود و مقید است، آن را به احد نسبت نمی دهد؛ نیز در فلسفه ی فلوطین در سلسله مراتب هستی علت تام تر و رساتر از معلول است [2] و از آن جا که وجود را متعلق به مرتبه ی عقل می داند، احد را که علت پدیدآورنده ی عقل است فراتر از وجود می خواند. در فلسفه ی فلوطین باید از جنبه ی دیگری به این مساله نگریست که بیشتر با دیدگاه عرفا سازگار است.
اگر بخواهيم به تفصيل بيشتر در اين باب سخن بگوييم بايد گفت به طور كلي در فلسفه اسلامي دو نوع معرفت يا دو طريق براي شناخت خدا و اوصاف او قابل طرح است؛ يك شيوه طريقه فطري و ديگري روش عقلي مي باشد. كساني كه معرفت فطري را مي پذيرند خود دو گروه هستند: گروه اول كساني هستند كه معتقدند خداوند در عالم ديگر خود را به ما نمايانده و معرفي كرده است و بر اين اساس انسان از شناخت لازم و كافي نسبت به خدا بهره مند است، البته پذيرش اين قول مبتني بر پذيرش عالم ذر و تعلق اين معرفت به آن عالم است؛ و اما گروه دوم معتقدند معرفت فطري در همين دنيا حاصل مي شود منتها طريقه حصول آن عقلي نيست بلكه عرفاني است و از طريق درون نگري حاصل مي شود. اين معرفت نوعي معرفت شخصي است كه قابل آموزش به ديگران نمي باشد و هر كس بايد خود در اين طريق گام نهد و به شناخت برسد. پيروان روش عقلي نيز به سه دسته تقسيم مي شوند: دسته اول معتقدان به اشتراك معنوي صفات ميان خالق و مخلوق هستند و تنها اختلاف آن ها را در مراتب شدت و ضعف مي دانند. دسته ي دوم اين گروه كساني هستند كه صفات منتسب به خالق و مخلوق را به اشتراك لفظي مي پذيرند و مي پندارند اين صفات هنگام اطلاق به خدا و ماسوي تنها در لفظ مشترك و از لحاظ مفهوم و معنا متفاوتند. دسته ي سوم نيز كساني هستند كه الهيات سلبي را مطرح مي كنند و بر اين باورند كه هيچ صفتي را نمي توان به نحو ايجابي به خدا نسبت داد و اطلاق يك صفت ايجابي به خدا صرفا نفي طرف نقصان است و بنابراين در اين روش تنها مي توانيم در مورد خداوند بگوييم "باري تعالي چگونه نيست [3]" در اين جا اگر بتوان چنين تقسيم بندي از طرق ممكن شناخت خدا و اوصاف او را پذيرفت بايد اذعان كرد كه فلوطين متعلق به گروه دوم از معتقدان معرفت فطري است، و حال آن كه ملاصدرا در زمره گروه اول معتقدان معرفت عقلي مي باشد. بنابراين عيان است كه روش دو فیلسوف كاملا متفاوت با ديگري است و استناد ملاصدرا به اثولوجياي فلوطين در تأييد عقيده و همراهي در عقیده اش ادعايي بيش نيست [4].
نیز در این جا اگرچه که این خود مستلزم بحث گسترده است اما بد نیست اشاره ای داشته باشیم که ملاصدرا با دین اسلام و کتاب آسمانی مواجه است که در آن اسماء و صفاتی برای باری تعالی مطرح شده و بنابراين با یک خدای متشخص روبرو است و به همين دليل طبیعی است که دغدغه ی وي در چگونگی تفسیر این اسماء و صفات است، به طوری که با مبانی عقلی و دینی آن ها سازگار باشد؛ اما فلوطین که با این مساله روبرو نیست، خدا را موجودی نامتعین و نامتشخص یافته و آن را احد می نامد و دلمشغولی های این حکیم مسلمان را ندارد [5].

نتيجه

چنان که بیان شد تأثیر اثولوجیا بر ملاصدرا و بهره وری وی از آن انکارناپذیر است؛ تا جايي مي توان گفت اثولوجيا الهام بخش عمده اصول فلسفي و مباني فكري ملاصدرا است. با اين حال نوآوري هاي ملاصدرا در فلسفه خود انكارناپذير است و اسفاده هاي وي از اين اثر به هيچ وجه وي را در حد يك مقلد صرف پايين نياورده است چنان كه در استفاده از اثولوجيا در مواردي پا فراتر از اثولوجيا گذاشته و در مسائلي نيز با اين اثر همدلي ندارد و غالباً گذشته از علاقه وی نسبت به این اثر، بیشتر هدفش از استفاده از این کتاب تأیید مبانی فکری و مدعیات خود بوده است و هر آن جا كه رايي مخالف با آراء خود مواجه شده، يا آن را تاويل به راي كرده و يا بي اعتنا از آن گذشته است. البته در مقایسه ملاصدرا با کسانی چون ملارجب علی باید گفت، در این بین ملاصدرا در استفاده از این کتاب دقت و توجه بیشتری مصروف داشته، چرا که اغلب، عباراتی از اثولوجیا را برمی گزیند که در عین حال که در جهت تایید آراء اوست اما ناسازگار با مقاصد فلوطین نیز نمی باشد.

پي‌نوشت‌ها:

* كارشناس ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان
[1] رجوع كنيد به شيرازي، صدرالمتالهين. "الاسفار الاربعه"، جلد 6، ص 129.
[2] رجوع كنيد به فلوطين. "اثولوجيا"، ترجمه حسن ملكشاهي، ص 300.
[3] براي اطلاعات بيشتر رجوع كنيد به ملايري، موسي. فصلنامه علمي پژوهشي انديشه نوين ديني: "بررسي و نقد چهار رويكرد در الهيات سلبي".
[4] ملارجبعلی نیز ذیل گروه سوم از معتقدان معرفت عقلی و چنان که در مقاله پیشین نیز بیان شد، راهی جدای از فلوطین را در شناخت باری تعالی اتخاذ می کند.
[5] این مساله در مورد ملارجبعلی نیز صدق می کند.

کتابنامه:
امامی جمعه. سید مهدی (1383). بررسی تحلیلی دوره فلسفی اصفهان و دو مکتب فلسفی آن، خردنامه صدرا: شماره سی و هفتم.
جوادی آملی. عبدالله (1386). شرح حکمت متعالیه، تهران: انتشارات الزهرا (س). بخش یکم از جلد ششم.
رحیمیان. سعید (1381). فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتالهین، قم: بوستان کتاب قم.
شیرازی. صدرالمتالهین (1380). اسفار، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی، جلد 1/1.
شیرازی. صدرالمتالهین (1379). اسفار، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی، جلد 1/3.
شیرازی. صدرالمتالهین (1362). مبدا و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
شیرازی. صدرالمتالهین (1366). الشواهد الربوبیه، ترجمه دکتر جواد مصلح، تهران: سروش.
فلوطين (1366). دوره آثار فلوطين، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران: خوارزمي.
فلوطين (1378). اثولوجیا، ترجمه دکتر حسن ملکشاهی از برگردان عربي ابن ناعمه الحمصی، تهران: سروش.