نويسنده: دكتر مهدي امامي جمعه
سيد ابوالقاسم ابن ميرزا بيك بن ميرصدر الدين حسيني موسوي مشهور به ميرفندرسكي در سال 970 هـ در فندرسك از توابع استرآباد متولد شد. او بعد از اينكه در ايران و عراق به تحصيل پرداخت روانه ي هندوستان شد تا با دانش ها و معارف حكمي آن خطه آشنا گردد.
سلسله ي اساتيد او، او را به حوزه ي شيراز متصل مي كنند، اما نمي توان او را برآمده از حوزه ي شيراز يا ادامه ي مكتب كلامي شيراز دانست. زيرا اولاً او ميرداماد را كه بنيانگذار مكتب فلسفي اصفهان است، در سلسله اساتيد خود دارد و نزد او شفاي بوعلي را درس گرفته است. ثانياً او بارها به هند سفر داشته و از جمله در كشمير و گجرات و دكن اقامت نموده با عارفان و حكماء آن خطه و حتي حكمرانان آن ديار ملاقات ها داشته است. استاد جلال الدين آشتياني در وصف اساتيد ميرفندرسكي و رفت و آمدهاي مكررش به هند به نقل از صاحب تذكره عرفات كه با ميرفندرسكي هم زمان بوده و با او، در بعضي از سفرها همراه بوده چنين نگاشته:
« تقي اوحدي از تذكره نويسان مورد اطمينان نوشته است: ميرابوالقاسم استرآبادي سيدي است در غايت ادراك و نهايت فهم، جامع معقول و منقول در بدايت حال از تلامذه علامه چلبي بيك تبريزي بود بعد از وي كتب بسيار نزد اشراق نمود و به ذوق متعارف في الجمله در رسيده و مكرر به جانب هند آمد؛ و نوبت اول به اتفاق آمديم و بعد از رسيدن نزد ميرزا جعفر قزويني معروف به آصف خان او را رعايت نمود و به عراق فرستاد و بنده در گجرات بودم كه وي ( ميرفندرسكي ) از عراق باز به گجرات آمد و از آنجا متوجه دكن شد در اين عرصه، باز به هند آمد و باز به عراق آمد و باز در هند است ». (1)
آقاي آشتياني بعد از اين نقل قول مي نويسد: « مراد از اشراق بالاتفاق حضرت ميرداماد است و ميرفندرسكي نزد او درس شفا قرائت نمود ».
سلسله اساتيد ميرفندرسكي، سر از حوزه ي شيراز در مي آورد و به دو شخصيت كليدي در مكتب شيراز، يعني ملاجلال الدين دواني و غياث الدين منصور دشتكي مي رسد. (2)
سلسله اساتيد او را مي توان به صورت نموداري از شاگرد به استاد، چنين نمايش داد
1ـ حكيم ملا رجبعلي تبريزي
2ـ حسين خوانساري (م1098 ق)
3ـ محمد باقر سبزواري (م 1098ق)
4ـ ميرزا رفيعا ناييني (م1080 ق)
ميرفندرسكي در حوزه ي فلسفي اصفهان از اين جهت بسيار اهميت دارد و مي توان او را فيلسوفي منحصر بفرد به شمار آورد كه سرآغاز يك گفتگو بين فلسفه و حكمت اسلامي با حكمت و عرفان شرقي هند شده است و اين گفتگو نيز مكرر صورت گرفته و نمي تواند بدون تأثير و تأثر طرفيني باشد. متأسفانه در مورد اين گفتگوها و تعاملات فكري، اطلاعات چنداني در دست نيست. ميرفندرسكي از يك جهت ديگر بسيار اهميت دارد و شخصيت فلسفي او را و نحوه ي تأثيرگذاري ها او را در حوزه ي فلسفي اصفهان، از دو بزرگ حكيم ديگر يعني ميرداماد و شيخ بهائي متمايز مي كند و آن اين است كه او سر سلسله يك شاخه خاص از تفكر فلسفي است كه از حكيم تبريزي آغاز مي شود و با مهمترين شاخه حكمت و فلسفه كه از درون حوزه ي ميرداماد جوشيد و با ملاصدرا آغاز گرديد، تقابل پيدا كرد.
اما قبل از پرداختن به اين جريان و اين تقابل لازم است به بحث مشرب و مكتب فلسفي ميرفندرسكي پرداخته شود. زيرا در اين باره آراء به شدت متشتت و حتي متقابل است. در اينجا همه اين آراء مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد و رأي ديگري كه كاملاً متمايز از آراء مذكور است ارائه مي گردد و در معرض قضاوت و نقادي شما قرار داده مي شود.
راي اول كه شايد براي اولين بار اظهار شده، متعلق به مرحوم استاد جلال الدين آشتياني است. او در منتخبات مي نويسد: « ميرفندرسكي مباحث علمي را در جميع موارد به سبك فلاسفه مشائين طرح مي نمايد و گرايشي از او به فلسفه ي اشراق و عرفان ديده نمي شود ». (4)
ميرفندرسكي رساله اي در باب حركت دارد كه فصل پنجم آن را تحت عنوان « في غناء المتكونات عن المثل الافلاطونيه » آورده و در آن، در برابر نظريه مثل كه ستون فلسفه ي افلاطون محسوب مي شود، چنين اظهار نظر كرده است: « فاذن القول بالمثل الافلاطونيه فضل لا يحتاج اليها الموجودات»، و در حقيقت اين نظريه را يك امر زيادي در راستاي تبيين چرائي تحقق موجودات دانسته است.
علامه سيد جلال الدين آشتياني، بعد از آوردن عبارات فصل پنجم از رساله مذكور، چنين نتيجه مي گيرد: « همان طوري كه ما كراراً در آثار خود متذكر شده ايم و در اين منتخبات نيز بيان نموده ايم، ميرفندرسكي در فلسفه تابع اتباع مشاء است، نفي او مثل نوريه را، نيز ناشي از پيروي او از سبك مشائيين است ». (5)
اما آقاي دكتر ديناني به گونه اي ديگر اظهار نظر نموده و شواهدي را نيز دال براي بر راي و نظر خويش آورده است: « كساني بر اين عقيده اند كه ميرفندرسكي از پيروان حكمت مشايي بوده و بيشتر اوقات كتابهاي شيخ الرئيس ابوعلي سينا را تدريس مي كرده است؛ ولي حقيقت اين است كه تدريس كتابهاي ابن سينا دليل بر مشايي بودن فرد نيست؛ زيرا بسيارند كساني كه آثار ابن سينا را تدريس مي كنند ولي خود را پيرو حكمت مشايي معرفي نمي كنند. وانگهي، شواهدي در دست است كه نشان مي دهد ميرفندرسكي پيرو انديشه مشاييان نبوده است. قصيده اي كه از اين حكيم به يادگار مانده و در بسياري از كتابها نقل شده نشان دهنده اين است كه او به مشرب فكري افلاطون بسيار نزديك بوده است. ما براي نمونه چند بيت از اين قصيده را جهت آگاهي خوانندگان نقل مي كنيم:
چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستي *** صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت *** بر رود بالا همي با اصل خود يكتاستي
در نيابد اين سخن را هيچ فهم ظاهري *** گر ابونصراستي وگر بوعلي سيناستي
همان سان كه در اين چند بيت مشاهده مي شود ميرفندرسكي قرابت و انس خود را با حكمت افلاطوني نشان داده و در بيت اول با صراحت تمام مسأله مثل يا ارباب انواع را مطرح كرده است. او از اين مرحله نيز پا فراتر گذاشته و فهم دو فيلسوف بزرگ جهان اسلام را از وصول به حقيقت مثل افلاطوني، ناتوان دانسته است! ميرفندرسكي در رساله « صناعيه » خود نيز بيشتر به سخنان افلاطون استناد كرده و از ارسطو كمتر براي سخن خود شاهد آورده است. او در همين رساله از عدل و تقويم خداوندي سخن گفته و كلام افلاطون را شاهد مدعاي خود آورده است.
عين عبارت او در اين باب چنين است: « سخط ايزد تعالي و رضاي او در حقيقت نه انتقام است و نه مكافات كه از اينها مستغني و مبراست؛ بلكه عدل است و تقويم، چنانكه افلاطون گويد: خلق الله العالم و رتب العالم ترتيباً عقلياً فمن خالف ما رتبه فقد عانده و من عانده فقد استحق التقويم و التقويم هو العقوبه. همان سان كه در اين عبارت مشاهده مي شود ميرفندرسكي در باب معناي عدل و تقويم به كلام افلاطون استشهاد كرده و آن را اساس سخن خود قرار داده است. او در جاي ديگري از اين رساله، هم اتحاد عاقل و معقول را پذيرفته و هم به قاعده مهم و اساسي « امكان اشرف » اشاره كرده است. اهل بصيرت نيك مي دانند كه قاعده امكان اشرف و اتحاد عاقل و معقول صبغه ي مشايي ندارد و به مشرب افلاطون نزديك تر است. » (6)
جناب استاد ديناني بعد از بيان مذكور كه تناقضات ميرفندرسكي را آشكار مي كند، چنين نتيجه مي گيرد:
« اينجاست كه يا بايد قصيده را ساختگي بدانيم و يا اينكه در صحت نسبت رساله حركت به ميرفندرسكي ترديد كنيم. البته راه سومي نيز وجود دارد و آن اين است كه بگوئيم ميرفندرسكي رساله حركت را تنها بر مذاق و مشرب حكماي مشايي به رشته تحرير در آورده است. اين نظريه كه گفته شود او رساله حركت را بر مشرب حكماي مشايي نوشته، منطقي تر مي نمايد از اينكه بگوييم اين فيلسوف قصيده معروف خود را مطابق مشرب ديگران به رشته نظم كشيده است ». (7)
اما هر دو ديدگاه قابل تأمل است. اينكه ميرفندرسكي به حسب تحليل استاد آشتياني، در همه ي مباحث به سبك مشائي بحث كرده و گرايشي از او به فلسفه ي اشراق و عرفان ديده نمي شود، از دو جهت تعجب برانگيز است. جهت اول اينكه او هر گونه گرايش به عرفان و فلسفه ي اشراق را در فلسفه ي ميرفندرسكي نفي كرده و حال آنكه عرفان و اشراق در قصيده معروف او، موج مي زند و همين سه بيتي كه از آن نقل شد به وضوح نگرش هاي اشراقي و عرفاني را نشان مي دهد، بخصوص بيت سوم كه فارابي و بوعلي را گرفتار در فهم ظاهر دانسته و از همين رو نتوانسته اند رازهايي را كه در مراتب هستي نهفته است و نحوه ارتباطاتي كه بين اين مراتب وجود دارد، بفهمند. همچنين چگونه مي توان باور كرد كه ميرفندرسكي در تفكر كاملاً و تماماً مشائي باشد وگرايشي هم به حكمت عرفاني و فلسفه ي اشراق نداشته باشد و آنگاه مكرراً به هند سفر كند و با حكماء آن خطه ديدار داشته باشد. به هر حال حكمت معنوي هندي براي او جاذبه هايي داشت كه او را مرتباً به آن سوي كشانده است و اين جاذبه ها در نحوه ي وجودشناسي و حتي خداشناسي او و يك سلسله از شاگردان او كه سرآغازش همين حكيم تبريزي است، تأثير گذارده است. اين ديدگاه خداشناسي، شباهت هايي هم با فلسفه ي اشراق سهروردي دارد و از همين رو، شايد جاذبه هاي حكمت هندي در نزد او دو چندان شده است. اما جهت دوم كه به شدت تعجب برانگيز است، اين است كه اين استاد معظم حكمت و فلسفه و عرفان نظري، فلسفه ي مشاء سينوي را همچون فلسفه ي مشاء ارسطوئي، نگريسته و آن را در برابر عرفان و فلسفه ي اشراق قرار مي دهد. در صورتي كه آثار ابن سينا نشان مي دهند كه ابن سيناي مشايي از افلاطون اشراقي به مراتب اشراقي تر است؛ رسائل تمثيلي او كه وجه حكمت انسي و انفسي فلسفه ي او را آشكار كرده و سه نمط آخر اشارات كه وجه عرفاني فلسفه او را نمايان ساخته و رساله حكمت قدسيه يا عرشيه او و نيز كتاب هايي چون الانصاف و الفلسفه المشرقيه كه وجه شرقي و مشرقي و اشراقي فلسفه ي او را هويدا كرده، همه و همه گواه بر اين است كه ما بايد نه تنها در مورد ابن سينا، بلكه در مورد همه حكما و فيلسوفان بزرگ اسلامي، از قالب ارسطو و افلاطون خارج شويم و از اين تقسيم بندي كليشه اي و تصنعي و ثنائي كه هر يك از اين فيلسوفان را ارسطوئي يا افلاطوني مي بينند و مي دانند خارج شويم. اگر چه هر يك از فيلسوفان و حكماء ما، ممكن است به ارسطو يا افلاطون بيشتر استناد كنند، اما آنها سخنان و نظريه هاي اين دو را در راستاي مكتب فكري خود تفسير و تأويل مي كنند و معني خودشان را از آن حرف ها و حديث ها دارند.
براي مثال همين قصيده ميرفندرسكي - براي آنچه در مراتب بالا و والاي هستي، موجود است، صورتي در مراتب پائين قائل است - افلاطوني ديده شده است. حال آنكه تفسير موجود از اين قصيده منحصر در نگاه افلاطوني نيست. نظريه هاي ديگر و تفسيرهاي مختلف وجود دارند كه از منظر هر يك از آنها مي توان، قصيده را قرائت كرد ومعنا نمود. مثلاً مي توان از نگاه قرآن به اين قصيده نگريست، آنجا كه مي فرمايد:
ـ « وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ» (حجر/21)
ـ « اَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ ت » (اعراف/54) و « فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا » (نازعات/5)
بنابراين نمي توان گفت كه چون ميرفندرسكي نظريه ي مثل را رد كرده و نپذيرفته، پس بايد در نسبت دادن قصيده مذكور به مير، تشكيك كرد يا بالعكس، يعني اگر قصيده مذكور از آن او باشد پس بايد در نسبت دادن رساله حركت به او تشكيك كرد. اينها همه در صورتي است كه ما براي قصيده مير، هيچ تبيين و تفسيري الا از دريچه نگاه افلاطون و نظريه مثل نداشته باشيم.
همچنين نمي توان به استناد پذيرش اتحاد عاقل و معقول و يا قاعده ي امكان اشراف از طرف ميرفندرسكي، او را افلاطوني و بنابراين غير ارسطوئي دانست. ابن سينا، اگر چه در نمط هفتم اشارات اتحاد عاقل و معقول را به سخريه گرفته و مستدلاً آن را رد نموده، اما در نمط هشتم آن را پذيرفته و در مبداء و معاد براي اثبات آن استدلال آورده است. بنابراين نمي توان گفت چون جناب مير، قائل به اتحاد شده، پس غير سينوي فكر كرده است.
اما آنچه به نظر مي رسد و شواهدي هم آن را تأييد مي كند اين است كه ميرفندرسكي، با اينكه شفاء را نزد ميرداماد قرائت نموده و درس گرفته و بعد از او به تدريس شفاء در اصفهان پرداخته، مشائي يا سينوي نيست و همچنين افلاطوني هم نيست و اساساً علاقه اي به طرز تفكر يوناني ندارد، بلكه بيشتر رو به جانب ديار شرق دارد و در وجودشناسي متأثر از حكمت هند است. در گزارشي كه سيد حسين نصر از كارهاي علمي و نحوه ي زندگي و سلوك و منش اخلاقي مير، داده است، بخوبي، تأثيرپذير او از حكمت و سلوك نفساني ديار هند را، نشان داده است. او در مورد ميرفندرسكي چنين نگاشته كه « بيشتر عمر خود را در سفرهاي خارج از ايران و بخصوص در هندوستان گذراند. در آن ديار از احترام كامل بيشتر امرا برخوردار بود. او با آيين هندو به كمال آشنا شده بود و حتي شرحي بر ترجمه فارسي يوگا و از يشنهاي نظام الدين پاني پاني كه يكي از آثار اصلي آيين هندو به فارسي است، نگاشته است... جالبترين جنبه ي زندگي ميرفندرسكي، اعتزال كامل و حتي اعتزال ظاهري او از دنيا بود. با آنكه در نزد دربار صفوي كاملاً معزز و محترم بود، اما صوفيي بود كه راهي بس دراز پشت سر نهاده و به بصيرت كامل و اشراق واصل گشته بود. با وصف اين، همچنان با عامه مردم مي آميخت و جامه پشمين خشن بر تن مي كرد. خلق و خوي او به جوكيان هند، كه با آنان حشر و نشر بسيار داشته، شباهت داشت. » (8)
اما به نظر من، از همه مهمتر، وجودشناسي جناب ميرفندرسكي است كه بايد مورد توجه قرار گيرد و نسبتش با حكمت و عرفان هندي مشخص شود. زيرا اين سبك وجودشناسي كه اين فيلسوف و حكيم بزرگ داشت تبديل به يك جريان فلسفي در اصفهان شد. او علي رغم اينكه كتاب شفاي بوعلي را از ميرداماد درس گرفت و نيز به تدريس آن در اصفهان اشتغال داشت، اما وجودشناسي سينوي را به هيچ وجه نپذيرفت و مشي فكري او درست نقطه مقابل تفكر ابن سينا بود. تأثير ميرفندرسكي از حكماي هند به شاگردانش نيز سرايت كرد و حتي وجودشناسي حوزه ي فلسفي خود را تحت الشعاع هستي شناسي آن ديار قرار داد. حكيم رجبعلي تبريزي (متوفاي 1080 ه ق)ـ يكي از شاگردان ميرفندرسكي، در بعضي از افكار خود به سخنان حكماي هندي استناد نموده، از جمله درباره ي اشتراك لفظي وجود بين وجود واجب الوجود و ممكن الوجود، كه يكي از ويژگي هاي بنيادي وجودشناسي اين شاخه از مكتب فلسفي اصفهان است، به حكماي هند تمسك كرده است. (9)
ساختار و شاكله فلسفي حوزه ي ميرفندرسكي بعنوان يك مكتب و نظام فلسفي متمايز از جريان فلسفي ديگر اصفهان، نه در دوره خود او كه در عصر شاگردانش شكل گرفت. يعني در دوره ي حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردان وي كه معروفترين آنها عبارت بودند از: قاضي سعيد قمي، محمد حسن قمي، ملا محمد تنكابني، محمد رفيع پيرزاده و عليقلي بن قرچغاي خان.
رساله ي اثبات واجب از حكيم رجبعلي تبريزي كه تماماً در جلد اول منتخبات آورده شده و كتاب مختصر اما پرمايه « كليدبهشت » از قاضي سعيد قمي و كتاب قطور و عظيم « احياي حكمت » از عليقلي خان كه هر سه از تأليفات فارسي عهد صفوي هستند، از منابع درجه اول براي شناخت مباني اين مكتب فلسفي به شمار مي آيند.
در اين مكتب، بين وجود و هستي حق تعالي و وجود ممكنات هيچ نحوه سنخيتي وجود ندارد و لذا وجود مشترك لفظي است. و از همين رو، يك الهيات سلبي و تنزيهي محض در اين مكتب شكل مي گيرد كه از يك طرف اتصاف ذات واجب به هر صفتي اعم از ذاتي يا زائد بر ذات، نفي مي شود و از طرف ديگر هيچ معرفتي براي انسان، نسبت به او حاصل نمي گردد؛ تنها معرفتي كه بدست مي آيد، اثبات اصل وجود او است. به اين صورت كه « غير ممكن در نفس الامر مي بايد باشد تا اينكه ممكن الوجود موجود تواند شد، اما زياده بر اين هيچ چيز معلوم نمي تواند شد. (10)
اين مباني كه محور تفكر فلسفي را در اين شاخه از مكتب فلسفي اصفهان تشكيل مي دهد گوياي اين نكته است كه اين حوزه ي فلسفي در اصفهان، كه قطعاً حكيم رجبعلي تبريزي يكي از نقاط مركزي آن بشمار مي رود، جرياني از تفكر و تفلسف را پايه گذاري و اشاعه داده است كه كاملاً متفاوت با جريان و امتداد فلسفي از ابن سينا تا ملاصدرا بوده است.
آنچه باعث تقويت اين سبك از وجود شناسي در نزد ميرفندرسكي و شاگردانش شده، هم سوئي بين حكمت معنوي هند و الهيات اثولوجيا افلوطيني است كه بنام ارسطو رقم خورده است. زيرا از نظر ميرفندرسكي « همه فيلسوفان يوناني پيش از ارسطو منظور واحدي را با الفاظ مختلف بيان كرده اند و اگر كسي به رموز حكمت، حكمت هندوان و الهيات ارسطو ( كه البته همان انئادها يا نه گانه هاي افلوطين باشد ) پي ببرد، همه الفاظ مختلف در نزد او، مبدل به معناي واحدي خواهد شد ».(11)
همين ديدگاه بعينه در رساله اثبات واجب از حكيم تبريزي منعكس شده است. او در ابتدا دو اصل كليدي افلوطين را، كه به زعم او ارسطو در اثولوجيا بيان نموده، مطرح مي كند:
ـ « والله تعالي يحدث انيات الاشياء و صورها معاً »
ـ « الواحد المحض هو عله الاشياء كلما و ليس شيٌ من الاشياء » (12)
و آنگاه عباراتي هم از فارابي و شبستري و صدر الدين قونوي مي آورد و سپس مي نويسد:
« و حكماي هند نيز تصريح به اين معنا كرده اند و گفته اند كه حق تعالي هست نه به هستي كه ممكناتند. » (13)آن دو عبارت افلوطين، در حقيقت استدلال او است. در حقيقت افلوطين چنين استدلال كرده است كه چون احد علت وجود است، پس خود وجود نيست و به عبارت ديگر از جنس و سنخ آنچه خود آفريده، نيست.
بر اين اساس، اين حكيم حوزه ي ميرفندرسكي، در همين رساله اثبات واجب، روايات بسياري را در زمينه ي توحيد و صفات الهي آورده و از همين دريچه حكمت هندي و الهيات نوافلاطوني تفسير مي كند و از متن آنها يك الهيات تنزيهي صرف را با زبان سلبي استخراج مي كند و آن را نيز خط اصيل تشيع كه برآمده از متن روايات اهل بيت (عليهم السلام) است مي پندارد و اين مشكل تفكيكي هاي امروز هم هست. هم آنها و هم اينها، خواسته و ناخواسته خودآگاه و ناخودآگاه، در خداشناسي كنار معتزلي ها و شيعه ي اسماعيليه و فلسفه ي نوفيثاغورسي و نوافلاطوني يوناني و حكمت معنوي هندي قرار گرفته اند و از خط اصيل الهيات شيعه ي اماميه كه بين دو حد تعطيل و تشبيه است و در حقيقت تنزيه و تشبيه را با هم جمع نموده، فاصله گرفته اند.
بطور كلي اين سبك از وجودشناسي كه هر نوع سنخيتي را بين خالق و مخلوق انكار مي كند و بين آنها تباين بالتمام الذات قائل مي شود و به يك الهيات تنزيهي صرف با زبان سلبي مي رسد، از نظر امام جعفر صادق (عليه السلام) كه رئيس مذهب، /در فقه و احكام و /الهيات و معارف است، به تعطيل مطلق عقل مي انجامد و از آنها به اهل تعطيل در برابر اهل تشبيه ياد كرده است. حضرت بالصراحه چنين فرموده كه براساس اين طرز تفكر، خداوند، تصوراً و تصديقاً مجهول مي شود. به تعبير صريح حضرت، « الله » مي شود. الف و لام و هـ و « رب » مي شود راء و باء، چون لفظي است كه هيچ معنايي نمي تواند داشته باشد. زيرا هر معنايي اراده شود، مرتبط با خود و پيرامون خود است. (14) از اين رو « خدا » تصوراً مجهول است. اينها گمان مي كنند با بكار گرفتن زبان سلبي، مسئله حل مي شود، يعني با برگرداندن قضيه « خدا عالم است » به « خدا جاهل نيست »، « خدا » از مجهول تصوري خارج مي شود و مثلاً معناي محصلي پيدا مي كند، اما غافلند از اينكه معناي « جهل » در برابر همان معنايي است كه از « علم » داريم و معناي « علم » هم كاملاً مرتبط با خود ما است كه به زعم آنها نمي توان به خداوند نسبت داد. بنابراين من از معناي همين « جهل » ي كه از خداوند سلب مي كنم بي خبرم و هيچ معناي خاصي از آن ندارم. اينجا است كه نه « خدا عالم است » معنا دارد و نه « خدا جاهل نيست ». و همانطور كه حضرت فرمودند، خدا مي شود: خ د الف و عالم هم مي شود: ع الف ل م؛ يعني يك لفظ مهمل و بي معنا. اين هم يك مسير ديگري است كه خواهي و نخواهي سر از پوزيتويسم در مي آورد، چرا كه آنها هم، همه گزاره ها در الهيات را بي معنا دانسته بودند، اما دليل و مبناي آنها متفاوت بود.
قاضي سعيد قمي بر اساس رويكرد سلبي خود به الهيات، متون مقدس اعم از قرآن و حديث را مطالعه و فهميده است. وي نيز چون ملاصدرا اهتمامي سيستماتيك به شرح و تفسير احاديث شيعي داشته است اما هر يك از اين دو، اين عمل تفسير را براساس مباني مورد قبول خود كه البته با يكديگر متعارض بوده است، انجام داده است.
او در همين راستا، شرحي مفصل، بر توحيد صدوق و همچنين كتاب شرح الاربعين نگاشت. اين دو كتاب از جهات بسياري قابل تأمل هستند، اما در اينجا فقط به دو جهت كه حاكي از اختلاف بسيار زياد اين دو شاخه فلسفي اصفهان است، اشاره مي شود:
اول اينكه او در نظام فكري خود، هيچ تشبيهي را بزرگتر از اشتراك معنوي صفاتي كه بنحو مشترك بين خالق و خلق بكار برده مي شود، نمي داند و معتقدين به اشتراك معنوي وجود و صفات را دورترين افراد از حق مي داند و آنها را در زمره ي ظالمين مي شمرد. وي بدينوسيله تعريضي بسيار صريح و نيش داري را متوجه ملاصدرا كرده است:
« فما ابعد عن الحق قول من قال ان الاشتراك معنوي! و لعمري اي تشبيه اعظم من هذا! تعالي الله عما يقول الظالمون علواً كبيراً... » (15)
اين نحوه موضع گيري درباره ي اشتراك معنوي وجود و صفات در نظام فكري قاضي سعيد قابل توجيه است: زيرا از نظر او نظريه اشتراك معنوي، پايه همه تشبيهات است.
نكته دوم اينكه او و حتي شايد بتوان گفت كه كلاً حوزه ي فكري و شاخه فلسفي كه وي متعلق به آن است، كاملاً از اخباريگري زمان خويش تأثيرپذيرفته و حتي آنرا اظهار كرده است. وي در همان شرح خود بر توحيد صدوق، بعد از آنكه اشتراك معنوي وجود را بين حق و خلق رد مي كند و نظريه ي اشتراك لفظي وجود را بيان مي كند، مي گويد: « اين مذهب مولانا محمد امين استرآبادي است. » (16)
پي نوشت ها :
1. سيد جلال الدين آشتياني، خردنامه صدرا، شماره 11، ص 86.
2. محمدرضا زادهوش، راه نماي پژوهشي درباره ي ميرفندرسکي، ص 13-12.
3. هانري کربن، تاريخ فلسفه ي اسلامي، ج2، ترجمه جواد طباطبائي، ص 155- 154.
4. سيدجلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران، ج1، ص 96.
5. همان، ص 110.
6. غلامحسين ابراهيمي ديناني، نيايش فيلسوف، ص 344-343.
7. همان، ص 345 -344.
8. ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه ي اسلامي، ج2، مقاله سيد حسين نصر، ص 458-457.
9. هانري کربن، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ترجمه جواد طباطبائي، ص 99، همچنين رجوع کنيد به:
ابراهيمي ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، ج2، ص 330.
10. قاضي سعيد قمي، کليد بهشت، ص 67-66.
11. ميان محمد شريف، پيشين، مقاله سيد حسين نصر، ص 471.
12. جلال الدين آشتياني، پيشين، ص 242-241.
13. همان، ص 245.
14. شيخ محمد کليني، کتاب الکافي، کتاب التوحيد، باب « اطلاق القول بانه شي »، روايت 6.
15. قاضي سعيد قمي، شرح توحيد الصدوق، ج1، ص 247.
16. همان، ج2، ص 246.
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول
