تجارب جديد فلسفه در اصفهان

اگرچه ملاصدرا شخص پرنبوغي است و ابداعات و ابتكارات فلسفي او و همچنين استعداد او در بازسازي انديشه هاي كلامي، فلسفي و عرفاني و همچنين قدرت نظام سازي او در پيدايش منظومه معرفتي او، يعني همان حكمت متعاليه، بسيار كارساز بود، اما نبوغ او با جنبه هاي متعددش بدون زمينه هاي متناسب رشد، به شكوفائي نمي رسيد و آنطور كه شايد و بايد، ‌به بار نمي نشست. قطعاً اگر ملاصدرا در شيراز مي ماند و با ميراث فلسفي كلامي كه در حوزه و مكتب شيراز، فراهم آمده بود، ‌سير تفكر عقلي خود را كامل مي كرد و پرورش مي داد، ‌از حكمت متعاليه به عنوان يك نظام كامل فلسفي و با مشخصه هاي فلسفي و اجتماعي كه دارد، ‌سردر نمي آورد.
فلسفه اسلامي در اصفهان قرن يازدهم، عالم ديگري پيداكرده بود با مقتضيات كاملاً جديد كه غير از عوالم پيش از خود بود، عوالمي چون شيراز كه دشتكي ها تجربه كرده بودند يا اصفهان و حلب كه سهروردي تجربه نموده بود و يا همدان و حتي اصفهان كه شيخ الرئيس ابن سينا، ‌تجربه كرده بود. اما اين تجربه ها در اصفهان قرن يازده چه بودند؟ و چه تأثيري در ساختمان شخصيتي ملاصدرا و ساختار فلسفي او داشتند؟ و چگونه شاكله فكري او را پي ريختند؟ و نبوغ هاي فلسي او را جهت دادند؟
اولين تجربه ي فلسفه اسلامي در اصفهان آن روز كه كاملاً بي سابقه بود و بي سابقه نيز ماند، اين بود كه در درون حوزه ي انديشه و تفكر شيعي اثني عشري، دچار تكثر حكمي و فلسفي شد. يعني سه شخصيت بسيار بزرگ شيعه اماميه، هم زمان سه حوزه معرفتي و حكمي را داير كردند و به لحاظ مباني حكمي فلسفي و همچنين اصول روش شناختي، اختلافاتي را با يكديگر داشتند. اين يك تجربه ي نويني براي فلسفه ي اسلامي بود. معمولاً تجربه هائي از اين دست، ‌سرآغاز تحولات جديدي است و بارور شدن شخصيت ملاصدرا و ظهور حكمت متعاليه، از همين گونه تحولات بود كه رخ داد. معمولاً در طول تاريخ فلسفه ي اسلامي، شخصيت هايي كه ظهور يافتند و محوريت پيدا كردند و دستگاه فلسفه ي اسلامي را حول محور خويش به چرخش در مي آوردند و به پيش مي بردند تك چهره بود و در هر زمان يك نفر بود، مانند فارابي، ابن سينا، سهروردي و خواجه نصيرالدين طوسي. اما در نيمه ي اول قرن يازدهم سه شخصيت مبرز مانند ميرداماد، شيخ بهائي و ميرفندرسكي، يك فضاي جديد پلوراليستيك را در عالم فلسفه ي اسلامي گشودند و چنين فضايي كه كاملاً نوظهور بود، امكانات جديدي را براي رشد و بالندگي فلسفه ي اسلامي فراهم كرد.
دومين تجربه ي فلسفي كه فلسفه ي اسلامي، از سر گذراند، ‌بيشترين آميختگي بود كه با فضاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي پيدا كرد و فلسفه ي اسلامي را در چنين فضايي با اقتضائات و درخواست هاي گوناگون اجتماعي روبرو كرد و آن را با حوزه هاي مختلف حكمت عملي، بيش از پيش مرتبط كرد و پيوند بين فلسفه ي اسلامي و حوزه هايي چون فلسفه فقه و فقاهت، اخلاق و فلسفه ي اخلاق، سياست و فلسفه ي سياست، فلسفه ي روابط بين حاكم و عالم، حاكم و مردم، عالم و مردم و حتي پيوند بين فلسفه ي اسلامي و حكمت صنعت و هنر را برقرار كرد. به حسب آن اقتضائات و اين پيوندها، حوزه ي انسان شناسي در فلسفه اسلامي، بشدت توسعه يافت و از اين رو گستره انسان شناسي در حكمت متعاليه، به هيچ وجه قابل مقايسه با انسان شناسي در فلسفه اشراق و فلسفه ابن سينا، نيست. اين اقتضائات و پيوندها، ‌در يك فضا و بستر خاص تاريخي قرن يازدهم، شكل گرفت.
سومين تجربه ي فلسفه ي اسلامي پيوند عميق و بسيار گسترده با حكمت شيعي بود. البته فلسفه ي اسلامي از همان ابتداي شكل گيري خود با تشيع و حكمت هاي شيعه ي اماميه پيوند برقرار كرده بود و اين پيوندها در سير تاريخي فلسفه ي اسلامي، مستحكم ترو عميق تر شده بود، اما اين پيوندها، بيشتر در هسته ي مركزي فلسفه اسلامي، يعني وجودشناسي صورت گرفته بود شامل جهان بيني و در رأس آن نظام توحيدي در الهيات عقلاني فلسفي و الهيات شيعه اماميه مي شد. اما در قرن يازدهم فلسفه اسلامي و حكمت شيعه اماميه در تمام حوزه هاي بنيادين يعني انسان شناسي، علم الاسماء، ‌امام شناسي، معادشناسي، ‌امكان پيوند پيدا كرد و براي اولين بار توسط ميرداماد و سپس ملاصدرا فلسفه عقلاني تفسير آيات و روايات، ‌بنيانگذاري شد و ابعاد هرمنوتيكي فلسفه اسلامي از يك طرف و ابعاد فلسفي آيات و روايات از طرف ديگر به شدت توسعه پيدا كرد. رواشح ميرداماد و قبس چهارم از قبسات و نيز شرح صحيفه ي سجاديه توسط ميرداماد، نمونه اي از اين پيوندهاي جديد است.
اين تجربه ي جديد را اگر بخواهيم بيشتر بشناسيم كافي است نگاهي به كتاب « شرح تقدمه تقويم الايمان » كه از آثار ارزشمند ميرداماد است داشته باشيم. ميرداماد كتابي نوشته به نام تقويم الايمان كه داراي يك مقدمه است. سپس ميرداماد كتاب مستقلي نوشته و مقدمه تقويم الايمان را مفصلاً شرح كرده و نام اين كتاب را « شرح تقدمه تقويم الايمان » نهاده است. وي در اين كتاب خطبه ها و روايت هاي متعددي را از اميرالمؤمنين (عليه السلام) نقل مي كند و آنگاه مي نويسد كه در اين بيانات اسرار زيادي نهفته است و آثار تأليف شده همچون « التقديسات »، « الايماضات »، « التشريفات »، « خلسه الملوك »، « تقويم الايمان »، « الافق المبين »، « الصراط المستقيم » و همچنين ساير كتب و رسائل حكميه كه نوشتم، همه جهت برملا كردن همين اسرار بوده است. (1)
مي بينيد كه پيوند بين فلسفه ي عقلي و حكمت شيعي، چقدر تنگاتنگ و گسترده صورت گرفته است. مراد ميرداماد از اسرار، معاني بسيار دقيق و عميق نهفته در خطبه هاي نهج البلاغه و ساير روايات معارفي است كه بصورت وسيعي در همه كتاب موج مي زند و او اصول و مباني فلسفي كه در كتب مذكور، بررسي و به لحاظ عقلي تثبيت كرده است، به عنوان يك منطق هرمنوتيكي جهت كشف آن معاني به كار گرفته است. البته لازم به ذكر است كه نمونه اي محدود از اين تجربه را مي توان در شرح علامه ميثم بحراني بر نهج البلاغه در قرن هفتم هجري، ديد، ‌اما كار او يا نمونه هاي مشابه كار او، اصلاً قابل مقايسه با كار عظيم فلسي ميرداماد در جهت پرورش و پردازش اصول و قواعد عقليه و بكارگيري آنها براي تفسير و تحليل نصوص مختلف شيعه، در نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و اصول كافي و توحيد صدوق، نيست. اين تجربه در حكمت متعاليه دريافت شد و به شدت توسعه پيدا كرد و شاكله يك تفسير بيش از هزار و پانصد صفحه بر اصول كافي و يك تفسير، نزديك به سه هزار و پانصد صفحه بر قرآن كريم را پي ريزي كرد. آري اينكه يك فيلسوف و حكيم، از منظر حكمت و فلسفه عقلاني به تفسير آيات و روايات، ‌در اين حد بسيار گسترده مي پردازد، ‌محصول تجربه سوم است و به كلي بي سابقه است. اگر ابن سينا و حتي خواجه نصيرالدين طوسي، مي خواستند چنين تفسيرهايي را با اين حجم و عظمت خلق كنند، نمي توانستند، زيرا امكانات حكمي و فلسفي لازم و كافي را در اختيار نداشتند، اما ملاصدرا در آن فضا و بستر تاريخي و با توجه به تجربه هايي كه فلسفه اسلامي، از سر خود گذراند، توانست اين امكانات را بدست آورد.
چهارمين تجربه ي فلسفه ي اسلامي در قرن يازدهم، تجهيز به دو نحوه ي عقلانيت تأسيسي و انتقادي بود. البته در قرن چهارم و پنجم هم اين دو خط تأسيس و انتقاد در فلسفه ي اسلامي فعال بود و اصلاً بر همين دو خط فكري و فلسفي بود كه فلسفه ي اسلامي در برابر فلسفه ي يوناني شكل گرفت، اما جهت و سمت و سوي اين دو خط انتقاد و تأسيس، متوجه بيرون از جهان اسلام بود، يعني انتقاد از يونان و تأسيس اصول نوين در برابر آن بود. بر همين دو اساس بود كه وجودشناسي نويني در برابر وجودشناسي يوناني شكل گرفت كه از ريشه و پايه با آن متفاوت بود. چرا كه اوج وجودشناسي ارسطو، افلاطون و افلوطين به ترتيب « محرك هاي نامتحرك »، « مثال خير اعلي » و « احد »بود كه بكلي متغاير با اوج وجودشناسي در فلسفه ي فارابي و ابن سينا، يعني « واجب الوجود » بود. شناخت خداوند بر پايه وجوب وجود و غناي وجود و شناخت غير خداوند بر پايه امكان ماهوي و نياز وجود، ‌و رسيدن به اينكه شي در هويت خود چيزي جز بطلان و هلاكت نيست، ‌اساس وجودشناسي فارابي و ابن سينا را تشكيل مي دهد. فارابي در همان ابتداي وجودشناسي خودش، ‌در فصول الحكم، ‌سر از اين جهان بيني در مي آورد: « كل شي هالك الا وجهه » (2) ابن سينا نيز خود متذكر شده است كه وجودشناسي منجر به متحرك نامتحرك، چيزي بيش از يك فلسفه طبيعي نيست و با وجودشناسي منتهي به واجب الوجود، كه يك فلسفه واقعي است، تفاوت اصولي و متديك دارد. (3)
به هر حال فلسفه اسلامي در زمان فارابي و ابن سينا، در بدو تأسيس آن است و خود به خود جهات انتقادي و تأسيسي خود متوجه بيرون از خود است. بعد از ابن سينا، سهروردي، در قرن ششم، دوباره خط انتقاد و تأسيس را فعال كرد، ‌اما جهات انتقاد و تأسيس، متوجه درون و ناظر به خود فلسفه تأسيسي فارابي و ابن سينا بود، اما سهروردي فلسفه اسلامي را كه بر پايه وجود و ماهيت شكل گرفته بود، بر پايه نور و ظلمت استوار كرد و اشراق، به نحوي بر عقلانيت رجحان پيدا كرد و عقلانيت فلسفي وجودشناختي، تحت الشعاع اشراق و فلسفه اشراق واقع شد. آري اگر چه برهان و استدلال و منطق، در فلسفه اشراق همچنان همان ارج و قرب را داشت، ‌تا آنجا كه سهروردي حكمه الاشراق خود را با يك بحث مفصل در مورد منطق و مباني منطق شروع مي كند، اما به هر حال عقلانيت فلسفي در فلسفه او، محدوديت پيدا مي كند و قدرت مانور خود را از دست مي دهد و بدون دست آوردهاي شهودي و اشراق، دست بسته مي گردد. اما آنچه در قرن يازدهم و بدست ميرداماد اتفاق مي افتاد، ‌يك تجربه كاملاً نوين در دو خط تأسيس و انتقاد بود. او ضمن اينكه فلسفه اسلامي را بر همان پايه وجود و ماهيت استوار مي كند و به اصطلاح قطار فلسفه اسلامي را از دو خط ريل اشراق، يعني نور وظلمت، خارج مي كند و بر روي دو خط ريل فارابي و ابن سينا، يعني وجود و ماهيت، ‌به راه مي اندازد، به انتقادات و تأسيسات اساسي مي پردازد و فلسفه اسلامي را تا نظريه دوراني بين اصالت وجود و اعتباريت ماهيت يا اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، ‌پيش مي برد و دوباره مباحث حركت و زمان و حدوث را كه در فلسفه اشراق به محاق رفته بود احيا مي كند و آنرا در باب چيستي و نحوه هستي حركت در خارج، از اصالت حركت توسطيهي ابن سينا به سمت اصالت حركت قطعيه بر مي گرداند.
ميرداماد عقلانيت فلسفي را به شدت تقويت مي كند و وجودشناسي را در مسير عقلاني خودش به جريان مي اندازد و از مباحث فلسفه اشراق نيز بيشتر در درون همين جريان، بهره برداري مي كند. مي توان گفت كه ميرداماد در مسير تفكر خودش به يك فلسفه نوسينايي دست پيدا كرد و اين خود يك انقلاب در فلسفه اسلامي بود، اما ملاصدرا از طريق همان دو عقلانيت انتقادي و تأسيسي از سد اين فلسفه نوسينايي نيز گذشت، ‌اما بدون اينكه مسير وجودشناسي را از دو پايه خود، يعني وجودو ماهيت، منحرف كند به يك فلسفه كاملاً نويني دست پيدا كرد كه همان حكمت متعاليه است. اين نوآوري هاي اساسي پي در پي و متوالي، در كنار نقدها و نگاه هاي نو كه از جانب شيخ بهائي و ميرفندرسكي صورت گرفته و جريان هاي تازه اي را به راه انداخته، در تاريخ فلسفه اسلامي بي نظير است و متأسفانه به بررسي و كالبدشكافي آنها، ‌پرداخته نشده است.
اما در پنجمين تجربه كه مي توان شيخ بهائي را نماد آن دانست، چهره جديدي از حكمت به نمايش گذارده شد و آن پيوند فلسفه و حكمت با زيبايي شناسي هنري است. البته در همه ادوار تاريخي بين هنر و زيبايي شناسي از يك سو، و دين و حكمت و عرفان از سوي ديگر، پيوندهاي مختلفي برقرار بوده است. اين پيوندها در همه شاخه هاي هنر، بخصوص در شعر و معماري و نگارگري، به شكل محسوس و ملموسي، خودنمائي مي كرده است. اما آنچه در اصفهان عهد صفوي رخ داد، كاملاً نوظهور بود. اين پديده نه فقط براي حكمت، حتي براي هنر هم بي سابقه بود و آن دخالت و تأثير حكمت و هنر در طراحي كلان توسعه شهري است. همانطور كه گذشت همه قرائن نشان مي دهند كه شيخ بهائي بعنوان يك حكيم عارف رياضي دان و نيز بعنوان يك مهندس مخترع و مبتكر در اين طراحي، دخالت مستقيم و مؤثر داشته است.
آري ملاصدرا در چنين فضايي از فلسفه، تنفس كرده و نزد اساتيدي كه خود در ظهور چنين تجربه هايي، نقش داشتند، شاگردي كرده است. اينها همه باعث مي شود كه حكمت و فلسفه ملاصدرا، رنگ و بوي تازه به خود گيرد و نقش هاي تاريخي جديدي پيدا كند. فلسفه ملاصدرا يا همان حكمت متعاليه، ‌براساس اين تجارب پنجگانه كه فلسفه ي اسلامي از سر گذراند و او نيز در دل اين تجارب بسر برد و رشد پيدا كرد، ‌ابعاد مدني و تمدني پيدا كرد و به يك فلسفه ي اجتماعي سياسي رسيد و در فلسفه اجتماعي خودش، بين فقه و انقلاب سياسي، پيوند صريح و آشكار برقرار كرد. او بطور مستقيم وارد حوزه نقد اجتماعي و بطور غير مستقيم وارد حوزه نقد هنري شد.
متأسفانه هم آن تجارب پنجگانه و هم اين ابعاد مدني و تمدني حكمت متعاليه، در فلسفه خواني صرف ما در حوزه و دانشگاه، و عدم توجه به تاريخ تحليلي فلسفه، مورد توجه و كالبد شكافي قرار نگرفته و مورد غفلت واقع شده است.

پي نوشت ها :

1- ميرداماد، شرح تقدمه تقويم الايمان، ص 215-216.
2- فارابي، فصوص الحکم، فصّ اول و دوم.
3- ابن سينا، التعليقات، ص 70.

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول