تصويری معقول از علم دينی

علم دینی در ایران (4)
با توجه به اشكالات متعددي كه به دو مبناي اول وارد است و به برخي از آن‌ها اشاره شد، به نظر مي‌رسد بتوان مبناي سوم را مبنايي قابل دفاع براي بحث علم ديني قلمداد كرد. در ادامه تلاش مي‌شود با تبيين مختصري از مهم‌ترین مباني فكري مورد قبول اين طيف، تصوير معقولي از علم ديني ارائه شود.

الف. مباني علم‌شناختي

1. علم در مقام ثبوت و حقيقت خويش (در تحليل فلسفي) كشف واقع است و كشف واقعيت (در تحليل فلسفي) امري ممكن است، هرچند در مقام عمل (در تحليل تاريخی، جامعه‌شناختي علم) امري ديرياب و حصول آن بسيار دشوار است. به تعبير ديگر، از حيث تحليل فلسفي و به لحاظ كشف واقع، دو گونه علم ديني و غيرديني نداريم، بلكه علم، علم است و بحث از امكان و عدم امكان «علم ديني»، بحثي مربوط به مقام تحقق خارجي و تاريخي علم و تذكري براي جبران خلل‌هايي است كه در آنچه امروزه به‌عنوان علم شايع شده مشاهده مي‌شود؛ لذا تمام توصيه‌هاي روش‌شناختي بايد كشف واقع را مدنظر قرار دهند.
2. علم، به‌ويژه در عرصه‌ی علوم انساني، منحصر به توصيفات محض نمي‌باشد، بلكه عالم انساني با اعتبارات اجتماعي گره خورده است و اين اعتبارات صرفاً توافقات اجتماعي خارج از عرصه‌ی علم و دانش نمي‌باشند، بلكه در يك نگاه عميق، حكمت علمي نيز در محدوده‌ی علم قرار مي‌گيرد، به‌ويژه اگر بايد و نبايدهاي اساسي زندگي (و بلكه مطلق اعتباريات اجتماعي) را نه صرفاً ناشي از گرايشات شخصي و گروهي و فرهنگي، بلكه ناشي از يك سلسله غايات وجودشناختي (فطري) بدانيم كه چون اين غايات قابليت بررسي معرفتي دارند، امكان بحث علمي و معرفتی در باب ارزش‌ها و بايد و نبايدهاي اجتماعي را فراهم مي‌سازند و فرو کاستن آن‌ها به امور صرفاً متكي بر فرهنگ بومي را برنمي‌تابند. قبول ريشه‌ی فطري براي اعتبارات اجتماعي، نگاه ويژه‌اي را در عرصه‌ی علوم انساني و اجتماعي باز مي‌كند و امكان ارائه ديدگاه‌هاي جهان‌شمول علمي در اين دسته از دانش‌ها را ممكن مي‌سازد.
3) قوام يك «علم» (به‌عنوان مجموعه مسائلي كه تحت عنوان يك نظام معرفتي گرد هم آمده‌اند) و امري كه ورود يا عدم ورود يك دسته مسائل را در يك علم مجاز مي‌كند، موضوع (يا غايت) آن علم است و اينكه استفاده از روش تجربي را معياري براي «علم» قلمداد كردن پاره‌اي از گزاره‌ها و جدا كردن آن‌ها از ساير عرصه‌هاي معرفتي بدانيم، نه تنها هيچ توجيه منطقي ندارد،[1] بلكه چنان‌كه فيلسوفان علم معاصر نشان داده‌اند، چنين «علم تجربي نابي» در هيچ جاي عالم پديد نيامده است. به تعبير ديگر، هر مسئله‌اي كه به موضوع يك علم مرتبط باشد و با روش معرفتي موجه‌اي (نه صرفاً روش تجربي) حاصل آمده باشد، حق ورود در عرصه‌ی آن علم را دارد و در صورتي كه معرفتی بودن گزاره‌اي توجيه شود، نمي‌توان به بهانه‌ی تجربي نبودن گزاره مذكور، آن را از عرصه‌ی علم مذكور بيرون نهاد. اساساً آنچه موجب گرد آمدن مسائل مختلف در ذيل يك علم و تمايز آن از ساير علوم مي‌شود، موضوع (و يا غايت) آن علم است نه روش آن.
4) سخن فوق به معناي انكار يا خلط روش‌هاي مختلف نيست، بلكه شناسايي حد و ظرفيت و جايگاه بحث از روش است. به تعبير ديگر، تفكيك روش‌ها در دو عرصه قابل قبول است: يكي، در جايي كه در مواجهه با يك سؤال يا مسئله‌اي، از توجه به سنخ مسئله درمي‌يابيم كه اين مسئله اقتضاي روشي خاص را دارد و پاسخ‌گويي به آن با هر روشي ممكن نيست؛ مثلاً پاسخ اينكه «دندان‌هاي اسب چندتاست؟» روش حسي و تجربي طلب مي‌كند نه برهان فلسفي، همان گونه كه «رابطه‌ی ذات و صفات خداوند چگونه است؟» برهان فلسفي مي‌طلبد و روش حسي راهي به پاسخ آن ندارد. عرصه‌ی دوم، تفكيك روش در تقسيم كار است؛ يعني مسئله‌ی مورد نظر ما زواياي گوناگوني دارد و شناخت كامل موضوع، مثلاً هم روش تجربي طلب مي‌كند و هم روش برهاني؛ لذا پژوهشگرانِ داراي تخصص‌هاي متفاوتي را درگير مسئله مي‌كنيم و از كسي مي‌خواهيم اطلاعات مربوطه را در عرصه‌ی براهين فلسفي بيابد و ديگري اطلاعات حاصل از مشاهدات ميداني را گردآوري كند تا نهایتاً تبيين جامعي ارائه شود. اين تفكيك روشي كه به‌منزله‌ی تقسيم كار و کاملاً ناظر بر چگونگي انجام عمل پژوهش است، امري ممكن است و ربطي به مدعاي ما ندارد. تمام سخن ما در نفي تفكيك روشي علوم اين است كه نمي‌توان گفت كه در شناسايي يك موضوع، چون ما قبلاً روش مثلاً تجربي را اتخاذ كرده‌ايم، روش‌هاي ديگر (مثلاً برهان فلسفي) حتي اگر سخني در باب آن موضوع داشته باشند، حق اظهارنظر و مثلاً نقد مدعيات ما را ندارند.[2]
خلاصه اينكه در عين اينكه مي‌توان پذيرفت كه گاه اقتضائات يك مسئله آن است كه از روش خاصي به پاسخ برسد و روش‌هاي ديگر، نفياً و اثباتاً در باب آن مسئله سخني نداشته باشند؛ اما به نحو پيشيني نمي‌توان حكمي كلي صادر كرد كه محصولات روشي خاص در شناسايي مسائل را نتوان با محصولات روش ديگري در شناخت آن مسئله زير سؤال برد يا تقويت كرد.
5) با توجه به دو مقدمه‌ی فوق، معلوم مي‌شود آنچه فيلسوفان علم غربي تحت عنوان «پيش‌داوري» و «پيش‌فرض‌هاي» علوم مطرح مي‌كنند و برخي همچون پوزيتيويست‌ها، نسبت به ورود آن‌ها در عرصه‌ی علم هشدار مي‌دهند و برخي همچون لاكاتوش و كوهن و...، عملاً عدم ورود آن‌ها به علوم را ناممكن مي‌دانند، همه يك كاسه نيستند و طرح اين‌چنيني مسئله، ناشي از آن است كه همگي ايشان تحت فضای «تجربه‌گرايي استاندارد» واقع شده و «كشف واقعيت» (=علم) را در استفاده از روش تجربي منحصر كرده‌اند؛ اما اگر از اين حصر نابه‌جا صرف‌نظر كنيم، متوجه وجود يك نظام طولي بين بسياري از دانش‌ها خواهيم شد، آن‌گاه بايد گفت: امور مقدم بر يك علم خاص[3] كه در شكل‌گيري و جهت‌دهي آن علم تأثيرگذار بوده‌اند، بر دو قسمند: برخي حيثيت معرفتي دارند و مي‌توان ارتباط منطقي و تقدم فلسفي آن‌ها را بر گزاره‌هاي علم مورد نظر معلوم كرد و در علمي ديگر (كه آن علم منطقاً بر اين علم محل بحث ما مقدم است) صحت آن‌ها را مورد بررسي معرفتي قرار داد كه آن‌ها همان مبادي تصوري و تصدیقی آن علم مي‌باشند و ورود آن‌ها – البته در صورت اثبات صدق آن‌ها در آن علم ديگر- به عرصه‌ی علم مورد نظر مجاز است؛ اما برخي ديگر يا حيثيت معرفتي معتبري ندارند (صحت آن‌ها احراز نشده است) يا ارتباط منطقي موجه‌اي با مسائل علم مورد نظر ندارند و در هر صورت، به ‌نحو ناخودآگاه و تحت تأثير عوامل فرهنگي و اجتماعي -و نه بر اثر ترتب منطقي- در ذهن دانشمندان رسوخ كرده و از اين زاويه در علم مورد نظر تأثيرگذار بوده است و به آن جهت داده‌اند كه بايد آن‌ها را شناسايي و از آن‌ها اجتناب كرد.[4]
6) علم از حيث تحقق خارجي و به لحاظ وجودي با صاحب خويش پيوند مي‌خورد و ابعاد اخلاقي و معرفتي در وجود عالم در هم تأثير مي‌گذارند و لذا تحول‌آفريني در علم حتماً رابطه‌اي دوطرفه با تحولات روحي و اخلاقي در شخصيت عالم دارد. به تعبير ديگر، علم و تعقل در آدمي جداي از ساير ابعاد وجودي او نيست و تأثير ارزش‌ها در علم منحصر به جهت‌گيري خود علم نمي‌شود، بلكه در محور شخصيت عالم نيز اين مسئله اهميت دارد و اگر در مقام انتزاع بتوان از «علم محض» سخن گفت، در مقام واقع، علم و عالم و معلوم، متحد و بر هم اثر گذارند و شايد بدين جهت بوده که همواره علم‌آموزي در نظام‌هاي سنتي در يك رابطه‌ی استاد، شاگردي انجام مي‌شده است. اينكه در متون اسلامي بيش از آنكه مدح علم آمده باشد، عالم مدح شده و نيز مذمت‌هاي شديدي نيز متوجه عالمان متهتك شده، به نظر نمي‌رسد كه فقط يك سلسله توصيه‌هاي اخلاقي بي‌ارتباط با ماهيت علم باشد. از آنجا علم در مقام تحقق خارجي (آنچه به اسم علم در جهان رايج است) پيوند وثيقي با گرايش‌ها، اخلاقيات و شخصيت عالم دارد، رعايت نكات اخلاقي و معنوی و بلكه هرگونه جهت‌گيري وجودي در عالمان به سمت‌وسوي خير يا شر، در روند توليد و تكوين علم نيز مؤثر است (سوزنچي، 1389 ب: 89- 94) و يكي از اشتباهات مهم «فلسفه‌ی علم» جديد، غفلت از اين جايگاه عالم در روند رشد و توسعه‌ی علم است.
استقراگرايان از زمان بيكن، سوداي خام توليد ماشيني علم را در سر مي‌پروراندند و يكي از ميراث‌هاي ناصواب تلقي پوزيتيويستي از علم كه در اغلب «فلسفه‌هاي علم» پساپوزيتیويستي نيز رسوب كرده اين است كه گويي مي‌توان علم را کاملاً جداي از عالمان مورد بررسي قرار داد و اگر به بحث عالمان پرداخته مي‌شود، صرفاً از يك منظر بيروني (حداكثر از منظر جامعه‌شناختي معرفت) است؛ درحالي‌كه در تفكر ديني اساساً آنچه در درجه‌ی اول اهميت قرار دارد عالم است، علم هركس، ثمره‌ی وجودي وي بوده، به‌تبع اوست كه ارزش مي‌يابد، بالنده مي‌شود يا به خمودي مي‌گرايد تا حدي كه در تفكر ديني برآنند كه «اگر تهذيب در كار نباشد، علم توحيد هم به درد نمي‌خورد» (امام خميني، 1377: 13/420).

پي‌نوشت‌ها:

[1] . حداقل دو استدلال ساده در ناموجه بودن چنين تفكيكي (تفكيك بين عرصه‌ی محصولات روش تجربي با ساير عرصه‌هاي معرفت) مي‌توان اقامه كرد. در اينجا براي سهولت بحث اين تفكيك را در دو عرصه‌ی روش تجربي و روش فلسفي (كه در كشور ما بسيار شيوع پيدا كرده) مطرح مي‌كنم: (1) اگر با روش تجربي به دست آورديم كه «برخي الف، ب است» و با روش فلسفي اثبات كرديم كه: «هر ب، ج است»، به لحاظ نطقي نتيجه گرفتن «برخي الف، ج است» چه اشكالي دارد و چرا نتوانيم اين نتيجه را يك نتيجه‌ی علمي بدانيم؟ (2) اگر با روش تجربي به دست آمد كه «برخي الف، ب است» و با روش فلسفي اثبات شد كه: «هيچ الف، ب نيست»، آيا به صرف اينكه روش تجربي، روش علمي است و ربطي به روش فلسفي ندارد بسنده مي‌كنيم يا واقعاً به‌عنوان يك عالم بين اين دو ناسازگاري مي‌بينیم و سعي مي‌كنيم به لحاظ علمي معلوم كنيم يكي درست و ديگري نادرست است و صرف اينكه اولي محصول تجربه بوده دليل بر برتري آن بر دومي نمي‌شود، بلکه بخواهيم حكم عمومي دهيم غالباً جانب حكم فلسفي را مقدم مي‌كنيم. (چنان‌كه مثلاً وقتي قاشقي را در ليوان آب قرار مي‌دهيم بينايي ما گزارش مي‌دهد كه «قاشق شكسته است» و لامسه‌ی ما گزارش مي‌دهد كه «قاشق نشكسته است» و ما نمي‌گوييم كه «چون داده‌ی حسي معتبرتر از تأمل فلسفي است، هر دو سخن درست است»، بلكه مي‌گوييم چون به لحاظ فلسفي، تناقض محال است، پس بايد يكي از اين دو سخن درست باشد؛ يعني حكم فلسفي (امتناع تناقض) را بر داده‌هاي حسي (هم شكسته بودن و هم شكسته نبودن را ترجيح داديم). ريشه‌ی باور به باب تفكيك روش تجربي از روش فلسفي، به تلقي «كانتی» از فلسفه برمي‌گردد كه گمان مي‌كرد با روش فلسفي هيچ سخني در عرصه‌ی شناخت واقعيت (وجودشناسي)، نمي‌توان گفت و شناخت واقعيت فقط در جايي كه داده‌ی حسي داشته باشيم ممكن است. اگر كسي اين مبنا را بپذيرد، مي‌تواند به تفكيك روشي فوق معتقد باشد؛ اما تمام بحث‌ بر سر غيرقابل دفاع بودن اين مبناست. براي تفصيل اين بحث، ر.ك: (سوزنچي، 1389 الف).
[2] . اين مسئله است كه در برخي از طرفداران تفكيك روشي صريحاً بدان اشاره شده است؛ مثلاً دكتر سروش در كتاب فلسفه‌ی علم‌الاجتماع بارها بر استاد مطهري انتقاد مي‌كند كه چرا با بحث‌هاي خود كه حاصل تحليل‌هاي فلسفي از جامعه است، به نقد مدعيات جامعه‌شناسي نوين كه از روش تجربي مدد مي‌گيرد رفته و با توجه به تفكيك روشي، نقدهاي وي اعتباري ندارد.
[3] . منظور از «علم خاص» يك منظومه‌ی معرفتي از گزاره‌ها (discipline) مي‌باشد؛ مانند علم فيزیك يا علم اقتصاد.
[4] . با اين تحليل، همچنان مي‌توان از تفكيك علم و فلسفه سخن گفت؛ اما اين تفكيك، نه به خاطر روش (كه بگوييم روش يكي تجربي و روش ديگري عقلي است و بعد نتيجه بگيريم كه از مفاد يكي در نقد و تأييد ديگري نمي‌توان استفاده كرد)، بلكه به خاطر تفاوت موضوع آنهاست. علم به آن عرصه‌هايي از دانش مي‌گويند كه واقعيت خاصي در ميان واقعيات مختلف در عالم را پيش روي خود نهاده و مسائل مختلف پيرامون آن را مورد بررسي قرار مي‌دهد؛ اما فلسفه، آن عرصه‌هايي از دانش است كه موضوع آن، نه اين يا آن واقعيت خاص، بلكه اصل واقعيت جداي از هرگونه تقيد و تعين خاص است، همان كه فلاسفه‌ی ما از آن تعبير به «موجود بما هو موجود» مي‌كردند؛ يعني اصل واقعيت و احكام و مسائل عام واقعيت.