ديدگاه‌ها در باب علم ديني و تحول‌آفريني در علوم انساني در ايران
در باب دسته‌بندي ديدگاه‌هاي مربوط به علم ديني، مي‌توان دو رويكرد را در پيش گرفت: رويكردي جامعه‌شناختي و رويكردي فلسفي. مقصود از رويكرد جامعه‌شناختي رويكردي است كه مسئله را در درجه‌ی اول يك مسئله‌ی اجتماعي و يك نزاع فرهنگي مي‌بيند و لذا در دسته‌بندي بيش از آنكه سراغ مباني ديدگاه‌ها برود، به سراغ دسته‌بندي‌هاي اجتماعي و گاه سياسي پيرامون اين بحث مي‌رود. در اين ديدگاه، معيار موافقت و مخالفت يك صاحب‌نظر، موضع‌گيري‌هاي رسمي وي در قبال عنوان «علم ديني» است و دسته‌بندي موافقان و مخالفان نيز بر اساس ميزان اهتمام ايشان به اين مسئله در جامعه انجام مي‌شود كه هريك از موافقان و مخالفان را بر اين اساس مي‌توان به گروه‌هاي معتدل و افراطي تقسيم كرد.اما رويكرد فلسفي، قبل از آنكه مسئله را به‌عنوان يك مسئله‌ی اجتماعي بنگرد، آن را به‌عنوان يك مسئله‌ی معرفتي مورد بررسي قرار مي‌دهد و چون باور دارد كه اتخاذ هر ديدگاهي در باب علم ديني مبتني بر مباني‌اي است كه صاحبان آن ديدگاه در باب ماهيت علم و ماهيت دين اخذ مي‌كنند، بر اساس مباني معرفتي ديدگاه‌ها به قضاوت در باب آن‌ها مي‌نشيند و معيار دسته‌بندي خود را نه موضع‌گيري رسمي افراد و با ميزان اهتمام آن‌ها به مسئله، بلکه موضعي كه از مباني آن‌ها نشئت گرفته، مي‌داند. در اين تحليل ممكن است كسي در عرصه‌ی اجتماعي خود را مخالف «علم ديني» و ديگري خود را موافق آن معرفي كند؛ اما عملاً مبنايشان به قدري به هم نزديك باشد كه در يك طيف قرار گيرند،[1] همان طور كه ممكن است دو نفر پيدا شوند كه در ادعا هر دو مدافع «علم ديني» باشند؛ اما اختلاف آن‌ها بسيار شديدتر از اختلاف آن‌ها با مخالفان اين اصطلاح باشد.[2]
اگر رويكرد فلسفي را مبناي دسته‌بندي قرار دهيم، از آنجا كه بحث علم ديني با دو مفهوم علم و دين سروكار دارد، طبيعي است كه بايد مسئله از منظر فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی دين مورد بررسی قرار گيرد. هم فلسفه‌ی علم و هم فلسفه‌ی دين حوزه‌ی وسيعي از مسائل را شامل مي‌شوند و مباحث هر دو حوزه در جامعه‌ی ما بيشتر متناسب با رويكردهاي انديشمندان غربي مطرح شده است و معدود كساني هستند كه تلاش كرده باشند هم ورود جدي‌اي به بحث‌هاي اين دو حوزه‌ی معرفتي داشته باشند و هم دیدگاهشان در اين زمينه را بر اساس مباني نظري برگرفته از ميراث انديشه‌ی اسلامي قرار داده باشند.
اگر از تنها ديدگاه غيرقابل دفاعي كه منكر اعتبار تمامي معارف عادي بشري است و هر معرفت بشري را كه مستقیماً با وحي منتسب نباشد ضلالت و گمراهي مي‌داند و بر اين اساس با تماميت علوم جديد مخالف است و هيچ‌گونه تعاملي را ممكن نمي‌داند (نصيري، 1387: 45) صرف‌نظر كنيم، هيچ‌يك از طرفداران تئوريك علم ديني در ايران، طرفدار كنار گذاشتن كامل علوم جديد نيستند، بلكه همگي در نحوه‌ی ربط و نسبت به اين علوم با معارف ديني بحث دارند. مهمترین مسئله‌ی آن‌ها اين است كه حال كه بين دستاوردهاي تجربي جديد بشر و درك متعارف انسان‌ها از آموزه‌هاي وحياني ناسازگاري پديد آمده است، آيا مي‌توان علمي داشت كه هم دستاوردهاي معرفتي بشري را جدی بگیرد و هم توجه عميقي به آموزه‌هاي وحياني داشته باشد؟
طبيعي است كه در اولين گام تقسيم‌بندي، ديدگاه‌هاي مربوط به علم ديني به ديدگاه‌هاي موافق و مخالف تقسيم شود. اگر چنان‌كه گفته شد مباني -و نه اظهارنظرهاي رسمي- را مبناي موافقت و مخالفت قرار دهيم، آنگاه با توجه به طرح مسئله‌ی فوق، منظور از ديدگاه‌هاي مخالف، ديدگاه‌هايي است كه علم ديني را به معناي علمي كه حاصل تعاملي معرفتي بين علوم جديد با انديشه‌هاي ديني باشد، ناممكن مي‌دانند و ديدگاه موافق، هر ديدگاهي است كه چنين تعامل معرفتي‌اي را به‌نحوي ممكن بشمرد و آنگاه بر اساس مباني ديدگاه‌ها در نحوه‌ی تعامل، اين ديدگاه‌هاي موافق را هم مي‌توان دسته‌بندي كرد.
الف: مخالفان علم ديني
به نظر مي‌رسد منطقاً بر اساس دو مبنا هرگونه تلائم بين دستاوردهاي تجربي بشري و آموزه‌هاي وحياني منتفي مي‌باشد. يكي مبنايی كه شناخت معتبر را فقط حاصل يكي از اين دو عرصه بداند و روش شناخت واقعيت را در يكي از طرفين «علم جديد» و يا «دين اسلامي» منحصر و از ديگري سلب كند كه طبیعتاً بستري براي تلائم اين دو باقي نخواهد ماند. مبناي دوم هر مبنايي است كه هرچند تحقق شناخت معتبر در هر دو عرصه را بپذيرد؛ اما عرصه و قلمروي دين را از عرصه و قلمروي علوم جديد جدا و متعقل مباحث اين دو را کاملاً بدون ارتباط با یکديگر معرفي نمايد. در غير اين صورت يعني اگر اولاً هم علوم جديد معرفت‌زا باشند و هم گزاره‌هاي ديني و ثانياً این‌ها قلمروهاي مشتركي داشته باشند، تعامل بين این‌ها ممكن، بلكه ناگزير خواهد بود. البته در خصوص هريك از دو مبناي فوق ديدگاه‌هاي متعددي مي‌توانند مطرح شوند كه در اينجا به اهم اين ديدگاه‌ها اشاره مي‌شود:1. انحصار روش معرفت در تجربه يا وحي. در اين مبنا، طبیعتاً دو گروه را مي‌توان مشاهده كرد، گروهي كه شناخت را در روش تجربي منحصر كنند و گروهي كه آن را در آموزه‌هاي متون ديني منحصر کنند:
الف) گروه اول تجربه‌گرايان (اعم از اثبات‌گرايان و ابطال‌گرایان) هستند؛ يعني كساني كه بر اين باورند تنها و تنها يك روش براي كسب معرفت ممكن است و آن روش تجربي است و روش تجربي نيز به معناي روشي است كه از تجربه و مشاهده شروع مي‌شود و يا به اثبات، تأييد و يا ابطال تجربي و شاهدتي ختم مي‌شود.[3]
پوزيتيويسم (اثبات‌گرايي) در فضاي علمي كشور ما طرفدار رسمي ندارد؛ يعني اين گونه نيست كه كساني به لحاظ تئوريك به حمايت از پوزيتیويسم برخيزند، هرچند ذهنيت پوزيتيویستي بر اذهان بسياري از دانشگاهيان ما حاكم است، به‌ويژه در رشته‌هايي كه خصلت كاربردي آن‌ها بر خصلت نظري آن‌ها غلبه دارد (مانند رشته‌هاي پزشكي، مهندسي). اما ابطال‌گرايي (نگاتيويسم) در ايران طرفداراني دارد كه شايد مشهورترين آن‌ها آقايان عبدالكريم سروش (سروش، 1385) و علي پايا (پايا، 1385) مي‌باشند.[4] این‌ها با پذيرش تفكيك مقام داوري از گردآوري و مقام داوري را فقط از تجربه دانستن، امكان ورود معرفتي آموزه‌هاي وحياني به عرصه‌ی علم را منكرند و بر اين باورند كه در علم، بهره‌گيري از آموزه‌هاي متون ديني تنها در مقام گردآوري مجاز است و از آنجا كه در مقام گردآوري، نه فقط از متون ديني، بلکه از هر امر ديگر و حتي از خرافات نيز مي‌توان استفاده كرد، بهره‌گيري از گزاره‌هاي ديني در اين مقام هيچ ويژگي منحصربه‌فردی را براي علم به ارمغان نمي‌آورد؛ لذا عملاً باب هرگونه تعامل معرفتي بين داده‌هاي تجربي و آموزه‌هاي وحياني مسدود مي‌شود، مگر اينكه آموزه‌هاي وحياني به داوري تجربه تن‌دردهند كه در اين صورت نيز نه از باب اعتبار وحياني‌شان، بلكه از باب حكم تجربه، در علم وارد مي‌شوند.[5]
مسئله‌ی اصلي‌اي كه پيش روي اين گروه قرار دارد اين است كه:
1) آيا تجربه‌ی ناب داريم كه بخواهد داور عيني قرار گيرد يا تجربه‌هاي ما همواره با يك سلسله باورهاي غيرتجربي درهم‌تنيده است؟
2) آيا فقط گزاره‌هاي تجربي درباره‌ی واقعيتي حكم مي‌كند و راه شناخت واقعيت منحصر در تجربه است؟ اگر چنين باشد، اعتبار خود اين بحث‌هاي ايشان نيز زير سؤال مي‌رود و اگر غير از اين است، چرا روش‌هاي غيرتجربي درك واقعيت يك‌سره بايد از عرصه‌ی علم كنار گذاشته شوند؟
3) آيا اسلام امري صرفاً سليقه‌اي و آموزه‌هاي اسلامي در زمره‌ی اعتقادت شخصي و غيرمرتبط با واقعيت عيني است يا اينكه واقعاً خدايي وجود دارد و پيامبر اكرم، صلي‌الله عليه و آله و سلم، واقعاً پيامي از جانب خداي واقعي آورده و وحي ناظر به واقعيت عيني است؟ كه اگر چنين است، چرا اگر وحي گزاره‌اي درباره‌ی واقعيت عيني گفت، آن گزاره نبايد در اعرصه‌ی علم و شناخت واقعيت جدي گرفته شود؟
1. گروه دوم كساني هستند كه معرفت و شناخت معتبر را منحصر در گزاره‌هاي متون ديني مي‌دانند و هر معرفت بشري را كه مستقیماً به وحي منتسب نباشد را معرفت معتبر نمي‌دانند، خواه نگاه ابزارانگارانه به علوم جديد داشته باشند (مانند ديدگاه منسوب به پير دوئم، متكلم و فیزیک‌دان فرانسوي) يا علم جديد را سراسر ضلالت و گمراهي برشمرند.
در كشور ما، ديدگاه ابزارانگارانه به علم و حتي سراسر ضلالت شمردن آن را شايد بتوان به پيروان «فرهنگستان علوم اسلامي» نسبت داد، هرچند با توجه به ابهاماتي كه در مباحث منتشرشده از ايشان وجود دارد، از نگاه ابزارانگارانه‌ي آن‌ها به علوم تجربي، نمي‌توان باور آن‌ها به عدم امكان هرگونه تعامل بين دستاوردهاي تجربي بشر با آموزه‌هاي وحياني را نتيجه گرفت؛ لذا بحث آن‌ها در طيف موافقان علم ديني (به معناي موافقان نحوه‌ی تعامل بين دستاوردهاي عادي بشر و آموزه‌هاي وحياني) خواهد آمد. اما در كشور ديدگاه‌هايي هم وجود دارد كه علوم جديد را سراسر ضلالت بشمرد و هرگونه تعامل با آن را منكر شود. اين ديدگاه اگرچه در خطابه‌هاي عوامانه‌ی سنتي مطرح مي‌شود و حتي برخي خود را طرفدار آن مي‌دانند (نصيري، 1378)؛ اما در فضاهاي علمي ديني (مانند حوزه‌هاي علميه) طرفدار جدي‌اي ندارد و حتي نمي‌توان چنين ديدگاهي را به اخباريون شيعه (كساني كه فقط روايات را معتبر می‌دانستند و منكر حجيت سه منبع ديگر يعني قرآن و عقل و اجماع بودند) نسبت داد؛ زیرا محل بحث اخباريون فقط استنباط احكام خاص شريعت بوده است نه تمام مسائل زندگي و اتفاقاً بزرگان اخباريون در عين انكار حجيت عقل مورد نظر اصوليون، حس و ادراكات حسي را کاملاً معتبر مي‌دانسته‌اند (استرآبادي، 1429: 256).
در هر صورت، انحصار معرفت در گزاره‌هاي متون ديني نيز با چالش‌هايي روبه‌روست:
1) مهمترین معضل پيش روي اين ديدگاه اين است كه اعتبار خود وحي و راست بودن ادعاي نبوت و پیامبر را از كجا فهميده‌اند؟ اگر با همين عقل عادي به آن دست يافته‌اند، آنگاه چگونه هر معرفتي را كه به وحي مستند نباشد عين ضلالت مي‌دانند و اگر عقل را در همين عرصه نيز منکرند، چگونه اسلام را به‌عنوان يك حقيقت باور دارند و آن را برتر از مسيحيت و بت‌پرستي و... مي‌شمرند؟
2) به علاوه، به نظر مي‌رسد اين ديدگاه مبتلا به يك تناقض دروني هم باشد. در بسياري از آيات و روايات، انسان‌ها به تفكر در امور مختلف از پديده‌هاي اجتماعي، تاريخي گرفته تا اشياي پيرامون خود دعوت شده‌اند و عقل در كنار انبيا به‌عنوان حجت خدا شمرده شده است، آنگاه به‌عنوان يك دین‌دار چگونه مي‌توان بين اعتقاد به اين آيات و روايات با انكارِ هرگونه اعتبار براي معرفت‌هايي كه توسط بشر حاصل مي‌شود، جمع كرد؟
2. تفکیک قلمروهای علم و دين. مبناي دوم براي انكار امكان تعامل معرفتي علم و دين، ديدگاه‌هايي است كه قلمروي معارف ديني را از قلمروي دستاوردهاي علمي بشر جدا و اين دو را کاملاً بدون ارتباط با یکديگر معرفي مي‌كنند و از آنجا كه هيچ امر مشتركي بين اين دو حوزه باقي نمي‌ماند، نه سخن از تلائم اين دو مي‌تواند مطرح باشد و نه سخني از تنافي يا تضاد اين دو. دو تصوير از اين مبنا وجود دارد كه يكي قلمروي علم مطلقاً متفاوت با قلمروي دين مي‌باشد و در ديگري نه مطلق قلمروي علم، بلكه اقتضائاتي كه در علوم جديد هست، موجب مي‌شود كه هيچ‌گونه تعاملي بين علوم جديد (البته با تأكيد بر علوم انساني و اجتماعي) با دين ممكن نباشد:
الف) تصوير اول از اين مبنا كه قلمروي علم و دين را کاملاً جدا از هم قلمداد كنيم، تصويري است كه در جوامع غربي براي حل تعارض علم و دين، ارائه شده است: برخي ديدگاه پير دوئم (فیزیک‌دان و فيلسوف علم) را اين گونه تفسير كرده‌اند (گيليس، 1381: 236) و شايد بتوان نظريه‌ی ويتگنشتاين در باب بازي‌هاي زباني (هادسون، 1378: 117-95) و نظريه‌ی رودلف اتو در باب ماهيت امر قدسي (اتو، 1380) را نيز از جمله مصاديقي براي اين مبنا دانست.
در كشور ما كسي با استفاده از اين تصوير رسماً به نفي بحث علم ديني اقدام نكرده است؛ اما ديدگاه‌هايي در كشور مطرح شده كه اگر كسي كه طرفدار آن‌ها باشد، منطقاً به تفكيك قلمروي علم از دين و لذا نفي ديني كشيده خواهد شد:
1) ديدگاهي كه خود را به‌عنوان «مكتب تفكيك» معرفي مي‌كند و از تفكيك عرصه‌ی معرفت‌هاي بشري و آموزه‌هاي وحياني دفاع مي‌كند. البته مباحث ايشان بيشتر ناظر به فلسفه و عرفان مطرح شده و تاكنون بحثي از پيروان اين مكتب درباره‌ی مباحث علوم جديد مشاهده نشده است.[6]
2) مي‌توان از مباحث مهدي بازرگان در اواخر عمرش چنين برداشتي را نتيجه‌گيري كرد؛ زیرا ايشان مباحث دين را فقط ناظر به خدا و آخرت و مباحث علم را فقط ناظر به زندگي دنيا قلمداد كرده است؛[7] لذا بر اين مبنا اين دو عرصه قلمروي مشتركي ندارند و تعامل معرفتي بين آن‌ها ممكن نخواهد بود.
3) شايد از مباحث عبدالكريم سروش در موضوع «انتظارات بشر از دين» همين تفكيك استنباط شود؛ زیرا ايشان در آنجا از اين موضع جانب‌داری كرده كه كار دين به دين سپرده شود و كار سياست و اقتصاد و مشكلات روان‌شناختی و... به علوم جديد. هرچند از آنجا كه كار دين را منحصر به مباحث آ×رت نمي‌كند و در عرصه‌ی مسائل زندگي، سخن دين را به‌عنوان امري مقدم بر تجربه كه محدوده‌هاي آزمون را تعيين مي‌كند به رسميت مي‌شناسد (بدين معنا كه يكي از وظايف دين تعيين آزمون‌هايي است كه اگر آزموده شوند آزمونگر باقي نمی‌ماند و لذا آزمودن آن‌ها عاقلانه نيست و اگر دين ويرانگري آزموني را بيان كرد، علم نبايد به آزمودن آن روي آورد)،[8] عملاً نشان داده كه چنين تفكيكي را قائل نيست.
در مورد ديدگاه‌هاي مبتني بر اين تصوير، شايد تنها حالتي كه تفكيك قلمروي علم و دين معنادار باشد آن است كه عرصه‌ی دين را عرصه‌ی آخرت و عرصه‌ی علم را عرصه‌ی دنیا قلمداد كنيم؛ اما همين فرض هم با چالش‌هاي جدي‌اي روبه‌روست از جمله:
1) اين پيش‌فرض كه قلمروي دين فقط ناظر به آ×رت است، با آموزه‌هاي خود دين ناسازگار است.
2) اگر كسي بگويد حكم فوق حكمي دين‌شناسانه و مقدم بر دين است، آنگاه اين سؤال مطرح مي‌شود كه بالاخره آيا آخرت يك امر واقعي است يا فرضي؟ اگر واقعي است، آيا مسير آ×رت از دنيا می‌گذرد يا خير؟ به تعبير ديگر، ديني كه مي‌خواهد برنامه‌اي براي سعادت اخروي ما بدهد، چگونه ممكن است برنامه‌اش را در زندگي دنيوي ما ارائه كند؛ اما برنامه‌هايش هيچ تداخلي با برنامه‌هاي زندگي دنيوي ما نداشته باشد؟
1. ديدگاه دوم آن است كه اقتضائات علم جديد به گونه‌اي است كه هيچ نسبتي بين آن و آموزه‌هاي ديني نمي‌توان برقرار كرد. بر اساس اين ديدگاه، علم جديد، كليتي جدايي‌ناپذير و حاصل نسبت جديدي است كه انسان مدرن با عالم و آدم پيدا كرده است كه هرچه باشد متفاوت است با نسبتي كه انسان متدين با عالم و آدم برقرار مي‌كند.[9] «اگر در جامعه‌ی ديني جايگاه و مقام هر چیز با دين معين مي‌شود، در تجدد، دايره‌ی فرمانروايي عقل خودبنياد و علم تكنولوژيك وسيع‌تر است و هرچه در اين عالم وجود دارد، از جمله دين، مي‌تواند و بايد متعلق پژوهش علمي باشد» (داوري اردكاني، 1389: 17). بر اين اساس، اين علوم نمي‌توانند نسبتي با دين برقرار كنند، مگر اينكه دين را از جايگاه حقيقي خود در نظم عالم و آدم عزل كنند.[10]
اگر ما بحث علم ديني را در حد برقراري تلائمي بين دين و علم جديد بدانيم، اين دیدگاه را بايد يكي از دیدگاه‌های نافي علم ديني ندانست، كه ناكامي رويكردهاي التقاطي در علم ديني و پاره‌اي از تحولات اجتماعي 3 دهه‌ی اخير در ايران نيز مؤيد خوبي بر صحت اين ديدگاه مي‌تواند قلمداد شود. اما اگر مسئله‌ی علم ديني را مسئله‌ی برقراري نسبتي معرفتي بين «دستاوردهاي عادي ذهن بشر» و «آموزه‌هاي وحياني» بدانيم، اين ديدگاه را نمي‌توان لزوماً منكر علم ديني دانست، بلكه ديدگاهي است كه راهكار ويژه‌اي در تحقق چنين علمي مطرح مي‌كند و از آنجا كه از مجموعه سخنان قائلان اين ديدگاه، موضع دوم فهميده مي‌شود، شايسته‌تر مي‌دانيم كه ديدگاه آن را يكي از ديدگاه‌هاي گروه سوم موافقان علم ديني كه در ادامه خواهد آمد، بدانيم، ولو كه قائلان آن هيچ‌گاه از اين تعبير استفاده نكرده باشند.
ادامه دارد ...
پي‌نوشت‌ها:
[1] . مثلاً مقايسه كنيد ديدگاه‌هاي مصطفي ملكيان و حاتم قادري را با ديدگاه خسرو باقري در ميزگردي در اين باب در: (قبادي، 1379).
[2] . مثلاً به گفت‌وگوها و مناظراتي كه بين دكتر خسروباقري و حجه‌الاسلام سيد مهدي ميرباقري رخ‌داده، مراجعه شود. از باب نمونه، ر.ك (بهروز، 1389).
[3] . اولين پوزيتیويست‌ها استقراگرايان بودند كه راه كسب معرفت را مشاهده و سپس نظريه‌پردازي (به معناي كشف قانون طبيعي) براساس اين استقراها مي‌دانستند؛ اما به‌تدريج پاره‌اي از مشكلات معرفتي آن‌ها را با چالشي مواجه كرد و نهايتاً تفكيك مقام گردآوري و داوري را پذيرفتند؛ به اين معنا كه ممكن است شروع پژوهش (مقام گردآوري) از مشاهده نباشد، بلكه عوامل ديگري در پيدا شدن فرضيه در ذهن دانشمند دخيل باشد؛ اما نهايتاً هر فرضيه‌اي كه مطرح شد بايد با داوري تجربه «اثبات» و يا «تأييد» شود و اثبات و يا تأييد تجربه فرضیه‌هاست كه مجوز صدق «علم» بر آن‌ها را صادر مي‌كند (آشبي، 1372: 320-293). پوپر و به‌تبع وي، ابطال‌گرايان گرچه امكان اثبات يا تأييد فرضيه‌ها توسط تجربه را نپذيرفتند و لذا با پوزيتيوسيم مخالفت كردند؛ اما همچنان تفكيك داوري تجربي از مقام گردآوري را پذيرفتند و تنها داور علم را تجربه دانستند و تفاوتشان با پوزيتيويست‌ها در اين است كه داوري تجربه را مربوط به مقام رد و نه تأييد يا اثبات فرضيه‌ها قلمداد مي‌كنند؛ لذا در مبناي محل بحث ما ابطال‌گرايان با پوزيتیويست‌ها تفاوت جدي ندارند.
[4] . البته آقاي مصطفي ملكيان نیز از جهت تفكيك مقام داوري و گردآوري موضعي شبيه اين دو دارد (ملكيان، 1381: 87-83)؛ اما از آنجا كه هيچ‌گاه از ابطال‌گرايي دفاع نكرده، رسماً نام ايشان را در اين دسته قرار نداديم.
[5] . عبدالكريم سروش در برهه‌اي از حيات فكري خود تقدم برخي از گزاره‌هاي ديني بر گزاره‌هاي تجربي را مي‌پذيرفت و حتي دين را به معناي خاص در مقام داوري نزاع‌هاي علمي مي‌نشاند -در مقاله‌ی «باور ديني، داور ديني» در سروش، 1375- كه در اين مبنا نمي‌توان وي را منكر علم ديني- به معناي علمي كه تعامل دستاوردهاي بشري و آموزه‌هاي وحياني را جدي مي‌گيرد- دانست؛ اما در موضع‌گيري‌هاي بعدي‌اش، به‌ويژه پس از اتخاذ ديدگاهي كه از آن تحت عنوان بسط تجربه‌ی نبوي ياد مي‌كرد و وحي را تحت تأثير فرهنگ و امور غيرمعرفتي قلمداد كرد، از اين موضع عدول كرد (سروش، 1384:21). همچنين براي نقد و بررسي اين مبنا، ر. ك: (سوزنجي، 1389 ب: 242-224).
[6]. مكتب تفكيك، ديدگاهي است با سابقه‌ی كمتر از يك قرن كه با آثار و اقوال ميرزا مهدي اصفهاني در جامعهی‌ی ما مطرح گرديده است. اين مكتب، در درجه‌ی اول به ضديت با فلسفه و عرفان و ضلالت دانستن آن‌ها پرداخت (اصفهاني، 1363)؛ اما در قرائت‌هاي معتدل‌تري از آن كه توسط محمدرضا حكيمي ارائه شده، مدعي است كه «ضديتي با فلسفه و عرفان ندارد، اما نبايد فلسفه و عرفان و ساير معارف بشري را در فهم وحي دخالت داد و بايد بين قلمرو وحي با قلمروهاي معارف بشري تفكيك كرد و اين‌ها هر كدام مستقلاً كار خود را انجام دهند (حكيمي، 1384)، هرچند تفحصي در آرای آن‌ها به‌ويژه در مباحثشان پيرامون وجود و صفات خدا، ردپاي بحث‌هاي فلسفي را به‌راحتي مي‌توان مشاهده كرد. به‌هرحال، بر اساس اين مبنا عملاً اين‌ها بايد به تفكيك و بي‌ارتباطی علوم جديد و معارف وحياني نيز فتوا دهند. البته خود آقاي حكيم، عليه مواضع اقتصادي مدرن كتاب‌هايي تأليف كرده؛ اما آن گونه كه از آثار ايشان برمي‌آيد ايشان بيشتر عرصه‌ی مباني ارزشي غربي در عرصه‌ی مباحث اقتصادي را مورد حمله قرار داده و لذا ممكن است همچنان خود را طرفدار تفكيك علوم جديد از دين و عدم هرگونه برقراری نسبت به اين دو بداند.
[7] . اين مطلبي است که ايشان در اواخر عمر خويش (1/11/1371) در سخنراني مفصلي تحت عنوان «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا» در انجمن اسلامي مهندسان مطرح كردند و دو سال بعد در ماه‌نامه‌ی كيان، شماره 28 منتشر شد.
[8] . «آزمون‌ها و تجربه‌هايي هم كه پيش روي آدمي است دو دسته‌اند: تجربه‌هايي كه مجال عبرت گرفتن در آن تجربه براي آزمونگر باقي مي‌ماند و تجربه‌هايي كه امكان درس گرفتن از آن باقي نمي‌ماند، مثال فردي آن اين است كه دارويي هست كه نمي‌دانيم سم مهلك است يا نه؟ و مي‌خواهيم آن را امتحان كنيم و خود به‌منزله‌ی آزمايشگر، آن را مي‌نوشيم. اگر واقعا آن ماده سم مهلك باشد ديگر آزمايشگري باقي نمي‌ماند كه ببيند آن ماده سم بود يا نبود. اين، از اين تجربه‌هايي هست كه نمي‌توانيم از جواب امتحان استفاده كنيم. يكي از جاهايي كه ما به شدت محتاج اديان و پيامبران هستيم، همين مواضع است، مواضعي كه ممكن است كه بشر تجربه كند ولي جواب تجربه وقتي معلوم مي‌شود كه كار از كار گذشته است. اگر چنين تجربه‌هايي داشته باشيم، درست همين موارد ما را محتاج انبيا مي‌كند» (سروش، 1375(.
[9] . «درگردونه‌ی اين تفكر، همه چيز در هيئت كليتي جدايي‌ناپذير به‌هم‌تنيده شده است و هرگاه به يك از اين عناصر روي آوريم ديگر عناصر را نيز ناگزير بايد بپذيريم» (شايگان، 1372:46). «مدرنیته صرف يك لفظ يا مفهوم يا يك رأي و انديشه نيست، بلكه يك حقيقت تاريخي است كه كم‌وبيش در همه جا سرايت كرده و به درجات مختلف در سراسر زمين تحقق يافته است [...] و مقصود از مدرنيته، نه صرف اشياي عالم مدرن، [...] بلكه نحوه‌ی خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و اين نحوه‌ی خاص نسبت، در علم جديد و در تكنولوژي ماشيني و با پوشيده شدن امر قدسي و قرار گرفتن هنر در قلمرو زيبايي‌شناسي و در بعضي مظاهر ديگر ظهور كرده است» (داوري اردكاني، 1375: 81-85).
[10] . «در آن زمان [كه عده‌اي مشغول پالايش اسلامي كتاب‌هاي علوم انساني بودند] من چون‌وچراهايي در علوم انساني و اجتماعي داشتم و مي‌گفتم اين علوم به جهان متجدد تعلق دارد و علم جهان ديني نيست. دانشمندان علوم اجتماعي از طرح سخن من تعجب و آزرده شدند. من مي‌گفتم اگر قرار است نظمي غير از نظم تجدد داشته باشيم، به علوم انساني و اجتماعي موجود نيازي نيست؛ زيرا اين علوم در جريان رشد و بسط جامعه‌ی جديد براي مقابله با بحران‌ها و حل مسائل مدرنيته پديد آمده‌اند. در نزغ بيهوده‌اي كه پيش آمد، مدافعان مدرنيته كه تأسيس نظيمي وراي نظم مدرن را بی‌معني و خطرناك مي‌دانستند، حرف مرا برنيافتند و بيشتر آن را يك شعر سياسي تلقي كردند [...] ولي من قصد سياسی نداشتم، بلكه مي‌گفتم اگر تجديد عهد ديني ممكن باشد، اين عهد با دگرگوني در وجود انسان و در تفكر او بنا مي‌شود و با اين پيش‌آمد، دگرگوني در علوم انساني هم روي مي‌دهد» (داوري اردكاني، 1389: 18).
/ج
